1Méthodologie et généralités. — Avec What is gnoscticism?, Karen L. King [1] retrace l’historiographie du gnosticisme et montre comment cette catégorie hérésiologique a informé jusqu’aux travaux les plus académiques. Pourtant, elle ne juge pas nécessaire de supprimer le terme de « gnosticisme », mais plutôt de réorienter la recherche historique en ne confondant plus critique textuelle ou des sources et accès à l’origine et à la vérité; en n’assimilant plus le syncrétisme avec l’inauthenticité ou l’impureté; en reconnaissant le caractère construit des typologies, aussi heuristiques soient-elles; plus largement enfin, en reconsidérant les traditions et identités religieuses en termes de « continuité dans la différence » (p. 229), c’est-à-dire non pas tant en recherchant les sources de telle ou telle affirmation, mais en cherchant qui y recourt, et comment et pourquoi. L’intérêt de cette étude n’est donc pas seulement de faire l’état des recherches sur le gnosticisme ancien, mais aussi, et cela est plus important pour notre propos, de montrer comment la catégorie historiographique du gnosticisme a été construite à partir d’un matériel théologique polémique et en a longtemps conservé les caractéristiques principales. Cela explique aussi (ce que l’A. bien entendu ne fait qu’évoquer, là n’étant pas d’abord son sujet) comment, avec une apparente solidité, elle peut jouer le rôle d’un argument décisif et définitif dans la critique théologique de l’ésotérisme qui, trop souvent, construit son objet pour le réduire à ce gnosticisme fabriqué. Ainsi, l’ésotérisme devient à son tour l’autre du christianisme, et le gnosticisme sa source, la clef de sa signification et son sens ultime.

2Dans un précédent bulletin [2] nous avons rendu compte de l’un des essais fondamentaux d’Eric Voegelin, La nouvelle science du politique (1952 dans son édition originale), et particulièrement de son interprétation de la crise de la modernité en terme de gnosticisme. Science, politique et gnose [3] (1958) et Réflexions autobiographiques [4] (1973) reviennent sur ce point; le premier en expliquant la genèse de cette perspective dans la pensée de l’A., et en éclairant ses sources (notamment Le drame de l’humanisme athée de Henri de Lubac); le second (p. 102-106) en révisant quelque peu les analyses de 1952 et 1959, tout en maintenant la validité de « l’application de la catégorie de gnosticisme aux idéologies modernes ». Ce qu’il s’agirait alors de faire, c’est d’adjoindre au « fil gnostique » un « fil apocalyptique » « métastatique » (c’est-à-dire qui affirme la possibilité d’une modification effective de la réalité), et d’explorer « la renaissance du néoplatonisme à Florence à la fin du xv^e siècle » qui se sécularisa avec l’éviction du Dieu chrétien. En somme, si l’A. nuance son appréciation de la modernité comme gnostique, ce n’est pas qu’elle serait fausse, mais seulement incomplète. On peut alors se demander si la reconsidération du gnosticisme à laquelle invite K. L. King n’aurait pas encore amené Voegelin à revoir à nouveau son utilisation de cette catégorie.

3Dans un tout autre genre, La paille et le sycomore de Paul Sernine [5] (anagramme d’Arsène Lupin) vaut la lecture, tant par son caractère salubre et réjouissant, que par la visible appartenance de son auteur au catholicisme traditionaliste. L’A. s’attache à montrer que « la notion moderne de “gnose” » (p. 21) telle qu’elle a été élaborée par les animateurs du Centre d’études et de recherches sur la pénétration et le développement de la révolution dans le christianisme est « un mythe, historiquement faux et intellectuellement absurde » (p. 39), notamment parce qu’une telle « unité transcendantale de l’erreur » (p. 117) embrasserait toutes des hérésies possibles et imaginables, même éloignées dans le temps et l’espace, et radicalement divergentes. Qu’on n’aille pourtant pas penser que l’A. se rangerait parmi les défenseurs de l’ésotérisme; il suffit de lire les quelques pages élogieuses qu’il consacre à l’abbé Barbier, auteur des Infiltrations maçonniques dans l’Église (p. 146-152), pour se convaincre du contraire; seulement, il balaie en quelque sorte devant la porte de sa maison et avec les instruments qui sont les siens – la chose est suffisamment rare pour être signalé et « Paul Sernine » remercié de ce service qu’il entend rendre à « l’esprit de justice » en montrant que « tous les arguments (même faux) [… ne peuvent] être utilisés contre les ésotéristes » (p. 50).

4Magie. — On connaît la fortune d’Isis dans l’ésotérisme occidental. Les actes du deuxième Colloque international sur les études isiaques, Isis en Occident [6] étudient la pénétration et la diffusion des cultes isiaques dans les pays de la Méditerranée occidentale aux premiers siècles de notre ère, et décrivent ainsi un paysage isiaque complexe, où bien des questions tant historiques que méthodologiques (notamment de définition) restent encore en suspens. Il y a loin de cette antiquité isiaque à l’égyptomanie ésotérique; toutefois ces études éclairent certaines étapes anciennes des processus de concordance, voire de syncrétisme, qui tinrent ensuite une si grande place dans l’ésotérisme moderne et contemporain. De ce point de vue, l’étude de Carla Sfameni, Fra religione et magia : temi isiaci nelle gemme di età imperiale (p. 377-404), montre comment des éléments magiques intégrés dans la religion égyptienne se retrouvent marginalisés dans un contexte gréco-romain où la magie, jugée porter atteinte à l’équilibre du monde, est condamnée et exclue du domaine proprement religieux, alors même que les dieux auxquels se réfère cette magie occupent dans la religion une place majeur. Ce phénomène à l’œuvre dans la culture alexandrine mériterait certainement d’être confronté à celui de l’hermétisme florentin qui, dans le retrait de la théologie hors du champ de la cosmologie, redécouvrit les hermetica, opérant de la sorte un semblable transfert culturel, mais cette fois pour tenter une reviviscence érudite de la magie alexandrine.

5Rêves : visions révélatrices [7] donne les actes d’un colloque de décembre 2002 du Département interfacultaire d’histoire et de sciences des religions de Lausanne. Trois aires culturelles sont abordées : le monde indien, le bassin méditerranéen et les sociétés tribales. Seule la seconde nous intéressera directement ici (parce que c’est en elle que s’est formé l’ésotérisme comme domaine spécifique), particulièrement les études qui abordent la question de l’oniromancie. Jacques Annequin (Dire le rêve, lire le rêve dans les mondes grec et romain de l’Antiquité, p. 201-214) et Yvan Bubloz (Le rêve, un réceptacle pour le vrai et le divin? Le débat de Porphyre et de Jamblique sur la pertinence de l’oniromancie dans la quête de l’union au divin, p. 215-240) abordent le statut du rêve dans l’Antiquité, le premier surtout chez Platon, Aristote, Aelius Aristide, Synésios et Artémidore, pour relever que le rêve divinatoire s’inscrit dans « un monde clos et organisé, […] un monde solidaire grâce à la sympathie universelle » (p. 210), le second pour montrer comment, dans la Lettre à Anébon de Porphyre et dans les Mystères d’Égypte de Jamblique, ce qui est en jeu dans l’examen de l’oniromancie, c’est le primat que l’on accorde dans l’union au divin soit à la philosophie (Porphyre) soit à la théurgie (Jamblique), selon que le corps est jugé être actif (Porphyre) ou inactif (Jamblique) dans le rêve. Pierre Lory (« Celui qui me voit en rêve me voit dans la réalité », p. 241-264) étudie les rêves où Mahomet apparaît, hors du domaine mystique et dans le cadre d’une orthodoxie sunnite dont l’onirocritique a largement désamorcé le charisme prophétique au profit d’une affirmation de la Loi. Jean-Christophe Attias (Rêve, prophétie et exégèse, p. 265-274) et Philippe Bornet (« Tous les rêves vont d’après la bouche » : sur la portée de l’interprétation des rêves dans le judaïsme rabbinique, p. 275-293) analysent le statut du rêve dans le judaïsme rabbinique, le premier pour en relever les ambiguïtés au regard de la prophétie et de la Loi, le second pour souligner la nécessité d’une herméneutique du rêve, assez semblable à celle du texte. Si on est encore assez loin des techniques oniriques, comme celles que Moshel Idel avait exposées dans Les kabbalistes de la nuit [8] et qui virent vraiment le jour à partir du xiii^e siècle, on constate cependant l’importance de la réflexion sur le rêve et ses vertus ou défauts dans l’histoire des religions et dans la formation de l’ésotérisme renaissant.

6Le numéro 44 de Médiévales consacre un dossier à la démonologie et à la sorcellerie médiévales : Le diable en procès : démonologie et sorcellerie à la fin du Moyen Âge [9]. Les études rassemblées témoignent d’une périodisation de la construction juridique et théologique sur le diable, précisée dans la première d’entre elles (Martine Ostero et Étienne Anheim, Le diable en procès, p. 5-16) : du xiii^e au xiv^e siècle, genèse; du xiv^e au xv^e siècle, formalisation parallèle à celle de la sainteté (dont on cherche les signes comme on cherche les marques démoniaques); du xvi^e au xvii^e siècle, propagation. Signalons deux des contributions qui concernent plus directement notre propos. La première est celle d’Alain Boureau (Satan hérétique : l’institution judiciaire de la démonologie sous Jean xxii, p. 17-46) qui montre comment Super illus specula de Jean xxii inaugure une nouvelle perception de la magie où les pratiques magiques sont taxées d’hérésie, et où l’astrologie et l’alchimie sont suspectées dans le cadre d’une méfiance plus générale pour les sciences naturelles (le même A. développe ces perspectives dans deux ouvrages : Satan hérétique [10] et Le pape et les sorciers [11]). La seconde est celle de Jean-Patrice Boudet (Les who’s who démonologiques de la Renaissance et leurs ancêtres médiévaux, p. 117-140) qui étudie le Livre des esperitz du xv^e-xvi^e siècle (et en donne une édition), texte de magie salomonienne lié au Livre des conjuraçions, et le compare à d’autres listes de démons contemporaines. (Du même A., signalons aussi la contribution aux mélanges Hervé Martin [12], Deviner dans la lumière : notes sur les conjurations pyromantiques dans un manuscrit anglais du xv^e siècle, qui explore « une tradition magique souterraine, dont les ramifications s’étendaient probablement un peu partout en Europe » (p. 524) et pointe en direction d’un « système de la lumière » (p. 527) dans lequel pyromancie et lychnomancie s’inscriraient.) L’ensemble du dossier est d’un grand intérêt pour appréhender les compréhensions médiévales de la magie qui alimenteront celles de la Renaissance quand la magie savante connut à nouveau un succès certain et fit encore l’objet de bien des controverses.

7Signalons que dans Raison et foi, Alain de Libera [13] consacre d’assez longs développements à l’épistémè et aux sources albertiennes, où intervient bien sûr la figure de mage du grand Albert. Il souligne qu’Albert prêtait le flanc à cette critique par deux aspects : d’abord par sa grande érudition en matière de littérature magique qu’il considérait souvent concordantes avec la philosophie des anciens; ensuite par sa conception de la félicité philosophique où l’âme s’unit aux intelligibles jusqu’à l’Intellect suprême, au terme d’un processus ascétique d’acquisition par la progression de l’âme au travers du monde des sphères. On sait que la solution d’Albert au conflit de la raison et de la foi au xiii^e siècle, par intégration de la philosophie et des sciences naturelles dans le parcours de la théologie mystique, ne fut pas adoptée. L’échec de cette théologie intégrative pourrait être l’une des raisons qui favorisèrent l’émergence à la Renaissance d’un ésotérisme autonome qui vint s’inscrire dans l’espace vacant entre science de la nature et théologie, entre cosmologie et métaphysique.

8Sainte Anne est une sorcière est un recueil de courts essais de Jean Wirth [14] dont les discernements sont utiles au domaine que nous étudions. En effet, le propos de l’A. est, au fil d’analyses de l’apparition des termes, de déceler les glissements sémantiques qui s’opèrent ainsi, traduisant des transformations des contextes qui ont toutes les chances de rester inaperçues si on ne tient pas compte des déplacements historiques de sens. Ainsi, l’A. remet-il notamment en cause la notion d’acculturation des masses par les élites, l’explication par la croyance des comportements médiévaux qui nous étonnent aujourd’hui, etc. Dans l’article qui donne son nom au volume, il montre que le développement du culte de sainte Anne au xvi^e siècle est étroitement lié à la « démonomanie des inquisiteurs » (p. 99), qu’il entend contrecarrer. On notera aussi d’intéressants développements sur le De nobilitate et praecellentia foeminei d’Agrippa menées dans le cadre d’une discussion du libertinisme.

9Plus anecdotique en ce qui nous concerne, Cartes à jouer et réussites de Gilbert Lascault [15], essai d’ « esthétique localisée et fonctionnelle […] qui multiplie des micro-légendes en une kyrielle de petits mythes, de souvenirs d’enfance, de lectures, de fantasmes et de rêves à partir des icônes cartonnées et de leurs manipulations » (p. 3-4), comporte bien entendu un chapitre consacré aux tarots, à leur usage « à des fins divinatoire ou occultistes » et à leur « lecture de type ésotérique ou symbolique » (p. 71); outre Jean Paulhan ou Calvino, on y trouve bien sûr Oswald Wirth, Mademoiselle Lenormand, Meyrink et Breton, mais l’on reste plutôt sur sa faim, tant les descriptions restent sommaires et les analyses rapides (mieux vaut, sur ces questions, se référer à A wicked pack of cards : the origins of the occult tarot de Ronald Decker, Thierry Depaulis et Michal Dummet, Londres, Duckworth, 1996). On ressort de ce livre un peu étourdi par l’inventaire léger et tourbillonnant qu’il propose, en regrettant parfois le sérieux que l’on dit que les enfants mettent au jeu.

10La Chine médiévale n’appartient pas aux courants qui contribuèrent à la formation et au développement de ce qu’il est convenu d’appeler, à la suite d’Antoine Faivre, l’ésotérisme occidental. Toutefois, Divination et société dans la Chine médiévale [16], qui se propose « de rendre compte de la place occupée par les arts mantiques et les sciences traditionnelles dans la Chine médiévale par une étude exhaustive des calendriers, des almanachs et des recueils de divination compris dans les manuscrits de Dunhuang » (p. 8-9) et qui en montre la perdurance tout au long de l’histoire chinoise, permet de comparer les mantiques de la Chine médiévale avec leurs homologues occidentales : uranomancie, calendriers, hémérologie, cléromancie, oniromancie, talismans, auguromancie, iatromancie, physiognomie et topomancie. Chacune de ces techniques est traitée dans un chapitre spécifique comportant une présentation de la mantique et les notices de ses manuscrits, le tout étant précédé d’une introduction générale qui les situe les unes par rapport aux autres et dans le contexte culturel et social d’alors. De ces présentations et analyses retenons seulement que, là comme ailleurs, il apparaît que les mantiques ne se cantonnent pas à la subculture populaire, mais, selon des stratifications assez complexes, appartiennent aussi à la culture savante et aux pouvoirs.

11Alchimie. — Le numéro 7 de la revue Chrysopœia [17] rassemble des contributions relatives aux rapports entre l’alchimie et la philosophie, particulièrement platonicienne. Sont ainsi étudiées : Zosime de Panapolis (Henri Dominique Saffrey), Stéphanos d’Alexandrie (Maria K. Papathanassiou), le rôle des présocratiques dans l’alchimie et la philosophie islamiques (Ulrich Rudolph), les Épîtres aux frères de la pureté (Yves Marquet), l’embryologie et la cosmologie dans l’alchimie islamique du x^e siècle (Paola Carusi), le Liber quartorum (Pierre Thillet), le Livre de la pierre de vye des philosophes (Antoine Calvet), quelques documents relatifs à l’alchimie renaissante (François Secret), D. Zecaire (Renan Crouzier), Basilio Lapi, Alessandro Farra et Antiono Allegretti (Alfredo Perifano), Robert Fludd (François Fabre), Louis Pascal (Frank Greiner), Jean-Baptiste van Helmont et Robert Boyle (Antonio Clericuzo), Annibal Barlet (Jean-Pierre Brach), Nicolas Salomon (Jean-Marc Mandosio), l’alchimie transmutatoire chez les théologiens réformés de la Renaissance, Cesare Della Riviera, Pierre-Daniel Huet, Gaetano Felice Verani, Michaël Aloysius Sinapius, Johann Jakob Waldschmidt, Vicente Bratuti (Sylvain Matton). Cet ensemble est rendu encore plus riche par les nombreux documents édités par les AA.

12Les contributions à Alchimia e medicina nel Medioevo [18] dessinent un portrait contrasté des rapports entre l’alchimie (principalement occidentale, mais aussi byzantine et arabe) et la médecine dans une période qui, grosso modo, va de Bacon à Paracelse, c’est-à-dire du moment où alchimie transmutatoire et alchimie de l’élixir à buts thérapeutiques se conjoignent, jusqu’à celui où l’alchimie reçoit de nouvelles finalités dans un contexte philosophique et opératoire transformé où le statut et les relations des différentes disciplines se réorganise. Ce sont ces mutations épistémologiques qui sont ici examinées. Plusieurs textes sont édités ou traduits en annexe aux articles. Nous signalerons surtout l’édition par Antoine Calvet de chapitres de l’Ars navigativa spiritualis et de la Tyriaca mortis spiritualis de Galvano de Lavanto (qui rapprochent analogiquement du Christ et de ses deux natures en une personne, l’un la pierre de magnésie, l’autre la thériaque). De nombreuses études de cas sont faites, parmi lesquelles vaut tout particulièrement d’être signalé ici l’examen du Testamentum pseudolullien qui se réclame d’une filiation hermétique en ce qu’il fonde l’opérativité alchimique sur la continuité entre inorganique et organique. Cet ensemble forme donc un outil particulièrement précieux d’appréhension de l’alchimie comme phénomène historique d’importance, avec ses évolutions et ses tensions propres, qui en font bien plus qu’une préchimie ou une chimie d’avant la science rationnelle.

13Dans le champ de l’ésotérisme, Mozart et la franc-maçonnerie est un thème rebattu; Mozart et l’alchimie – sujet de The magic flute de Matheus Franciscus Maria van den Berk [19] – l’est en revanche moins. L’A. voit dans cet opéra (livret et musique) une allégorie du processus alchimique du Grand Œuvre sous forme initiatique et mythologique. Cette étude, heureusement complétée par un enregistrement sur disques compacts, est dans l’ensemble assez convaincante. Toutefois, la présentation qui est faite des courants ésotériques qui auraient nourri l’œuvre de Mozart pèche bien souvent par excès de simplification, notamment quant à l’alchimie et à la maçonnerie écossaise dont l’histoire et la diversité sont compris de manière trop linéaire (voire erronée : ainsi, par exemple, à l’époque de Mozart, le Rite écossais ancien et accepté ne s’appelait pas ainsi et ne comptait pas trente-trois grades, p. 84), sans parler des notations concernant les Rose-Croix et le rosicrucisme qui tendent à confondre les manifestes initiaux de la Rose-Croix, les sociétés rosicruciennes et les grades maçonniques de Rose-Croix (qui ne sont pas toujours les dix-huitièmes selon les différents systèmes). Cependant, abstraction faite de ces regrettables approximations, l’ouvrage demeure éclairant quant à la présence de l’imaginaire alchimique dans l’Europe occidentale du xviii^e siècle, notamment dans les milieux maçonniques dit « mystiques ».

14Dans un précédent ouvrage, Après l’effondrement (2000), Jean-Marc Mandosio avait déjà épinglé le recours à des thématiques ésotéristes par des tenants récents d’une critique sociale radicale [20]. Avec Dans le chaudron du négatif [21] il décrit et analyse une étape importantes de cette perspective en la voyant déjà à l’œuvre chez deux des principaux représentants de cette forme de critique : les situationnistes Raoul Vaneigem et Guy Debord. L’un des facteurs de leur échec révolutionnaire est le « choix de l’alchimie comme pivot d’une théorie révolutionnaire » (p. 94) : la révolution est comprise de manière progressiste comme transmutation d’une société qui n’est pas mauvaise parce qu’industrielle, mais parce que régie accidentellement par la séparation; les produits de la société industrielle pourraient donc recevoir une valeur positive dès lors qu’ils seraient débarrassés de leur aspect marchand, sans remettre en cause l’industrialisation. Le choix de cette métaphore alchimique centrale a été permis, d’une part, par l’interprétation surréaliste, volontiers psychologisante de l’alchimie et, d’autre part, par les analogies entre les dialectiques hégélienne et marxienne et la « théorie du changement qualificatif » (p. 102) élaborée par les alchimistes et développée par Paracelse et Boehme. Si l’A. s’attaque à ces théories, c’est en raison de leur manque de cohérence et de radicalité. De cohérence, parce que la métaphore alchimique appliquée au processus révolutionnaire l’annihile dès lors que l’alchimie se tient hors de l’histoire. De radicalité, parce que les théories situationnistes veulent sauver la société industrielle, que ce soit en considérant que la révolution a effectivement été réalisée par un néocapitalisme altermondialiste et néotechnologique (chez Vaneigem), ou que ce soit en prônant une négativité telle que la révolution n’est plus qu’un prétexte à la dérive existentielle et artistique des quêteurs du « Graal néfaste » (ainsi que disait Debord). C’est donc une sorte de généalogie de l’un des aspects des « résurgences occultistes dans la critique sociale contemporaine [22] » qu’effectue l’A. dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle met clairement en évidence, sous un jour aussi inattendu qu’heuristique, « le point aveugle de la théorie » (p. 46) situationniste, ce qui, à la fois, lui a conféré une bonne part de sa séduction (la remise en cause de l’industrialisation étant bien peu spontanément attrayante) et l’a conduite à l’échec.

15Kabbale. – On sait combien les figures angéliques tinrent une large place dans la première mystique juive et dans la kabbale. Kevin P. Sullivan, concluant Wrestling with angels [23], rappelle ce point, soulignant l’intérêt pour cette question de la recherche qu’il a menée sur la relation entre l’homme et l’ange dans la littérature du second temple et dans le Nouveau Testament. Il concentre son enquête sur deux grands thèmes : l’apparence angélique (les anges anthropomorphes et les hommes angélolomorphes) et les « interactions entre anges et hommes » (les communautés humano-angéliques, les hommes qui pratiquent l’hospitalité à l’égard des anges et mangent avec eux, les progénitures hybrides résultant de relations sexuelles entres anges et hommes). À chaque étape de son travail, il donne le status questionis et procède à un examen des textes et de leurs interprétations. L’A. constate ainsi que malgré l’absence de fluidité entre état humain et état angélique, les textes permettent cependant au mystique qui veut voir le Trône de considérer « qu’existe une possibilité […] d’atteindre le royaume céleste au-delà du royaume terrestre » (p. 236), l’état angélique devenant le modèle et la fin du processus mystique.

16Dans notre bulletin de 2003, nous avons mentionné la parution des trois premiers volumes de la traduction française de The legends of the Jews de Louis Ginzberg. Un quatrième tome est désormais paru, constitué d’un unique chapitre xi (curieusement appelé aussi chapitre vii) : Moïse dans le désert [24]. Comme les précédents, ce volume ne constitue pas un livre de kabbale, mais comme eux aussi il abonde en références à des sources juives qui sont aussi celles de la kabbale (comme, par exemple, la littérature des Hekhalot) ainsi qu’à des textes proprement kabbalistiques (particulièrement le Zohar). À ce titre, il est nécessaire à la compréhension du substrat de la kabbale (à titre d’illustration, on peut comparer les pages consacrés aux miracles de Pinhas par Ginzberg, p. 285-291, aux références données par Nicolas Sed dans son admirable étude « L’alchimie et la science sacrée des lettres : notes sur l’alchimie juive à propos de l’Ésh mesareph », dans Alchimie, art, histoire et mythes (Paris, SÉHA, Milan, Archè, 1995, p. 547-649).

17L’aventure du langage de Benjamin Gross [25] est une histoire du développement des théories linguistiques juives. Comme on pouvait s’y attendre, un chapitre est consacré à la kabbale. Plus que ce développement assez succinct et qui traite de questions assez connues par ailleurs, on remarquera les pages consacrées à deux penseurs du sionisme, Abraham Ytshaq Kook et David Cohen, dont les réflexions politiques et religieuses firent converger logique, messianisme, prophétisme et kabbale – témoignant ainsi de la vigueur de cette dernière dans le judaïsme contemporain.

18Johann Reuchlin fut le premier érudit et chrétien occidental à traiter de manière systématique de la kabbale. Son intérêt marqué pour le judaïsme fut l’occasion d’une violente polémique dont les Epistolae obscurorum virorum de Ulrich von Hutten (et d’autres) sont une pièce majeure. Nous n’en avions jusqu’à présent que des traductions partielles. Leur édition et traduction par Jean-Christophe Saladin [26] est donc particulièrement bienvenue, d’autant qu’elle donne une chronique détaillée du negotium reuchlini et une présentation circonstanciée de ses protagonistes majeurs et mineurs. Cet ouvrage de polémique violente éclaire les enjeux d’un conflit qui est fondamentalement d’autorités : autorités des textes consacrés pour les humanistes; autorités institutionnelles pour leurs adversaires. Ce conflit touche au cœur du mouvement renaissant, y compris dans ses aspects ésotériques.

19Si le Gershom Scholem spécialiste des études de mystique juive et de kabbale est bien connu, le politique l’est beaucoup moins. On saura donc gré à Patricia Parrazi et Michel Valensi d’en donner, avec Le prix d’Israël [27], un aperçu assez complet à travers l’édition de quatorze textes parus de 1916 à 1974 et presque tous inédits en français. Dans ces textes revient souvent la définition du sionisme comme le « retour utopique des Juifs à leur propre histoire » (p. 115, 139, 144, 152 et 158); de ce point de vue, la conférence centrale (au moins chronologiquement), Mémoire et utopie dans l’histoire juive (1946), s’avère particulièrement importante. Elle présente en effet une notion du passé et de l’oubli qui semble assez marquée par les travaux érudits de l’A. sur la kabbale : le passé attend sa « correction (tikkun) » (p. 100) et il est un symbole; ce qui de lui est occulté va ressurgir avec plus de force encore; et encore cette « définition d’un judaïsme en tant qu’“organisme vivant” [que l’on peut considérer] comme également kabbalistique, d’autant que le terme est emprunté à la Kabbale d’Isaac Louria » (Note des éditeurs, p. 16). On remarquera aussi, la critique acérée que fait l’A. du messianisme politique, conception dans laquelle il voit l’un des principaux facteurs d’échec politique du sionisme : « La rédemption du peuple juif à laquelle j’aspire en tant que sioniste n’a rien à voir avec la rédemption religieuse que j’espère pour un monde à venir » (p. 85).

20Eve Telkes-Klein, dans L’Université hébraïque de Jérusalem à travers ses acteurs [28], donne d’abord (p. 17-98) une histoire de cette université pluridisciplinaire et de ses enseignants sous le mandat britannique, et ensuite (p. 99-348) un « dictionnaire biographique des professeurs de l’Université hébraïque de Jérusalem ». Ce dictionnaire comprend cinquante-quatre notices alphabétiques. Parmi les nombreux tableaux, graphiques statistiques et index, il en est un particulièrement utile : celui de l’ « évolution de l’institution pour les enseignements » (p. 44-48), qui, en trois tranches chronologiques (1925-1926, 1936-1937, 1947-1948), indique, par instituts, écoles, départements et facultés, les titulaires des enseignements, dont, par exemple, en ce qui concerne notre domaine, Scholem (p. 283-291) ou Martin Buber (p. 159-166). Par les informations qu’elle fournit sur les milieux de l’immigration intellectuelle juive, cette étude est un très utile instrument de travail.

21Le sexe des âmes est un recueil posthume de cinq articles de Charles Mopsik [29] relatifs à la différence sexuelle dans la cabale, sujet que l’A. avait déjà bien souvent abordé, notamment dans ses éditions de la Lettre sur la sainteté (1986 et 1994) et de David et Bethsabée (2003). Ce volume donne aussi une bibliographie des travaux de l’A., y compris ceux disponibles en version numérique.

22C’est à Moïse Hayyim Luzzato que Joëlle Hansel [30], enseignante à l’Université hébraïque de Jérusalem et proche de Mopsik, consacre une étude. Dans une fine introduction méthodologique, elle cherche à caractériser la kabbale et relève notamment que cette dernière s’inscrit clairement dans la critériologie d’Antoine Faivre pourvu que l’on en réaménage la hiérarchie en remarquant que, pour la kabbale, la transmission est fondamentale (p. 24-29). Elle indique aussi l’inadéquation, en l’espèce, d’une opposition trop tranchée entre rationnel et irrationnel et entre philosophie et kabbale, car la pensée kabbalistique, si elle ne prend pas sa source dans la raison, sait cependant se plier à ses impératifs logiques. C’est pourquoi, cet ouvrage s’intéresse surtout à la dimension philosophique de l’œuvre du kabbaliste : rhétorique, herméneutique et logique. Elle souligne aussi l’importance du néoplatonisme florentin, marqué aussi par la kabbale chrétienne et la théurgie, dans le développement de la kabbale lourianique italienne dont Luzzato fut un éminent représentant, suggérant ainsi, nous semble-t-il, que le rapport entre kabbale juive et kabbale chrétienne ne fut pas toujours à sens unique.

23Dans le Sepher Yetsira, d’abord publié en 1968 aux éditions Mont-Blanc et aujourd’hui réédité par les éditions Arma Artis, Carlo Suarès [31] entend dévoiler la nature réelle de la kabbale dont, à l’en croire, « les données originelles […] étaient déjà, au xiii^e siècle, dans un brouillard » (p. 9), nature qui ne serait pas religieuse, la kabbale authentique étant « bien antérieure au judaïsme » qui n’en fut que la « coque protectrice » (p. 10). La kabbale serait « une étude et une connaissance du mouvement énergétique qui constitue à la fois l’être et le corps de l’univers » (p. 10), et le Sepher Yetsira l’exposé de l’alliance, permise par le mouvement vital du langage, entre l’ « homme en condition » (désigné sous le nom d’Abraham) et l’ « archétype de l’humain accompli » (désigné comme Adôn Hakol, non pas le « Seigneur de tout », mais Adam Qadmôn, p. 12). L’interprétation énergétique et vitaliste de l’A. est d’autant plus originale qu’elle ne se réfère jamais (sinon pour les critiquer) aux kabbalistes historiques, qu’ils soient juifs ou chrétiens, non plus qu’aux historiens de la kabbale. C’est probablement que ni les uns ni les autres n’auraient ici reconnu ce que, sans doute aveuglés par leur savoir, ils croyaient être la kabbale.

24Ésotérisme renaissant. — L’allégorie de l’Antiquité à la Renaissance [32] est un recueil précieux pour la compréhension de l’ésotérisme renaissant, car il en éclaire singulièrement le fonctionnement rhétorique et la philosophie. Divisé chronologiquement en deux sections (l’Antiquité d’une part, et la fin du Moyen Âge et la Renaissance de l’autre), précisant les enjeux philologiques et philosophiques du terme et de la notion d’allégorie dans les mondes grec et romain, ce volume touche en effet par bien des points aux conceptions qui furent celles de l’ésotérisme d’alors. Ne mentionnons que : les remarques de Béatrice Bakhouche dans L’allégorie des arts libéraux dans Les noces de Philologie et de Mercure de Martianus Capella (p. 161-178) sur la mystagogie pythagoricienne du nombre; les notations de Frédéric Fauquier sur « la pratique du commentaire comme philosophie, et la philosophie comme exercice spirituel » (L’exégèse proclienne du prologue du Parménide est-elle allégorique?, p. 308); les Remarques sur l’allégorie chez Coelius Rhodiginius (p. 381-398) de François Roudaut qui relève les notations de l’auteur des Lectionum antiquarum libri xxx sur la kabbale, que Rhodiginius connaît mal (p. 392-394 et 396-398); l’analyse de la multiplication des « images propres à progresser dans la conquête de l’ésotérisme » (p. 496), et le recours à la stéganographie et « à la tradition de l’écriture alchimique hermétique » (p. 492) dans le Tableau des riches inventions et le Voyage des princes fortunez de Béroalde de Verville par Ilana Zinguer (Le stéganomorphique ou la double allégorie : relecture de Béroalde de Verville, p. 485-496); le déploiement de l’allégorèse inspirée de Ficin, notamment en matière d’astrologie, par Isabelle Pantin (Ficin, l’allégorie et les lumineux secrets du monde, p. 533-547); la présentation des Allégories hiéroglyphiques à la cour des Médicis (p. 587-602) par Claude Françoise Brunon où se manifeste « une profonde croyance dans un univers régi par les correspondances » (p. 596); le poids de la « formation de mythographe, de cabbaliste, et d’alchimiste » (p. 609) de Blaise de Vigenère dans son application de l’allégorie à l’architecture (Richard Crescenzo, Architecture et allégorie : la lecture des monuments allégoriques chez Blaise de Vigenère, p. 603-612); enfin, le jeu de l’emblématique et de l’allégorique autour du hiéroglyphique dans les emblèmes renaissants et leurs commentaires (Anne-Élisabeth Spica, Emblématique et allégorie, xvi^e-xvii^e siècles, p. 613-634). Outre une bibliographie par sections, sont donnés deux index, l’un des noms d’auteurs de l’Antiquité à la Renaissance, l’autre des matières. Ce bref aperçu suffit, espérons-nous, à montrer la richesse et le grand intérêt de ce volume.

25Jean Canteins, dans les deux volumes de son Dante [33], se garde de vouloir faire « aucune allusion à ce qu’il est convenu d’appeler l’ésotérisme de Dante » (I, p. 9). Toutefois, non seulement l’A. ne nie pas a priori l’existence d’une telle dimension dans la Divine comédie, mais encore il justifie sa réserve par les remarques de René Guénon quant à l’inadéquation d’une démarche profane pour « traiter les données initiatiques » (I, p. 9-10) présentes dans l’œuvre de Dante. En outre, comme le constate l’A., l’allégorie chez Dante invite le lecteur « à entrer dans le “jeu” de l’analogie, de la symbolique, bref d’un métalangage qui par ses intentions confine à – et dans de nombreux cas implique – la démarche ésotérique » (I, p. 11). Le premier volume, rappelant la thématique déjà étudiée par l’A. du retournement [34], explore deux moments de la Divine comédie : la sortie de l’enfer (Enfer, xxxiv) et, au terme d’un raptus, le retour au paradis, une fois l’union au divin réalisée (Paradis, xxxiii). L’A. reconnaît dans la pérégrination de Dante une sorte d’imitatio passionis Christi. Le second volume, plus biographique, aborde trois aspects de la personnalité de Dante : le militant – en rapport avec l’enfer ?, le linguiste et poète – en rapport avec le monde intermédiaire du purgatoire ?, et le visionnaire, enfin, – en rapport avec le paradis. Sans prétendre épuiser la richesse de ce volume, signalons seulement que c’est significativement dans la deuxième partie, proprement intermédiaire, que se situent le plus de notations qui concernent notre propos, particulièrement à propos des lettres, dont les célèbres « cinq voyelles d’“autorité” » (p. 124-145) du Convivio (IV, vi, 3-4). L’A. (qui, dans ce domaine a déjà donné une intéressante étude, Phonèmes et archétypes, 1972) suggère d’y voir le fait d’une technique combinatoire sur les Noms divins comme liens et comme sceaux, du type de celles que connaît la kabbale (bien que l’A., prudemment, juge douteuse une influence réelle et profonde de la kabbale sur Dante). L’A. annonce qu’il travaille à une étude sur Francesco da Barberino et ses Documenti d’amore. Il précise que ces textes « constituent un révélateur important » de « la dimension ésotérique [de Dante], notamment celle du “Fidèle d’Amour” » (II, p. 9). Attendons donc ce travail [35] pour nouer ensemble ces éléments ésotériques qui transparaissent en filigrane dans cette passionnante étude sur Dante.

26Le Tycho Brahé de Henriette Chardak [36] est une biographie romancée du célèbre astronome. Cet ouvrage n’occulte pas l’engagement de Brahe dans l’alchimie et l’astrologie mais, même en tenant compte de la licence littéraire, prend par trop de liberté avec les références historiques; ainsi, à titre d’exemples : on perçoit mal les fondements paracelsiens de l’alchimie et de l’astrologie de Brahe; en 1572, Giordano Bruno n’est pas reçu « docteur en théologie » (p. 417), mais nommé étudiant régulier en théologie; traduire De umbris idearum par À l’ombre des idées (p. 29) est certes joli, mais trop proustien pour être vraiment exact, en tout cas pas plus que d’écrire que dans ce livre « l’astrologie, l’astronomie y dévoilent leurs atours » (idem). Le même A. donne aussi, chez le même éditeur, une biographie de Johannes Kepler [37] qui, elle aussi, accorde une large place aux dimensions ésotériques de Kepler qu’avaient déjà bien analysées Gérard Simon (Kepler astronome astrologue, 1979), que l’A. cite en bibliographie (en revanche, on s’étonne de ne pas y trouver Le cas Kepler de Wolfgang Pauli, 1952, récemment réédité [38], qui s’intéresse à cette question). Mais là encore on ne peut que regretter que bien des aspects essentiels ne soient pas traités plus précisément et plus à fond. Ainsi, à propos du De stella nova, curieusement rebaptisé De stella nova in cygno (p. 350, il est bien question de la constellation du Cygne dans le De stella nova in pede Serpentarii, mais un peu plus loin dans le titre : Accesserunt I. de stella incognita Cygni…, traité qui parut isolément la même année 1606, toujours à Prague, sous le titre : De stella tertii honoris in Cygno [39]), l’A. ne fait pas véritablement pénétrer son lecteur dans la conception képlérienne de la lecture des signes et des prodiges (dont cette étoile nouvelle) dans un univers vivant et panpsychique, et, quand elle mentionne les spéculations et calculs de Kepler sur la date de naissance du Christ, c’est apparemment en oubliant que Kepler parle de la conjonction de trois planètes (Jupiter, Saturne et Mars) et non de deux seulement (Saturne et Jupiter, p. 318) et que la thèse de Laurent Suslyga (Velificatio seu Theoremata de anno ortus et mortis Domini, 1505), qu’il approuve (dans le De Iesu Christi servatoris nostri vero anno natalitio de 1606, paru isolément à Francfort ainsi qu’à Prague avec le De stella nova), n’antédate pas la naissance du Christ de six ans (p. 318) mais de quatre, ainsi que l’indique clairement le sous-titre du De Iesu Christi servatoris nostri vero anno natalitio : consideratio novissimiæ sententiæ Laurentii Suslygæ Poloni, quatuor annos in usitatam Epocham desiderantis. Enfin, puisque l’A. évoque (p. 361), à propos de Christoph Besold, Valentin Andreae, il aurait certainement été bienvenu de rappeler que la Confessio fraternatis, l’un des textes fondateurs de la légende rosicrucienne, évoque elle aussi, en 1615, dans une perspective de réforme générale proche de celle de Kepler, le triangle de feu, et les astres nouveaux apparus dans les constellations du Serpentaire et du Cygne [40].

27Sébastien Galland édite, commente et traduit la dernière partie (De la triade supérieure contraire) de la Lampas triginta statuarum de Giordano Bruno [41] qui s’inscrit dans la tradition des arts mémoratifs lulliens tout en se démarquant des tentatives similaires à l’époque. S. Galland intitule sa préface « chemin dans l’Art de la mémoire ». De fait, il permet à son lecteur de se repérer dans l’arbre touffu des arts mémoratifs renaissants, d’une part en soulignant la dimension théurgique de l’art brunien, d’autre part en en précisant les caractéristiques propres, particulièrement son immanence radicale. Les notes sur le texte, très abondantes, mentionnent nombre de sources, parallèles ou antithèses de la pensée du Nolain : Platon, Plotin, Jean Scot, Nicolas de Cues, Ficin, Pic, Agrippa, etc. Par conséquent, outre qu’il donne la première traduction du De opposita superna triade, ce petit volume constitue une excellente et fine introduction à cet aspect fondamental de la pensée du Nolain qu’est l’art théurgique de la mémoire.

28Fruit de recherches sur les figures de Circé et d’Ulysse chez Giordano Bruno, A l’infinito m’ergo de Pasquale Sabbatino [42] fait une large place à l’intertextualité à l’œuvre dans les écrits poétiques bruniens et à leurs échos picturaux. L’A. confronte ainsi la pensée brunienne du monde infini et du rôle qu’y tiennent la fureur et le furieux héroïques, aux réflexions du Commentarium in Convivium Platonis de amore et de la Theologia platonica de immortalite animarum, de Ficin, aux textes homériques, à l’Ulysse dantesque, au Noé de la Genèse et au Deucalion des Métamorphoses, à la Naissance de Vénus de Botticelli, à L’âne de Machiavel, au Dell’arte del dialogo du Tasse, à Pétrarque, aux considérations sur l’apocalypse johannique et sur le déluge biblique de Michel-Ange ou de Léonard de Vinci, etc. L’on comprend, en saisissant avec l’A. les rapports souvent complexes de Bruno avec ce matériau textuel et pictural, comment Bruno élabore son propre projet poétique. De la sorte, la fureur héroïque dont l’Ulysse moderne est porteur devient l’instrument et le milieu de construction d’un monde, d’une humanité et d’une histoire où, parce que la divinité est immanente et l’univers infini, l’apocalypse se fait avant tout intérieure et intellectuelle. Ici, la figure de Circé trouve chez Bruno son aspect bénéfique de magicienne réformatrice et restauratrice de l’unité rompue entre être et paraître, âme et corps, res et verba. À juste titre, l’A. indique que cette présentation positive de Circé est originale et résulte de « l’hermétisme magique » (p. 122) brunien (dont ressortit aussi l’art de la mémoire de Bruno qui, lui aussi, tend à reconstituer ou à dévoiler l’unité de la parole et de la chose). Ici encore l’on s’aperçoit de la situation nodale du néo-hermétisme dans la pensée renaissante.

29Terminons cette section en mentionnant le volume d’hommage, Humanistica [43], offert à Cesare Vasoli pour ses 80 ans par l’Istituto nazionale di studi sul Rinascimento dont il fut le président, à la suite d’Eugenio Garin, de 1988 à 1996. Parmi les études réunies, tant d’historiographie que d’histoire de l’humanisme et de la Renaissance, en eux-mêmes aussi bien que dans leurs relations avec le Moyen Âge tardif et la modernité, plusieurs touchent, directement ou indirectement, à notre sujet. Lina Bolzoni évoque l’art de la mémoire dans le De remediis utriusque fortune de Pétrarque (Petrarca e le tecniche della memoria, p. 41-60); James Hankins traite de la diffusion du platonisme ficinien (Lorenzo de’ Medici’s De summo bono and the popularization of ficinian platonism, p. 61-69); Michele Ciliberto considère le procès de Bruno (Morire « martire » e « volentieri », p. 171-205); Germana Ernst étudie les conceptions de la liberté et du destin chez Campanella (Libertà dell’uomo e vis Fati in Campanella, p. 207-229).

30Rosicrucianisme. — La Diffusion traditionnelle étant une maison d’édition liée à l’amorc, on pouvait craindre que Rose-Croix, histoire et mystères de Christian Rebisse [44] soit une apologie partisane de cette organisation rosicrucienne moderne. Pourtant, force est de constater que, malgré une indéniable sympathie pour l’amorc, l’A. sait demeurer objectif et donne ainsi une histoire du rosicrucisme de fort bonne tenue. En effet, s’il consacre plusieurs chapitres aux origines proches ou lointaines du rosicrucianisme – chapitres qui constituent en fait une histoire de l’ésotérisme occidental jusqu’à la publication des trois manifestes de la Rose-Croix ?, il n’en reconnaît pas moins que ces origines sont historiquement mal assurées et que les premiers textes rosicruciens sont à prendre d’abord à titre symbolique; ce faisant, il distingue clairement « le domaine de l’histoire » de celui de la « métahistoire » (p. 107). Il explore ensuite les développement du rosicrucianisme jusqu’à l’amorc auquel il consacre ses derniers chapitres. Remarquons toutefois que le récit qu’il donne de l’initiation toulousaine de Harvey Spencer Lewis en 1909 est très fidèle au récit qu’en a donné Lewis lui-même, alors que le récit de cette initiation et la réalité de cette dernière ont été très contestés, ainsi que le rappelait notamment, documents à l’appui, Serge Caillet dans L’affaire Spencer Lewis (Renaissance traditionnelle, n° 101-102, 1995, p. 72-87; cet article, non plus qu’aucune autre étude de S. Caillet, n’est pas mentionné dans l’ouvrage que nous recensons, ne serait-ce que pour les réfuter). Tout au plus l’A. évoque-t-il la possibilité que le récit de l’initiation de Lewis puisse appartenir au genre des récits fondateurs mythiques, mais c’est pour ajouter aussitôt que « l’expérience vécue par Harvey Spencer Lewis comporte une rencontre réelle avec des adeptes appartenant à un cercle rosicrucien » (p. 303) – on aurait apprécié que la question soit au moins posée et un peu discutée. À cette restriction près, cette histoire du rosicrucianisme mérite pleinement la lecture, d’autant plus qu’elle est très illustrée, comporte une bibliographie sélective assez complète (il aurait toutefois été pertinent d’y faire figurer les travaux de Robert Vanloo sur Les Rose-Croix du Nouveau Monde et sur L’utopie Rose-Croix du xvii^e siècle à nos jours [45], ainsi que l’étude consacrée par Christian Chanel, John P. Deveney et Joscelyn Godwin à La Fraternité hermétique de Luxor [46]) et sérieuse, ainsi qu’un utile index et une chronologie.

31Franc-maçonnerie. — Étant donné l’importance, tant historique que légendaire, des Jacobites dans l’émergence de la franc-maçonnerie moderne, notamment en France, A court in exile d’Edward Corp [47] est un ouvrage bienvenu, qui décrit la cour des Stuarts en France de 1689 à 1718 à Saint-Germain-en-Laye, en Lorraine et à Avignon, avant que le traité d’Utrecht ne contraignent Jacques iii à gagner Rome. De très nombreux aspects de cette cour sont étudiés, parmi lesquels la franc-maçonnerie n’est pas oubliée, essentiellement à propos des Jacobites à Saint-Germain après 1718. L’A. (p. 339-348) suit la thèse d’André Kervella (dont il préfaça la Passion écossaise [48]) : la franc-maçonnerie aurait probablement été introduite à Saint-Germain dès le début des années 1690, en lien très étroit avec la cause jacobite et catholique, avant qu’à partir de 1715 se forme une maçonnerie hanovrienne et pluri-confessionnelle qui, dans les années 1730, chercha à prendre sous sa coupe la Grande Loge de France jacobite, ce à quoi elle parvint vers 1737. Alors Jacques iii, désormais à Rome, intervint auprès du Pape pour qu’il condamne la franc-maçonnerie, et Ramsay de former une nouvelle loge catholique jacobite où « il introduisit trente-trois nouveaux hauts-grades, connus comme Rite écossais ancien et accepté » (p. 342). Faut-il rappeler que ce fut seulement au début du xix^e siècle qu’apparut ce dernier rite et que sa première source n’est pas antérieure à 1761. De même l’A., évoquant une lettre du cardinal Corsini à François de Lorraine, sans doute celle en date du 16 avril 1739, y comprend que Clément xii aurait entendu distinguer entre maçonnerie hanovrienne, pluriconfessionnelle, et maçonnerie jacobite, catholique. Il renvoie pour cela aux travaux de José Antonio Ferrer Benimeli, qui, beaucoup plus nuancé, avait précisé que « la Bulle ne fait aucune différence entre cette double maçonnerie » (Les archives secrètes du Vatican et la franc-maçonnerie, 2002, p. 198 [49]), ce qui fragilise considérablement l’hypothèse selon laquelle Jacques iii aurait été le demandeur de l’interdiction de la maçonnerie devenue hanovrienne. Ferrer Benimeli avait publié cette lettre en annexe au deuxième volume de sa monumentale étude Masonería, Iglesia e ilustracíon (Madrid, 1976, p. 239-240; elle est commentée p. 15-19); elle est reprise (p. 190-192) dans le Tommaso Crudeli de Maria Augusta Morelli Timparano [50] dont la publication marquera certainement une date dans l’historiographie de l’inquisition florentine du xviii^e siècle, ainsi que dans celle de la compréhension des motifs des premières condamnations romaines de la franc-maçonnerie. En effet, dans ces deux volumes, l’A. donne une documentation exhaustive sur le procès de ce poète et sur son contexte culturel et politique notamment les conflits entre le Saint-Siège et la cour florentine. Il apparaît alors que l’application à Florence de la bulle In eminenti de 1738 s’inscrit dans ce cadre, Crudeli notamment (mais aussi Philipp von Stosch et Ottavio Buonaccorsi) en faisant les frais. L’A. consacre une vingtaine de pages aux loges maçonniques florentine et romaine (p. 623-645) où l’on constate, d’une part, que le Saint-Siège s’intéressait à cette question depuis le début des années 1730 et cherchait à obtenir là-dessus des informations par le biais des inquisitions locales, et, d’autre part, que l’Inquisition suspectait, au moins dès 1737, la franc-maçonnerie d’être une « société d’hérésie épouvantable » (p. 68) et s’inquiétait déjà des Constitutions d’Anderson (p. 50-51 et 77-78) – autant d’éléments qui invite à ne minorer ni la connaissance que l’Inquisition pouvait avoir de la franc-maçonnerie (et que les interrogatoires du procès renforcèrent) ni les motifs religieux de la condamnation de 1738.

32Les Lumières au quotidien de Margaret C. Jacob [51] sont un important travail de remise en question de l’historiographie de la franc-maçonnerie spéculative au xviii^e siècle. L’A. souligne en effet que la franc-maçonnerie d’alors fut le lieu d’invention de conceptions et de pratiques sociales où s’exprimait l’idéal politique des Lumières, et qui devinrent constitutives des valeurs civiques de la société civile (en tant que transformation de la sphère publique en sphère privée, et constitution de forums publics hors de ces lieux habituels qu’étaient la famille, l’Église ou l’État), clairement revendiquées par la Révolution française. Cet examen de la sociabilité maçonnique éclairée, l’A. le mène essentiellement à partir de la pratique maçonnique dont elle montre qu’elle est héritée de la Révolution anglaise et que ses principes s’étendirent, selon des modalités diverses mais sans réelle solution de continuité, dans toute l’Europe maçonnique; il n’est pas, remarque l’A., jusqu’à la multiplication des hauts grades, qui, comme le mesmérisme, ne participe, à la fin du siècle, d’une redéfinition des rangs et ne témoigne d’un primat de la vertu civique et du mérite. Ainsi, la franc-maçonnerie du xviii^e siècle fut-elle un espace politique propre de négociations entre individus, ouvertement dominé par le civisme, et a largement contribué à former la modernité politique que la Révolution française installa.

33L’Essai sur les accusations intentées aux Templiers et sur le secret de cet ordre, avec une Dissertation sur l’origine de la franc-maçonnerie est l’un des ouvrages les plus importants de Christoph (et non Christian, contrairement à ce qu’écrit le préfacier, p. 5) Friedrich Nicolaï [52], non pas pour sa qualité historique ou ses références hétéroclites (contrairement à ce que suggère le préfacier, qui sacrifie volontiers au légendaire), mais plutôt par ce qu’il révèle de son A. et de la maçonnerie allemande éclairée de la fin du xviii^e siècle. Ainsi, l’A. voit dans la magie une chimère, conséquence de « l’ignorance du siècle » qui n’avait pas profité de l’expansion de « la philosophie et [de] la physique » (p. 92). De même, à propos des origines de la franc-maçonnerie moderne, il les reconnaît non pas tant dans la Rose-Croix d’Andreae (contrairement à que l’on dit trop souvent), à laquelle il consacre une analyse assez fine et pertinente (p. 110-118), que dans la mutation « d’une société ésotérique de physiciens » (p. 120) instigateurs de la Royal Society, en association secrète de stuartistes britanniques, qui, pour se protéger de « la politique soupçonneuse de Cromwell, […] choisirent [… les assemblées] des Francs-Maçons pour couvrir les leurs » (p. 118). Cette société, avec le retour du roi, dut changer de projet pour tourner en promoteur de la tolérance et devenir « un point de réunion pour le genre humain » (p. 123, on reconnaît là l’écho des Constitutions d’Anderson qui décrivaient la franc-maçonnerie comme « le centre de l’union »). L’A., et l’on comprend alors pourquoi il a adjoint cette Dissertation à son Essai, se montre très dubitatif, faute de « probabilités historiques sur ce point » (p. 122, il développe cet aspect de la question p. 105-107), quant aux origines templières de la franc-maçonnerie. Ce n’était certainement pas gratuit, car l’A. fut un farouche adversaire de la Stricte Observance dite « templière » (et des Rose-Croix d’Or) qu’il accusait de crypto-catholicisme. La réédition de cet Essai, et surtout de la Dissertation, permet donc d’avoir accès à un document important (et non dénué d’intérêt en lui-même), souvent cité mais apparemment rarement lu, qui témoigne des controverses qui agitaient la franc-maçonnerie de la fin du xviii^e siècle.

34La sinagoga di Satana de Luigi Pruneti [53] est une histoire d’ensemble de l’antimaçonnisme, surtout italien. L’ouvrage adopte une perspective chronologique, partant de la célèbre divulgation de Prichard, Masonry dissected (qui n’est pourtant pas le premier texte à s’attaquer à la maçonnerie, même si c’est le premier à être aussi systématique), de 1725, pour s’achever avec la décision de la Cour européenne des droits de l’homme du 2 août 2001 condamnant la loi régionale des Marches de 1996 qui exigeait des candidats à certains postes de la fonction publique qu’ils certifient ne pas appartenir à la franc-maçonnerie. Cette étude est donc aujourd’hui, à notre connaissance, la plus à jour en la matière. Si cette démarche chronologique facilite incontestablement la compréhension des circonstances, il n’est pas certain qu’il en aille toujours de même quant aux raisons de l’antimaçonnisme et à la diversité de ses formes, motifs et degrés, d’autant plus, d’une part, que l’ouvrage ne comporte ni introduction ni conclusion définissant vraiment ce qu’est l’antimaçonnisme comme catégorie historiographique, et, d’autre part, que certains courants de l’antimaçonnisme, comme l’antimaçonnisme du magistère romain catholique, ne sont pas traités jusque dans leurs derniers développements. De plus, la bibliographie étant essentiellement italienne, certaines études importantes sont ignorées, de même que des textes antimaçonniques essentiels. Signalons aussi que l’A. est souvent par trop tributaire de sources secondaires; ainsi, il écrit : « Segur [sic] introdusse il tema fortunatissimo delle arrières-loges [sic] » (p. 80). Cette affirmation, qui sort tout droit de Nos frères séparés, les francs-maçons (1961) d’Alec Mellor (Ségur « lance la légende, destinée à faire fortune, des arrière-loges », op. cit. p. 282), est inexacte, comme nous l’avons montré ailleurs [54]. En outre, puisque cette expression donne son sous-titre à l’ouvrage, il n’aurait pas été inutile de rappeler que Pie IX appela en 1873 (dans Etsi multa) la franc-maçonnerie, « la synagogue de Satan ». Cependant, ces quelques critiques ne signifient pas que ce livre soit sans intérêt; au contraire, il donne au lecteur français de nombreuses informations sur l’antimaçonnisme en Italie.

35Mystères bibliques de la franc-maçonnerie de François-Xavier Mafuta [55] aborde un thème des plus intéressants et à l’opposé des développements antimaçonniques : « faire découvrir […] les aspects bibliques […des] rituels » (p. 9) maçonniques. Sont donc évoqués la figure d’Hiram, l’arche d’alliance, les temples, la Jérusalem céleste, etc., en sorte de montrer la concordance totale entre les récits bibliques et leurs homologues maçonniques. Malheureusement, l’A. procède en simplifiant à l’excès le récit biblique pour le faire rentrer dans le cadre du rituel maçonnique (ainsi l’A. fait comme si la Bible ne connaissait qu’un seul Hiram travaillant à l’édification du Temple de Salomon, alors qu’il y en a deux, dont le portrait est assez différent de l’Hiram maçonnique [56]) ou, quand il devient trop difficile de le faire, en recourant à des sources pour le moins éloignées des Écritures (comme les écrits du rosicrucien Spencer Lewis ou de l’occultiste « Elyphas Lévi », sic, p. 85). Notons aussi des erreurs (par exemple : « le mythe d’Hiram créé au xix^e siècle », p. 64), des formulations plutôt surprenantes (p. 53, les « capacités théologiques » de Moïse; p. 64, « un certain Joseph de Maistre »; p. 82, Noé « fameux prédicateur »; p. 145, la possible connaissance par les Égyptiens « des ultrasons et forces antigravitationnelles »), et une bibliographie étique et approximative. Enfin, on ne comprend pas très bien si l’A. accorde, comme il semble, un certain crédit historique à ces rites et aux légendaires maçonniques, au point que la maçonnerie serait née avec le Temple de Salomon, voire avec Abraham – mais cela n’est sans doute pas très grave si l’on admet avec l’A. que « la réalité biblique et les mythes de l’humanité convergent vers un point commun : la Franc-Maçonnerie » (p. 26). La maçonnerie point oméga? Pour notre part, nous ne l’admettons pas (et nous savons ne pas être le seul dans ce cas).

36Sur un sujet proche, mais avec beaucoup plus de sérieux, est Temple de Salomon et diagrammes symboliques de Patrick Négrier [57]. Cet ouvrage fait suite à L’éclectisme maçonnique paru en 2003 chez le même éditeur et s’appuie sur ses conclusions qui, nous l’avons noté dans notre précédent bulletin [58], sont parfois hypothétiques et fragiles. Là encore, dans cet analyse iconologique du tableau de loge (jugé représenter la création) et du cabinet de réflexion (jugé représenter le chaos primordial), l’A. passe à notre avis souvent trop vite de l’hypothèse à la thèse pour exposer ce qu’il pense être l’herméneutique authentique et philosophique qui sous-tendrait les motifs des tableaux et qui serait entée sur la culture biblique. Ainsi, c’est, nous semble-t-il, à juste titre que l’A., d’une part, reconnaît dans la légende hiramique une sorte de traduction symbolique de la Passion-Résurrection du Christ (encore que les parallèles soient, pour quelques-uns, un peu forcés), et, d’autre part, ceci constaté, s’interroge sur la raison de cette analogie. Toutefois, il est moins évident que l’objet et la réponse à la dernière interrogation soient à chercher dans une perspective « philosophique » où le Tétragramme divin objet ultime de la quête des trois premiers grades (l’A. juge d’ailleurs illusoire les développements de ces grades dans les hauts grades) serait un nom ontologique (même qualifié de « métaphysique ») puisqu’il signifierait « Être éternel » (p. 60). De même, si nombre de rapprochements entre le Christ et le Temple sont judicieux, est-il si certain que la ligne de démarcation entre herméneutique chrétienne exotérique et herméneutique chrétienne ésotérique, en ce qui concerne le symbolisme du Temple de Salomon, réside dans le fait que l’exotériste lit le Temple à la lumière de Jésus quand l’ésotériste lit Jésus à la lumière du Temple parce que « en qualité d’archétype le temple de Jérusalem fut de mille ans antérieur à l’incarnation historique des principes du temple en la personne de Jésus de Nazareth » (p. 96)? En effet, Jésus n’est pas seulement ni d’abord l’incarnation des principes du Temple, mais plutôt, pour utiliser un vocabulaire semblable, l’incarnation du Principe du Temple – Temple qui, alors, pour ne pas confondre antériorité et priorité, est plutôt un prototype qu’un archétype. Enfin, dans un ouvrage consacré aux diagrammes symboliques maçonniques, on peut s’étonner qu’une dimension soit presque absente, celle des tracés, de leurs proportions et de leur géométrie, alors que, comme l’a démontré Marc-Reymond Larose, dans son admirable Le plan secret d’Hiram : fondements opératifs et perspectives spéculatives du tableau de loge (1998), ces éléments sont particulièrement importants pour comprendre la nature et la fonction des tableaux de loge. Il n’en reste pas moins, abstraction faite de nos quelques restrictions, que cet ouvrage est intéressant et utile pour mieux appréhender la forte imprégnation biblique de la maçonnerie à ses débuts.

37La première livraison de Joaben [59] se présente comme une défense et illustration du Rite français tel que pratiqué au Grand Orient de France depuis la réintroduction dans cette obédience (à l’occasion du convent de septembre 1999) des ordres de sagesse de ce rite dont ils sont les hauts grades. Le dossier fait écho, en les systématisant et problématisant, aux controverses qui ont accompagné ce retour. Ainsi, Antoine de Blingel, dans Rite français et politique (p. 33-39), en appelle à la promotion du rationalisme dans l’espace non profane du rituel maçonnique, puisqu’il serait entendu que « les sociétés modernes, parce qu’elles sont marquées par le christianisme, tendent à rejeter la rationalité dans le domaine des choses profanes » (p. 38, c’est nous qui soulignons). Jean-Marc Richez, dans un Rituel libéré? Chiche! La tentation de Blois (p. 69-74), veut « tranch[er] tous les liens qui [dans les rituels] renvoient impérativement ou insidieusement sur les livres de la Bible » (p. 72), les « débarass[er] de leur chape de plomb biblique hébraïsante » (p. 73), libérer la franc-maçonnerie « de la tutelle biblique hébraïsante, chrétienne et catholico-protestante » (p. 70), etc., et, finalement, se félicite que des maçons sceptiques devant cette « démarche de libération vis-à-vis de toute référence religieuse et de la bible […aient eu] cette remarque : “Mais alors il ne reste plus rien?” » (p. 74). Jean-Charles Nehr, enfin, avec Ordres de sagesse du Rite français : quels rituels? (p. 75-82), se montre plus circonspect. Jugeant qu’il n’est possible ni d’utiliser aujourd’hui les rituels d’origine (et pour cela s’appuyant sur l’exemple de l’Église catholique qui, avec la réforme liturgique, aurait, par exemple, introduit « l’ostentation [sic] de l’hostie », p. 77) ni d’en supprimer tout ce qui pourrait être anachronique, il propose de réformer les rituels en substituant au symbolisme chrétien un symbolisme qui fasse droit à « l’adogmatisme et [à] la liberté absolue de conscience » (p. 80) : la recherche de la Parole perdue (inri) deviendra alors celle de l’inatteignable vérité, et aux autres ordres, on remplacera la vengeance par la justice, l’union des hommes par l’unité des valeurs, la reconstruction du Temple par la reconstruction tout court – et, ainsi, l’on pourra substituer à ce dérangeant inri, un juré : Justice, Unité, Reconstruction, Épanouissement (p. 82). Ce que l’on voit alors à l’œuvre, c’est, pensons-nous, une énième tentative d’allégorisation moralisatrice et parfois psychologisante des rituels, qui a au moins pour elle, non seulement, de n’être pas la première et d’avoir même des sources anciennes, mais encore de reposer la question du rapport de la franc-maçonnerie à son substrat symbolique chrétien : adventice ou essentiel – la plupart des AA. penchent pour le premier terme de l’alternative.

38Avec Le Maître écossais de Saint-André de Jean Ursin [60] nous nous trouvons en présence d’une position diamétralement opposée à celle de Joaben. En effet, son A., lorsqu’il traite de ce quatrième et dernier grade de la classe proprement maçonnique du Rite écossais rectifié, revendique le caractère intrinsèquement chrétien. Les quatorze études qui composent cet ouvrage insistent sur la spécificité de la maçonnerie rectifié issue de Jean-Baptiste Willermoz, qu’il comprend comme une voie chrétienne de réintégration. C’est en cohérence avec l’esprit willermozien qu’il lit les légendes et les symboles du grade de Maître écossais : Hiram préfiguration du Christ ressuscitant, l’étoile à six branches symbole de l’incarnation et de la résurrection, l’agneau désignation du Christ, le remplacement du Temple par cet agneau siégeant dans la Cité sainte, etc. Puisque le Rite écossais rectifié se voulait chrétien, l’A. le juge, avec conséquence, inaccessible aux non-chrétiens, seraient-ils monothéistes abrahamiques, d’autant plus qu’à ces derniers la maçonnerie non rectifiée, noachique, reste ouverte. Parce que ces études s’adressent avant tout aux maçons rectifiés, le lecteur étranger à cette maçonnerie, voire à toute maçonnerie, le trouvera peut-être trop allusif; il est pourtant suffisamment explicite quant à l’orientation chrétienne et au souci d’orthodoxie de l’A. et de ceux à qui il s’adresse. On le sait, pour cette raison, les positions du Grand Prieuré des Gaules (auquel appartient l’A.) n’ont pas fait l’unanimité dans la maçonnerie, y compris chez ceux qui se réclament de la régularité au sens anglais, avec l’obligation de la croyance en Dieu – elles ont cependant le mérite de la clarté et de la cohérence.

39Deux siècles de Rite écossais ancien et accepté [61] retrace l’histoire de ce rite maçonnique qui est certainement l’un des plus connus en France (ne serait-ce qu’en raison de sa profusion de hauts grades dont plusieurs ont fait rêver les antimaçons). Pourtant, cette histoire n’est pas sans points obscurs, et c’est l’un des grands mérites de cet ouvrage que d’en éclairer plusieurs, particulièrement : la Patente d’Étienne Morin de 1761, texte fondateur du Rite écossais ancien et accepté, dont Pierre Mollier (Nouvelles lumières sur la Patente Morin et le Rite de Perfection, p. 31-56) démontre et l’existence et l’authenticité ainsi que l’origine française; et le passage du rite promu par Morin au Rite écossais ancien et accepté en trente-trois degrés (Yves Hivert-Messeca, De Generalissi Magni Espiscopi Vagentes, p. 59-68). Outre ces études historiques, qui font la part belle au Grand Orient de France, on y trouve aussi une série d’intéressantes réflexions plus anthropologiques sur le symbolisme du rite et ses évolutions et mutations (signalons surtout l’étude de Pierre Mollier sur Le grade maçonnique de Rose-Croix et le christianisme : enjeux et pouvoirs des symboles, p. 171-193, qui juge plutôt calviniste le christianisme du grade de Rose-Croix au xviii^e siècle [62], et l’étude de Jean-Henry Pasini sur le grade de Chevalier Kadosh, p. 195-216), et une sorte d’anthologie commentée de textes écossais. Admirablement illustré et pourvu de deux index (thématique et patronymique), cet ouvrage mérite de devenir une référence en la matière. Ce volume ne se référant pas à la pratique du rite par la Grande Loge de France (pourtant « spécialisée » en la matière), il faut sur ce point consulter le numéro spécial de Points de vue initiatiques consacré au Bicentenaire du Rite écossais ancien et accepté : un rite spiritualiste pour une obédience traditionnelle [63], et particulièrement aux articles de Jean-Yves Goéau-Brissonnière (pour l’Écossisme au xviii^e siècle), de Jean-Paul Minsier (pour le xix^e siècle) et de François Rognon (pour le tournant du xix^e au xx^e siècle). Ces trois contributions suggèrent une continuité sans solution autre qu’apparente de la Grande Loge française de 1738 (date à laquelle elle a pour la première fois un Grand-Maître français) à la Grande Loge de France d’aujourd’hui, et ce malgré les visées du Grand Orient de France volontiers qualifiées par les AA. d’hégémoniques.

40Engagées dans une réédition d’ouvrages et d’articles concernant la question des Supérieurs Inconnus [64], les éditions Archè donnent le fac-similé du célèbre Franciscus eques a capite galeato (1913) de Benjamin Fabre (pseudonyme du professeur Jean-Baptiste Guiraud [65]), augmenté de documents complémentaires publiés dans la revue antimaçonnique La Bastille [66]. Comme le rappelle l’éditeur, cet ouvrage est l’œuvre d’un antimaçon volontiers antisémite; toutefois, si les interprétations de Fabre sont plus que sujettes à caution (comme par exemple son assimilation du martinisme à l’athéisme, p. 119), sa documentation, qui provient des archives de la famille Chefdebien (ce pourquoi l’A. ne donne nulle part le véritable nom de Franciscus, pas même dans l’index où les membres de la famille Chefdebien sont désignés par « Ch… d’A.… »), est en revanche solide.

41Nombreuses sont les revues grand public qui consacrent des dossiers à la franc-maçonnerie, mais rares sont celles qui abordent vraiment sérieusement ce sujet. Les Saisons d’Alsace, avec leur dossier Les francs-maçons en Alsace [67], comptent au nombre de ces dernières. La plupart des points importants sont traités, et le sont avec rigueur. Ainsi, les grandes caractéristiques de la Steinhütte strasbourgeoise sont rappelées; le peu de fondement factuel de la théorie de la transition du métier à la franc-maçonnerie spéculative est clairement souligné; les grandes étapes de l’histoire maçonnique alsacienne sont clairement retracées; quelques grandes figures sont évoquées (notamment celle, importante pour la maçonnerie illuministe, de Frédéric de Turckheim); l’iconographie est abondante et plutôt originale; etc. On peut seulement regretter, que les travaux de l’abbé Grandidier sur la Bauhütte strasbourgeoise (dans l’Essai historique et topographique sur l’église cathédrale de Strasbourg, 1782), qui ne sont peut-être pas autant à dédaigner que l’on a coutume de la faire, ne soit pas présentés [68].

42Les francs-maçons du pays de Daudet de Jean-Marie Mercier et Thierry Zarcone [69] présente l’histoire de la maçonnerie à Beaucaire et Tarascon du xviii^e au xx^e siècle. Appuyée sur une importante documentation, largement inédite et le plus souvent privée, cette étude est particulièrement précieuse en ce qu’elle replace l’histoire locale de la franc-maçonnerie dans l’histoire plus générale tant de la franc-maçonnerie française que des deux villes concernées. En outre, elle sait montrer les transformations et les ruptures dans les croyances et les convictions des maçons, alors même que se transmettent, « d’une manière presque ininterrompue, les règles, les usages et les grands principes abstraits de l’ordre » (p. 179), – l’évolution des mentalités et des modes de sociabilité opérant ainsi une sorte de réduction phénoménologique qui permet de dégager l’essentiel de ce qui fait la franc-maçonnerie et qui n’est pas une doctrine ou une idéologie, mais des rites, des symboles, une fraternité. Du point de vue de l’ésotérisme maçonnique, ou, peut-être plus précisément, de la maçonnerie ésotérique, on relèvera surtout les pages consacrées à Jérôme Dulong (p. 27-37), maçon beaucairois du xviii^e siècle, qui s’intéresse surtout à la maçonnerie quand elle lui paraît pouvoir servir de cadre à sa passion pour la théosophie chrétienne et l’alchimie, et qu’elle lui semble être, dans ses hauts grades, un mode d’approfondissement spirituel de l’idéal chevaleresque.

43Le recueil Archives « secrètes », secret d’archives? rassemble des contributions à une journée d’études homonyme tenue en juin 2003 dans le cadre du Centre d’histoire de l’Europe du xx^e siècle [70]. Parmi ces études, il en est une qui concerne directement notre bulletin : Le voile levé sur les archives « secrètes » de la franc-maçonnerie de Pierre Mollier (p. 123-132) qui présente la structure et la nature des fonds maçonniques français, ainsi que la méthodologie de la recherche en la matière. Ces quelques pages sont donc fort utiles pour le chercheur en histoire maçonnique.

44Théosophie. — La pensée de Paracelse constitue un moment majeur de l’histoire de l’ésotérisme, particulièrement dans sa branche germanique de philosophie de la nature. Sans avoir été à proprement parler théosophique, son influence sur la première théosophie germanique fut déterminante. La série des Nova acta paracelsica, publiée sous l’égide de la Schweizerischen Paracelsus-Gesellschafft constitue ainsi une importante source d’informations et de réflexions sur Paracelse et le paracelsisme. Ainsi, dans la quinzième livraison [71], on trouve un ensemble sur Paracelse dans la contexte de la mobilité de la première modernité; et, dans la seizième livraison [72], des études sur des notions (Mensch et Limbus), sur la réception de Paracelse (le Paracelsus im Salzburg de Gisela Beer), sur l’un des principaux paracelsiens (Gerhard Dorn), sur la théorie des trois principes (soufre, mercure et sel), et des éditions commentées de textes (Coena Domini nostri Jhesu Christi declaratio et deux recettes de Wilhelm von Glauch). Chaque volume recense en outre des publications récentes consacrées à Paracelse. On le voit, les domaines abordés sont vastes et divers, mais il sont aussi toujours traités avec érudition et précision, faisant de cette série un instrument des plus utiles à la compréhension non seulement de l’ésotérisme, mais encore des sciences de la nature, de la philosophie et de la théologie du xvi^e siècle, principalement en terres germaniques.

45La treizième livraison de Morgen-Glantz [73], publication de la Christian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft, édite les actes de la douzième rencontre de cette société qui, depuis quelques années, permet une redécouverte d’un auteur jusque-là surtout connu pour sa Kabbala denudata, mais qui mérite d’être plus largement considéré. Ces journées ayant été essentiellement consacrées au contexte de l’œuvre scientifique de Knorr von Rosenroth, autour de Sulzbach, on y découvre donc des études sur des questions astronomiques, médicales, alchimiques, mathématiques, politiques, de magnétisme, de philosophie naturelle, de magie, etc., ainsi que des évocations de Paracelse, du néoplatonisme, de Boehme, de Bacon, de J. B. van Helmont, qui, effectivement, éclairent la pensée de Knorr von Rosenroth, ses sources et sa réception. Ces questions sont importantes en ce qu’elles illustrent l’étroite conjonction qu’opérait Knorr von Rosenroth, dans le cadre de sa philosophie naturelle, entre science, religion et ésotérisme, qui se nouaient notamment par le recours à la kabbale et à la magie naturelle, ainsi qu’à la notion, ici centrale, d’imagination.

46Trois études paraissent sur des personnalités majeures de la théosophie : deux sur Louis-Claude de Saint-Martin et une sur Johann Heinrich Jung-Stilling. Le Saint-Martin de Jean-Marc Vivenza [74] (déjà auteur d’un Maistre dont nous avons rendu compte [75]) présente l’œuvre et la pensée du Philosophe inconnu de manière très didactique, en suivant le fil de sa biographie. À juste titre, l’A. insiste sur le processus d’intériorisation de la théurgie martinésienne qu’opère Saint-Martin et qui le conduit à l’abandon progressif des sociétés initiatiques auxquelles il avait appartenu. Louis-Claude de Saint-Martin, le Philosophe inconnu, dû à Nicole Jacques-Lefèvre [76], est moins linéaire et plus thématique, peut-être parce que largement issu d’articles publiés par ailleurs. Cette étude est particulièrement précieuse par les discernements qu’elle opère quant à la réception par Saint-Martin des influences tant de ses prédécesseurs en illuminisme (Martines) et théosophie (Boehme) que des Lumières dont il était le contemporain. En effet, avec une très grande clarté, l’A. situe la pensée du Philosophe inconnu, en en montrant aussi bien les parentés avec les spéculations martinésiennes et boehmiennes et avec les philosophies et sciences éclairées, que les points d’originalité, voire de divergences. Elle remet aussi en cause la vulgate qui voit en Saint-Martin un penseur contre-révolutionnaire, alors que, à la croisée du millénarisme religieux et de la culture politique des Lumières, celui-ci considère la Révolution française comme un événement positif et providentiel, le commencement d’un chemin vers la réintégration. Cette étude ne renie pas celles qui l’ont précédée (notamment celles de Cellier et de Viatte), mais les nuance et parfois les rectifie avec une finesse exemplaire. L’ouvrage de Jacques Fabry, Johann Heinrich Jung-Stilling [77], présente les mêmes qualités. Là encore, le personnage étudié croise de multiples influences et perspectives : piétisme, quiétisme, théosophie, prophétisme millénariste et paracelsisme. Là encore, l’analyse situe avec une grande précision la pensée dans ses rapports avec ses contemporains et prédécesseurs et aussi dans son originalité. Ainsi, l’A. confrontant les théories de Jung-Stilling avec le triangle théosophique Dieu – homme – nature mis en valeur par A. Faivre, montre que Jung-Stilling s’y inscrit tout à fait (encore que la cosmologie soit parfois supplantée par l’eschatologie). De même, à propos des deux autres caractéristiques de la théosophie signalées par A. Faivre, l’A. expose comment Jung-Stilling y répond : l’accès direct au monde supérieur est l’œuvre de l’imagination qui explore les mondes intermédiaires; l’herméneutique mythique de la Bible est très présente aussi, comme en témoignent les thématiques favorites de Jung-Stilling, parmi lesquelles celle de l’androgynie primordiale. Enfin, et ce n’est pas là le moindre intérêt de l’ouvrage, l’A. accorde une grande attention à la qualité chrétienne de l’ésotérisme de Jung-Stilling. Il souligne en effet combien ce dernier se réfère avec constance au Christ biblique, au point que sa « christosophie » (p. 4), vécue en une « palingénésie intérieure » (p. 5), paraît bien déboucher, selon nous, sur une imitatio Christi déifiante. Ces deux ouvrages sont donc particulièrement utiles à une meilleure détermination de la catégorie que peut recouvrir l’ésotérisme chrétien ainsi qu’à son appréciation théologique.

47Goethe est certainement l’un des plus fréquemment cité par J. Fabry, ne serait-ce qu’à cause de l’amitié qui le liait à Jung-Stilling. L’ouvrage de Didier Hurson, Les mystères de Goethe [78], indique quelques raisons de plus à cette association. Outre sa connaissance certaine de l’œuvre de Swedenborg, Goethe se rapprochait de l’ésotérisme par bien des aspects, particulièrement celui qu’étudie l’A. : « l’idée de totalité » (p. 349). Toutefois, à la différence de bien d’autres, l’A. s’avère très prudent en la matière. En effet, même s’il cite Guénon et les « profondes études » de R. Steiner, qui avec celles de Zimmermann, « permirent d’établir l’implantation du poète dans le courant spirituel de ce qu’il est convenu de nommer l’“univers des initiés” » (p. 119), même s’il renvoie à Nicolas de Cues pour préciser l’ « ancrage éventuel des idées et concepts goethéens concernant l’originel dans un terroir de traditions à caractère ésotérique » (p. 39), même si encore il souligne le caractère « participatif » (p. 51) des composants de l’univers, même si, enfin, il relève que « le courant philosophique de l’ “Aufklärung” était devenu chez Goethe une philosophie de la lumière intérieure qui appréhende les objets en les unifiant dans la pensée individuelle, pensée qui les met ce faisant en relation avec ce qui ordonne l’univers » (p. 238), malgré cela donc, évoquant un passage de Dichtung und Wahrheit où Goethe explique que par souci d’indépendance il a refusé d’entrer en maçonnerie, l’A. juge que, de la sorte, « Goethe [… précise] à mi-voix son orientation face à ces traditions [initiatiques] ainsi que face aux structures mondaines de la pensée ésotérique, et par la même occasion il nous met en garde envers toute tentative de faire de lui un partisan des formules créditées de pouvoirs et de significations obscures » (p. 119). Toutefois, nous devons avouer que l’A. nous paraît ici lire plus que ce que Goethe dit explicitement; en effet, la citation qu’il donne de Goethe manifeste certes une distance prise vis-à-vis des « structures mondaines de la pensée ésotérique », c’est-à-dire des institutions de l’ésotérisme, mais nous ne voyons pas en quoi elle supposerait une semblable réticence face aux traditions ésotériques et à ses formules (qui ne sont d’ailleurs pas nécessairement « créditées […] de significations obscures »). Ce point aurait mérité de plus amples développements, la considération de certaines références de Goethe au domaine de la théosophie (par exemple Swedenborg et Georg von Welling) et, surtout, une meilleure détermination de ce que l’A. entend par ésotérisme et magie. Soulignons toutefois que là n’est pas l’essentiel de l’ouvrage, qui demeure fort éclairant sur la cohérence interne de l’œuvre de Goethe dans ses différents aspects et genres littéraires, œuvre où se lit un ancrage effectif mais complexe dans les traditions ésotériques d’alors (que l’on pense seulement au Serpent vert).

48Swedenborg exposa une doctrine théosophique originale et distincte de celle des courants issus de la théosophie germanique et de l’illuminisme français. Jane Williams-Hogan, avec Swedenborg e le Chiese swedenborgiane [79], propose une synthèse très accessible mais documentée et précise sur la question. Le plan est classique : vie de Swedenborg, doctrine, émergence et développement des Églises swedenborgiennes, leur activité missionnaire, et une conclusion sur les réactions critiques au swedenborgianisme (parmi lesquelles la plus célèbre est sans doute celle de Kant), conclusion plutôt optimiste quant aux chances de succès du swedenborgianisme comme « religion qui affirme révéler de manière rationnelle les fondements spirituel de la vie humaine » (p. 128), ce qui s’inscrirait fort bien dans la postmodernité. L’A. souligne bien les caractéristiques du nouveau christianisme de Swedenborg, insistant tout particulièrement sur « la doctrine des correspondances [qui…] est le mécanisme-clef à travers quoi peut s’établir la communication entre le monde naturel et le monde spirituel » (p. 50). Toutefois, l’analyse aurait peut-être gagné à souligner davantage le caractère plutôt dualiste du système de Swedenborg : les deux mondes, quoique interdépendants et liés par les correspondances, peuvent se conjoindre mais non s’unir et restent essentiellement distincts [80].

49Traditionalisme. — L’édition italienne, I segreti dell’iconografia bizantina [81], du Guide de la peinture (Hermêneia tês zographikês) de Denys de Fourna traduit par Paul Durand dans le Manuel d’iconographie chrétienne grecque et latine d’Adolphe-Napoléon Didron (qui a revu la traduction) est bien sûr intéressante pour la « grammaire de l’iconographie chrétienne » (p. 25) qu’elle expose, mais surtout, en ce qui concerne notre bulletin, par le milieu où s’est inscrite sa première édition française de 1845 [82]. En effet, comme l’expliquait Jean-Pierre Laurant (auquel PierLuigi Zoccatelli recourt souvent dans sa préface), « Didron avait été frappé de l’unité de composition et du caractère métaphysique des règles que se transmettaient les moines » athoniens (La clef du symbolisme de Méliton de Sardes, Paris, G. Trédaniel, 1979, p. 10) et pensa y reconnaître une source particulièrement vénérable d’un art authentiquement chrétien. Ce faisant, il s’inscrivait dans ce courant symbolisant traditionnel, où s’illustraient aussi Devoucoux et Pitra, et qui, non sans quelques transformations, se perpétua dans l’école traditionnelle ou chez ses proches, comme Charbonneau-Lassay. La qualité de la préface qui, en quelque pages, resitue clairement Didron dans son contexte culturel, fait regretter que n’ait pas été traduites l’introduction et les notes dont Didron accompagnait son manuel.

50Le préfacier du Manuel d’iconographie chrétienne, PierLuigi Zoccatelli, est aussi l’éditeur d’une traduction italienne des écrits publiés de Louis Charbonneau-Lassay. Étaient parus, en 1994, Il bestiario del Cristo, en 1995, Il giardino del Cristo ferito, et, en 1997, Le pietre misteriose del Cristo [83]. Avec les Simboli del cuore di Cristo [84], cette monumentale et précieuse édition, qui n’a malheureusement pas son équivalent en français, s’achève. Après une brève introduction à la personnalité, à l’œuvre et aux orientations de l’iconographe chrétien (que l’éditeur connaît fort bien, ainsi qu’en témoignent les travaux qu’il lui a consacrés [85]), sont rassemblées trente-quatre études relatives au « symbole suprême du Cœur du Christ » (p. 13). Bien que ce volume (contrairement au bestiaire, au floraire et au lapidaire) n’ait été ni réalisé ni projeté comme tel par l’A., il est particulièrement important, non seulement (et principalement) parce que l’emblématique du cœur du Christ est bien évidemment en tout point centrale pour l’hermétisme chrétien dont se réclamait l’A., mais encore parce que ce sont précisément ces développements symboliques et doctrinaux dans une perspective traditionnelle qui furent l’occasion de la rencontre entre Charbonneau-Lassay et René Guénon, rencontre qui permit par la suite à de nombreux proches du second de rejoindre le premier dans cette Fraternité du Paraclet qui fut alors un lieu d’approfondissement de l’ésotérisme chrétien.

51Dans un précédent bulletin, nous avons rendu compte de l’excellent Dictionnaire de René Guénon de Jean-Marc Vivenza [86]. Sa Métaphysique de René Guénon [87] se présente comme un « complément au dictionnaire » (ainsi qu’il est indiqué sur la couverture et précisé dans l’introduction, p. 12), complément « théorique », qui entend être « une mise en lumière des fondements de la doctrine primordiale exposée par René Guénon » (p. 12). Si les références sont volontiers orientales et, particulièrement, indiennes (ce qui s’explique tant par les affirmations de Guénon relatives au caractère effectif et non réservé de la métaphysique en Inde, que par les travaux de l’A. sur le zen et sur Nâgârjuna), le vocabulaire s’attache à rendre compte de cette métaphysique dans les termes de la scolastique occidentale. L’A. n’hésite pas à renvoyer à des auteurs inscrits dans la tradition occidentale, philosophique ou non, comme Eckhart, Duns Scot, Berkeley, Daumal ou Milosz, voire Maritain dont il signale, avec discernement, l’insuffisance de la notion de « mystique naturelle » (p. 53-54). Plus qu’un complément au Dictionnaire, cet ouvrage est d’abord une très utile introduction à l’œuvre de Guénon en ce qu’elle a de fondamental.

52Le numéro 5-6 de la revue Science sacrée [88] s’inscrit dans la lignée des précédents, dont nous avons rendu compte à mesure de leur parution. Outre un inédit de René Guénon (L’idée de l’infini, p. 2-44, son deuxième article) accompagné de Notes additionnelles par Patrice Brecq (p. 45-70), on y trouve la suite d’études commencées dans les autres livraisons (La doctrine des états multiples de l’être dans le christianisme de Michel Vâlsan, p. 71-86, et Iqra’ de Muhammad Vâlsan, p. 155-170) ainsi que la reproduction de l’édition et traduction de 1902 du Mystère des lettres grecques du v^e ou vi^e siècle dû au moine palestinien Saba, qui atteste « un possible recours à la “Science des Lettres” » (p. 87) dans le christianisme (p. 87-150, avec, p. 151-170, une Annexe de Muhammad Vâlsan), et, enfin, une brève étude de Max Giraud sur Quelques aspects méconnus du Nom Allâh (p. 171-188). On le voit, ce numéro est riche et confirme la volonté maintes fois réitérée des rédacteurs de garder leur revue ouverte à d’autres doctrines traditionnelles que celle de l’Islam, auquel la plupart d’entre eux appartiennent.

53La biographie intellectuelle de Mircea Eliade par Florin Turcanu [89] accorde, comme on pouvait s’y attendre, une large place à l’itinéraire politique de l’historien des religions [90]. Toutefois ce n’est pas là l’aspect que nous retiendrons, mais surtout la part que l’ésotérisme ou plutôt les ésotérismes tinrent dans l’itinéraire d’Eliade : sa fréquentation temporaire du théosophisme, son intérêt ancien pour la kabbale, son admiration pour Pic de la Mirandole et Ficin, son attirance pour la « sotériologie ésotérique » et la « culture ésotérique de la transgression » (p. 137) du tantrisme, sa conception de l’intellectuel comme « gnostique moderne » (p. 220) à l’avant-garde d’une histoire invisible, son goût pour l’ésotérisme de l’école traditionnelle aussi bien évolienne que guénonienne, l’importance de sa rencontre avec Abellio, etc. Même si l’A. ne précise pas suffisamment ce qu’il entend par ésotérisme et ce qui en caractérise la version guénonienne, on peut le suivre quand il souligne qu’Eliade n’est « jamais devenu un véritable “guénonien” » et qu’il fut très attentif à « ne pas être associé à l’ésotérisme guénonien » (p. 389). La raison de cette occultation, l’A. la voit surtout dans « la cristallisation d’une attitude plus complexe, à l’égard du monde moderne qui […] pousse [Eliade], après 1945, à tenter l’assimilation partielle des manifestations et des produits de la modernité dans sa vision du monde religieux » (p. 389). L’ouvrage est donc d’un grand intérêt pour la compréhension de certaines des sources de cette approche historiographique qu’A. Faivre, pensant notamment à Eliade, qualifie de « religioniste ». L’ampleur de cette étude aurait rendu nécessaire un index « en état de marche », or, malheureusement, les renvois de l’index sont inexacts (parce que décalés de, nous semble-t-il, quatre pages). Signalons aussi deux petites coquilles : d’abord, pour autant que l’on puisse se fier à l’index (ce qui n’est pas assuré) des livres d’Alain Daniélou sont attribués à son frère Jean; ensuite, Ioan Peter Culianu et Peter Culianu (p. 523) sont une seule et même personne, ce qui aurait été plus clair s’ils avaient été désignés exactement de la même façon.

54Sous le titre Deux explorateurs de la pensée humaine : Georges Dumézil et Mircea Eliade, les éditions Brepols [91] publient en français dans une édition revue, corrigée et actualisée la majeure partie du volume paru en 2000 chez Jaca Book, Esploratori del pensiero umano. Plusieurs des études rassemblées évoquent le discrédit porté sur la valeur des travaux des deux historiens des religions en raison de leurs réelles ou supposées appartenances politiques et des conséquences que ces dernières auraient eu sur les qualités intrinsèques des œuvres ainsi attaquées. Quant à Eliade, ce sont surtout Natale Spineto (Mircea Eliade : pour un bilan historiographique, p. 137-182) et Roberto Scagno (Quelques jalons concernant l’engagement politique de Mircea Eliade en Roumanie pendant l’entre-deux-guerres : un commentaire critique du dossier « Toladot », de 1972, p. 193-211) qui s’affrontent à cette question. Le premier relève que, effectivement, pendant sa période roumaine, Eliade, par son « insistance sur les origines […] ainsi que la volonté de retrouver l’identité la plus profonde d’une civilisation en la libérant de ses influences extérieures » s’inscrivait dans le contexte du nationalisme roumain, mais que, en même temps, « par ses intérêts aux fondements pré-aryens de la religion indienne et aux origines de l’alchimie orientale, par sa faible sensibilité à l’étude de l’orthodoxie, clé de voûte de l’identité romaine, Eliade pouvait bien peu contribuer à cet aspect nationaliste de la question » (p. 149). Le second montre que les attaques politiques contre Eliade sont souvent peu critiques et surtout tributaires de l’offensive idéologique « néo-stalinienne » (p. 201) menée en Roumanie dès 1971 et relayée par la revue israélienne Toledot (qui s’en prit aussi à Scholem pour son amitié avec Eliade). À ce propos, l’A. souligne l’intérêt et les limites des travaux de Claudio Mutti sur la question : intérêt, car « Mutti analyse certains des articles nationalises et philo-légionnaires d’Eliade et donne d’amples citations de ceux-ci, traduits directement du roumain par ses soins » (p. 209); limites, car « Mutti soutient la thèse d’un militantisme direct d’Eliade dans la Garde de fer en s’appuyant uniquement sur des témoignages d’ex-légionnaires recueillis après la guerre et défend également la thèse d’un Eliade “doctrinaire du guardisme” à travers une interprétation mythico-ésotérique discutable des écrits scientifiques d’Eliade » (p. 210-211). Plusieurs études évoquent aussi les liens d’Eliade avec l’ésotérisme dans sa version traditionaliste : sa correspondance suivie avec Ananda Kentish Coomaraswamy (qui ne fut pas sans influence sur la rédaction de Zalmoxis – Mircea Handoca, La réception de l’œuvre de Mircea Eliade en Roumanie, p. 296), ou, plus précisément, l’impact de la pensée traditionaliste sur son œuvre. N. Spineto considère que « les éléments fondamentaux de la pensée traditionaliste n’apparaissent pas chez Eliade » (op. cit., p. 159). En revanche, Aldo Natale Terrin (L’âme orientale dans la méthodologie et dans la pensée historique de Mircea Eliade, p. 263-288), évaluant « la fonction que l’ésotérisme a jouée à l’intérieur de [… la] pensée philorientale [d’Eliade] », juge qu’elle est déterminante, car correspondant aux « directions et [… aux] orientations propres à son esprit et toujours présentes en lui » (p. 271).

55La quatrième livraison de la belle revue Nunc [92] publie un dossier consacré à un autre Roumain, Andrei Scrima. Si nous mentionnons ici ce dossier, c’est parce que le groupe hésychaste du Buisson ardent (qui comptait nombre de proches d’Eliade) fut au centre d’une discussion (directe ou indirecte) entre Michel Vâlsan, René Guénon, Anton Dumitriu, Marcel Avramescu et Scrima sur l’existence d’un ésotérisme chrétien en Roumanie répondant aux critères explicités par Guénon. Le dossier de la revue n’évoque pas ce problème et ne dit rien de précis sur les pratiques du Buisson ardent qui étaient en cause. Toutefois, il donne un aperçu de la pensée de Scrima à travers quoi transparaissent certains éléments consonants avec les perspectives et méthodes herméneutiques de l’École traditionnelle (sans pouvoir lui être d’emblée rapportées, le vocabulaire de Scrima étant assez différent de celui de Guénon et de ses émules) : insistance sur la Tradition originelle, transcendante, spirituelle et inclusive (p. 61); souci de la connaissance symbolique; requête d’une « révélation de la Révélation » (p. 66); références (précisément parce que la Tradition est inclusive) à des traditions différentes (particulièrement l’Inde) qui font que Scrima ne craint pas de rapprocher le Christ Homme Universel du Purusha ou de l’Adam Kadmon, une croix espagnole de la colonne sacrificielle indienne surmontée d’une roue solaire (p. 90), et d’y lire les traces d’un mandala (p. 89), etc. Plus marginalement, on relève aussi une référence élogieuse aux travaux d’emblématique de Louis Charbonneau-Lassay (p. 91). On comprend alors mieux comment certains pouvaient être tentés de rapprocher ce qui n’est peut-être qu’une forme d’ascétique contemplative chrétienne d’un ésotérisme au sens guénonien – mais, affinité n’est pas identité. La revue Contacts consacre elle aussi un dossier à Scrima : André Scrima (1925-2000), un moine hésyschaste de notre temps [93], où est traduite la première partie du Temps du Buisson ardent. Dans un passage significativement consacré à la bénédiction, Scrima, considérant la transmission de la grâce, relève que l’on s’est interrogé sur le fait de savoir si cette transmission dans le christianisme « serait tout aussi réelle et efficace que dans les formes de transmission initiatique des autres traditions religieuses » (p. 351). Et d’évoquer aussitôt à ce propos, de manière élogieuse, René Guénon et F. Schuon, tout en jugeant que c’est à tort que le premier aurait affirmé la perte de toute dimension ésotérique dans le christianisme, et le second celle d’une certaine efficacité du rite baptismal et de la bénédiction. Toutefois, il ajoute, laissant entendre qu’il en a une certaine connaissance directe, que « la bénédiction est néanmoins considérée dans ces cercles comme distincte du reste et comme une véritable initiation. » Il est ici particulièrement important de souligner que l’A. ne s’oppose pas aux notions d’ésotérisme et de réalisation spirituelle; bien au contraire, il écrit : « Guénon soutenait – chose d’ailleurs parfaitement vraie – que l’initiation serait la transmission d’une connaissance destinée à la réalisation spirituelle et non la transmission d’un vécu “religieux” (expérience religieuse) unanime. Cela […] tiendrait du fait que l’initiation remonte à une tradition mystérieuse qui se défend justement par son mystère de toute profanation, et que pour le reste du monde il y aurait, efficaces et conformes aux possibilités communes, les rites exotériques. » À l’appui de cette thèse, l’A. évoque « Basile le Grand [qui] parlait, lui aussi, d’une connaissance mystérieuse, une connaissance des arcanes » (idem) reçue « par la transmission des apôtres » (p. 361). Or, ce serait d’une bénédiction de cet ordre que parlerait Jean l’Étranger dans sa lettre qui fonde le groupe du Buisson ardent. Ce « rituel de transmission, […cette] initiation spirituelle » (p. 352), est l’ « héritage » des membres du Buisson ardent qui l’ont reçu de manière inamissible « comme noyau d’une potentialité qui doit être déployée, actualisée » : « Réaliser la potentialité offerte par le Baptême [et, semble-t-il par le second baptême hésychaste] signifie l’acquisition de la conscience de l’Esprit Saint » (p. 353). En note, l’A. précise, « toujours dans l’esprit de la vision guénonienne, que la Résurrection christique, eschaton accompli, se situe de manière extra- ou méta-traditionnelle. Elle ne se réfère plus […] à une tradition délimitée » (p. 362). On le voit, derrière ces discernements se profilent non seulement la controverse entre Schuon (Mystères christiques, 1948) et Guénon (Christianisme et initiation, 1949), mais encore, plus précisément, la volonté de recourir à un vocabulaire plutôt guénonien pour affirmer la valeur initiatique de l’hésyschasme (tradition, transmission, connaissance, métaphysique, réalisation, actualisation et potentialité, etc.), indiquant ainsi l’importance des discernements guénoniens pour l’A. et la perdurance de ces problématiques bien après les échanges entre Vâlsan et l’A. au milieu des années 1960.

56Dans un précédent bulletin nous avions mentionné l’édition française parue aux Éditions du Cerf du Soufisme de Mark J. Sedgwick [94]. L’édition italienne aux éditions Elledici [95] ne fait pas tout à fait double emploi avec cette dernière, car, non seulement quelques erreurs ont été corrigées (par exemple l’année de la mort de Guénon) et le texte est un peu amplifié (à moins que l’édition française, postérieure à l’édition anglaise sur laquelle l’édition italienne est traduite, n’ait été un peu réduite), mais encore les notes, totalement absentes de l’édition française, sont nombreuses dans l’italienne. En revanche, la bibliographie était plus complète dans l’édition française, notamment en ce qui concerne le courant « traditionaliste » dont l’A. connaît bien certaines des formes qu’il prit en Islam et auquel il consacre quelques pages assez utiles au néophyte quant aux distinctions qu’elles proposent entre les différents courants soufis occidentaux (p. 109-112). C’est ce point que traite particulièrement (sans faire référence aux travaux de M. Sedgwick) Sufism in Europe and North America [96], qui étudie l’implantation et la diffusion du soufisme dans le monde occidental dues à l’activité missionnaire et à l’immigration de soufis, avec des considérations générales sur l’inculturation du soufisme en Occident ou plus particulières sur des courants et des lieux spécifiques, ou des modes de présence (comme l’Internet). L’École traditionnelle est mentionnée à propos de Ivan Aguéli, Guénon, Schuon, Martin Lings, Seyyed Hossein Nasr ou Kurt Almqvist (p. 30-31 et 129-134). Dans son étude Sufism for Westerners (p. 127-143), Olav Hammer propose une critériologie du néo-soufisme en cinq points (quête individuelle, universalisme de la croyance, faible différentiation des rôles de l’homme et de la femme, diffusion par le livre, expérientialisme) qui, si elle caractérise assez bien le néo-soufisme du Nouvel Âge ou d’Inayat Khan, paraît cependant, quoiqu’en dise l’A., peu s’appliquer aux traditionalistes. Il suggère aussi une histoire de la philosophia perennis (qui, semble-t-il doit beaucoup à A. Faivre) de la Renaissance florentine à nos jours qui, bien qu’un peu trop schématique, éclaire le contexte d’intégration progressive et transformatrice du soufisme dans le paysage religieux contemporain des pays occidentaux. La bibliographie sélective est courte et déjà un peu ancienne (l’on s’étonne de n’y pas trouver l’article de Th. Zarcone, « Relectures et transformations du soufisme en Occident », Diogène, n° 187, 1999, celui de M. Sedgwick, « Traditionalist Sufism », ARIES, n° 122, 1999, ou l’étude de Karin Jironet consacrée en 2002 à Inayat Khan [97]), mais utilement distribuée par aire géographique.

57La quatrième livraison de Charis [98] propose plusieurs études concernant directement l’ésotérisme de l’école traditionnelle : Le bestiaire du Christ de Laszlo Toth (p. 49-62), présentation du courant symbolique chrétien dans lequel Louis Charbonneau-Lassay s’inscrivait lorsqu’il publia son Bestiaire du Christ, et un dossier En marge du livre L’Ermite de Duqqi (ouvrage publié par Xavier Accart en 2001, chez Archè [99]) lui-même composé de quatre parties : Un document inédit sur la mort de René Guénon (p. 95-98) – il s’agit d’une lettre du 17 mars 1951 de Ramadan Radouan qui fait état des difficultés rencontrées par Fatima Mohamed Ibrahim, la femme de René Guénon, dans le règlement de la succession de ce dernier, notamment sa bibliothèque [100] (appelée dans la traduction de cette lettre écrite en arabe « librairie ») –; À propos de Valentine de Saint-Point (p. 99-112), qui évoque la figure de cette proche de René Guénon au Caire et en édite deux textes, le Manifeste de la femme futuriste et le Manifeste futuriste de la luxure; Encore sur un faux maître spirituel (p. 113-120) et D’autres précisions sur El-Haqq (p. 121-147), qui complètent le portrait de Paul Villemont et de sa revue Je suis qu’avait donné Yves et Claude Camicas dans Les gens du blâme, et illustrent la dérive sectaire d’un « maître » qui se prétendait (d’abord à juste titre) émule de Guénon. Outre ces études signalons encore celle de Paul Vulliaud, La politique mystique de la paix en 1815 (p. 5-20) qui traite du rôle de Madame de Krudenener dans la formation de la Sainte Alliance, celle de Jean Marquès-Rivière, David-Néel au Tibet (une supercherie dévoilée) (p. 65-72), qui remet en cause la véracité des récits d’Alexandra David-Néel, et, enfin, celle de François Secret, Quelques témoignages sur l’unicorne (p. 23-26), qui édite et traduit des documents renaissants sur cet animal fabuleux qui donne son sous-titre à Charis : Archives de l’Unicorne ainsi qu’à une collection du même éditeur : la Bibliothèque de l’Unicorne, nous permettant ainsi de comprendre quel rôle ces publications entendent avoir : « On raconte en effet que les sources sont purifiées quand cette corne plonge et tourne dans ses eaux [… et] qu’elle émet aussitôt un suint merveilleux pour les convives, si des poisons ont été mêlés aux mets » (p. 23).

58Le dixième des Cahiers du Groupe d’études spirituelles comparées [101] donne les actes du colloque de 2001 sur Témoins et témoignages. Il comprend deux contributions qui, à des titres divers, concernent l’école traditionnelle. La première, Hiérarchie et tradition dans le soufisme (p. 47-57), est due à Abd-al-Haqq Guiderdoni, proche du guénonien Abd-al-Wahid Pallavicini. La seconde, Mystique et témoignage (p. 59-73), d’Antoine Faivre, aborde la notion d’expérience en s’interrogeant notamment sur la nature de cette expérience : universelle ou singulière?, et oppose aux tenants des « essentialistes », dont les « pérennialistes » (ou traditionalistes), une perspective « contextualiste » pour laquelle toute « expérience mystique est “surdéterminée” par son milieu socio-religieux » (p. 62).

59Avec Impérialisme païen, c’est, de l’aveu même de l’A., Julius Evola, l’un des textes les plus polémiques (comme le rappelle le préfacier, p. 11, l’A. s’opposa à la réédition de ce livre de son vivant) de celui-ci que les éditions Pardès rééditent [102]. Publié en 1928, alors que se préparaient depuis déjà quelques années les accords du Latran, ce texte, sous-titré Le fascisme face au danger euro-chrétien, qui avait été annoncé par des articles dans plusieurs revues fascistes, témoigne, comme le relève Philippe Baillet dans sa préface très documentée, de l’antichristianisme de son A. et d’un net individualisme, fondé sur ses travaux philosophiques antérieurs, et qui sera abandonné par la suite. Encore une fois on voit ce qui sépare l’A. de René Guénon, mentionné une fois en passant comme « occultiste » écrivant dans « la revue jésuite [sic] Regnabit » (p. 184). Signalons, qui mentionne parfois Evola, notamment sa critique du christianisme, Anti-Semitism, paganism, voelkish religion [103]. Toutefois, plus que ces rapides allusions, ce sont surtout les deux dernières études du recueil qui rejoignent notre propos. Stefanie von Schurbein, avec Religion of nature or racist cult? (p. 136-149), s’interroge sur la nature du paganisme néogermanique et relève, d’une part, son enracinement dans ce courant aryosophique auquel Nicholas Goodrick-Clarke a consacré un ouvrage fondamental (Les racines occultistes du nazisme, 1989), et, d’autre part, sa position intermédiaire idéologiquement et institutionnellement entre Nouvel Âge et extrême-droite. Horst Junginger examine le cas plus particulier et plus célèbre de Sigrid Hunke (p. 151-162) qui, dans sa promotion de « la vraie religion de l’Europe », mêlait volontiers paganisme et philo-islamisme, au point que, « aux côtés de Julius Evola et de son impérialisme païen, Hunke est probabablement la plus importante figure qui contribua à une nouvelle forme du paganisme en Europe » (p. 161).

60Les éditions Ars Magna publient une petite brochure, Les liaisons dangereuses de Julius Evola [104], qui entend restituer un aspect mal connu de la biographie de cet auteur : ses liens avec les milieux crowleyens, Maria de Naglowska et le théosophisme; et de montrer ainsi que « le véritable Evola fut sans doute très différent de l’image que ses disciples français – en fait plus guénoniens qu’évoliens – ont toujours voulu en donner » (p. 5). On notera le « sans doute », car, de fait les études ici réunies (dont deux sont des traductions ou des adaptations d’études parues l’une en italien dans Politica romana, l’autre en anglais dans Theosophical history) font plus état d’hypothèses que de certitudes, même si certains des éléments et documents (comme l’article de Julius Evola pour la revue de Maria de Naglovska, La Flèche) pointent vers une certaine probabilité de l’occultisme, au moins temporaire d’Evola (qui n’en serait d’ailleurs pas à cela près dans son itinéraire).

61« Chrétien, durkheimien et guénonien, c’est un cas de figure singulier », relevait Émile Poulat (à la suite de Roger Parisot) dans l’étude qu’il a consacré à Pierre Gordon (« Qui était Pierre Gordon? », Politica hermetica, n° 10, p. 175-178). Les Éditions Signatura rééditent aujourd’hui deux ouvrages de cet auteur. Le premier, Les vierges noires, L’origine et le sens des contes de fée, Mélusine [105], rassemble trois articles parus dans les Cahiers du Sud, respectivement en 1949, 1950 et 1954 (et republiés dans le volume d’Essais chez Arma Artis en 1983), qui témoignent de cette triple orientation : chrétienne en ce que « le christianisme livre le secret du paganisme » (p. 88) et « apporte une pierre à l’édifice […] du paganisme » que « le Christ a restauré, consolidé et achevé » (p. 108); durkheimienne en ce que l’A. entend proposer une « exégèse […] conforme aux règles de la méthode sociologique dont il est toujours dangereux de s’écarter : elle fait reposer le conte sur une réalité sociale au lieu d’y voir un simple processus psychologique » (p. 62); guénonienne enfin en ce que, dans le cadre d’une hiérohistoire (lieu où s’articule ces trois dimensions chrétienne, sociologique et traditionnelle), l’A. invoque une Révélation primitive et initiatique qui va en s’obscurcissant et se dégradant (jusqu’à ce que, précisément, le christianisme, dans ses profondeurs, la restaure – ce qui n’est pas tout à fait guénonien; l’est plus, en revanche, cette notation selon laquelle, en raison d’une « loi de concrétion », la doctrine de « la métamorphose initiatique [s’est dégradée] en métamorphose psychique, puis en métempsychose », p. 70). L’introduction de Philippe Subrini apporte d’utiles précisions bibliographiques et biographiques sur l’A., particulièrement sur ses relations avec les Cahiers du Sud, ainsi que sur son admiration pour René Guénon. Le deuxième ouvrage, Les religions des primitifs [106] (les religions en question sont les religions archaïques des africains, des asiatiques et des américains), reprise d’un article paru en 1953 dans le premier tome de l’Histoire des religions (p. 163-272) dirigée par Maurice Brillant et René Aigrain (et qui n’est pas une revue, contrairement à ce qu’écrit l’éditeur, p. 15), illustre les mêmes perspectives, que résume la conclusion : « […] ces religions reposent sur les idées les plus hautes. Malgré leurs innombrables divergences de détail et, surtout, malgré les gauchissements matriarcaux, elles laissent toutes apercevoir un fond commun, qui constitue la religion de base. C’est en partant d’un même point, et en ayant les mêmes visées, qu’elles aboutissent à des positions différentes. En ce sens, on peut dire qu’il existe une religion des primitifs, voire une religion primitive » (p. 124). Ce texte, peut-être l’un des moins connus de l’A. (quoique pas aussi « introuvable » que ne le dit le préfacier, p. 13), méritait la réédition; regrettons seulement que l’éditeur ait poussé le goût du fac-similé jusqu’à ne pas corriger la coquille de la p. 85 qui porte « flacon » pour « flocon », alors même que dans l’édition originale figurait (p. 309) une page d’errata indiquant cette erreur.

62Nouveaux mouvements religieux. — Seigneur à qui irions-nous? de Yves Morel [107] a comme principal intérêt pour un lecteur occidental, non pas la présentation générale qu’il fait du phénomène contemporain des sectes et des nouveaux mouvements religieux, car la littérature sur ce point est abondante et souvent plus précise, non plus que la présentation des positions des dicastères romains en la matière, car là aussi la production est importante, mais surtout l’accent qui est mis par l’A., jésuite en Côte-d’Ivoire, sur les formes particulières que prennent dans le contexte africain ces mouvements et la réponse catholique. Cet ouvrage n’a pas vocation d’érudition, mais plutôt de pastorale, d’où son style simple et parfois percutant. Il aurait toutefois gagné à être moins rapide et moins approximatif. Ainsi, à titre d’exemple peut-on s’étonner de lire que « l’hylémorphisme signifie que le cosmos est composé d’une forme invisible, l’esprit cosmique, et de la matière visible animée par cet esprit » (p. 61), que la Méditation transcendantale et l’Association internationale pour la conscience de Krishna ont été inspirées par le bouddhisme (p. 32), que la Rose-Croix, comme mouvement, naquit au xvii^e siècle et ensuite « eut une existence discrète » (p. 58), que les membres de « la franc-maçonnerie dite opérative […] se considéraient comme les héritiers d’Imhotep, le grand prêtre architecte qui construisit la pyramide de Saqqarah, et de Hiram, architecte du Temple de Jérusalem » (p. 64), que « l’Église excommunie le mouvement [maçonnique] » (p. 65); de ne pas voir mentionner la Grande Loge nationale de France, pourtant très présente en Afrique francophone, ni accorder plus que quelques lignes à la Société théosophique dont l’influence fut pourtant déterminante sur bien des courants du Nouvel Âge, ni préciser, à propos de l’anthroposophie, la grande diffusion, y compris en Afrique, des écoles steineriennes, ni parmi les Églises indépendantes africaines, la Société séraphique et chérubinique fondée en 1925 par Baba Aladura (Moses Orimolade), ni d’autres groupes d’inspirations musulmanes actifs en Afrique comme l’Ahmadiyyat de Mirza Ghulam Ahmad… Enfin, sur un plan plus strictement pastoral, on doit noter que l’approche de l’A. aurait gagné en ouverture à s’inspirer de travaux comme ceux, entre bien d’autres, d’un confrère de l’A., le jésuite John A. Saliba (Perspectives on new religious movements, 1995), ou de Richard Bergeron.

63Claiming knowledge de Olav Hammer [108] se situe dans la lignée des travaux de Wouter Hanegraaff (d’ailleurs éditeur de la collection où l’ouvrage est publié) : il s’agit de montrer comment, ce courant ésotérique qui, du théosophisme (où l’ésotérisme moderne s’est recomposé de manière relativement unifié), conduit au Nouvel Âge et répond aux caractéristiques de la modernité tardive. Ni le domaine étudié ni la thèse ne sont véritablement nouveaux, et il très exagéré d’écrire que « cette étude traite d’un secteur de l’histoire des religions rarement étudié : certains courants de l’ésotérisme occidental moderne et post-éclairé [post-Enlightenment] » (p. xiii), mais on doit reconnaître qu’il est effectivement rare qu’il le soit avec une telle ampleur et dans la perspective qui est la sienne, à savoir les trois stratégies discursives de rapport à l’autre : tradition (recherche et promotion d’un noyau commun aux traditions), rationalité scientifique (rhétorique scientifique pour exprimer la doctrine) et expérience (récits exemplaires).

64O. Hammer relève, parmi les « marqueurs paratextuels » (p. 503) du recours légitimateur à la science, les titres universitaires dont se couvrent certains ésotéristes. Jean-Pierre Laurant avait déjà souligné que « l’ensemble des occultistes, des années 1880 à la Première Guerre, s’avancèrent masqués sous les titres de “docteur”, d’ingénieur, d’ancien élèves des grandes écoles, etc. »; et d’évoquer le Maître Philippe qui « fut protégé ainsi avec efficacité par le milieu occultiste » (L’ésotérisme. Paris, Éditions du Cerf, 1993, p. 96). C’est à ce personnage que sont consacrés trois ouvrages de la nouvelle collection Autour de Maître Philippe du Mercure dauphinois. Le premier est la réédition d’un ouvrage de 1905, Mes souvenirs de Claude Laurent [109], hommage offert pour sa fête au Maître Philippe, où l’A. relate sa fréquentation du guérisseur et donne une série de documents et témoignages relatifs à l’École de magnétisme et de massage de Lyon (antenne lyonnaise de l’école parisienne d’Henri Durville). Le second titre de la collection est un texte jusque-là largement inédit de Paul Sédir (Yvon Le Loup) : La vie inconnue de Jésus-Christ selon l’enseignement de Maître Philippe [110]. Transcription d’après l’original de conférences données de 1920 à 1921, il témoigne de l’influence du Maître Philippe sur Sédir ainsi que d’une spiritualité profondément christocentrique. Outre l’intérêt propre du texte de Sédir, on appréciera tout particulièrement l’importante et documentée biographie de Sédir par Philippe Collin (p. 7-116) et la Bibliographie chronologique de Sédir (p. 270-284). Le troisième ouvrage, Les réponses de Maître Philippe [111], réunit les notes d’un disciple du Maître et ami de Sédir, Auguste Jacquot (sur lequel Philippe Collin donne d’utiles renseignements), des notes biographiques de Sédir sur le Maître, et des enseignements du Maître rassemblés par son frère Auguste Philippe (lui aussi présenté par Ph. Collin). Ces trois ouvrages de la collection Autour de Maître Philippe forment ainsi une sorte de « Maître Philippe par ses proches » qui dessine la figure finalement assez mal connue de cette personnalité dont l’influence sur les milieux de l’occultisme français du tournant des xix^e et xx^e siècles fut considérable.

65Bradley C. Whitsel, dans The Church Universal and Triumphant [112], étudie ce mouvement religieux qui connut une notoriété certaine dans les années de succès du Nouvel Âge avant de décliner après que les prophéties catastrophistes de sa dirigeante, Elizabeth Clare Prophet, ne se sont pas réalisées. Dans sa généalogie du mouvement, l’A. dresse un portrait des sources ésotériques du Nouvel Âge qui rejoint celui de Wouter Hanegraaff (New Age religion and western culture, 1996 [113]) et de Massimo Introvigne (New Age & Next Age, 2000 [114]) – que l’A. ne paraît pas connaître?, quant à l’accord avec la modernité de ces sources, singulièrement du théosophisme. Même si l’on doit en revanche être assez dubitatif quant aux filiations ésotériques que suggère l’A. entre le gnosticisme antique, les sociétés secrètes occidentales et la subculture des xix^e et xx^e siècles, les pages qui développent les liens entre conception élitaire de l’ésotérisme, dualisme et politisation droitière et nationaliste des groupes occultistes sont particulièrement stimulantes.

66On sait combien les mandalas et les yantras, parfois confondus, on fait florès dans la littérature et les pratiques du Nouvel Âge. Des auteurs de l’École traditionnelle ou proches d’elles se sont aussi intéressés à la question, essentiellement dans une perspective de symbolisme métaphysique et cosmologique. C’est pourquoi, dans un précédent bulletin, nous avons présenté un album didactique de vulgarisation sur les yantras [115]. Un ouvrage à la fois érudit, technique et accessible comme Mandalas and yantras in the hindu traditions [116] est donc particulièrement bienvenu car, d’une part, il dégage ce sujet de bien des interprétations hasardeuses ou approximatives, et, d’autre part, il étudie le sujet dans le domaine hindou, trop souvent ignoré au profit du seul domaine tibétain. Outre les études portant sur des traditions ou des applications particulières (comme l’architecture des temples) de ces diagrammes, le lecteur non spécialiste appréciera l’étude introductive de Gudrun Bühnemann, Mandala, yantra and cakra : some observations (p. 13-56), qui précise avec clarté les distinctions à opérer entre ces trois catégories, ainsi que leurs traits et composants caractéristiques. Retraçant l’histoire des études sur la question, l’A. évoque quelques figures liées plus ou moins directement à l’École traditionnelle ou ayant influencé ses représentants et sympathisants (notamment Alain Daniélou et Giuseppe Tucci). L’ensemble de ce volume présente, dans le cadre qui nous occupe ici, le grand intérêt de rapporter avec précision ces figures géométriques aux traditions qui les ont produites, sans chercher à extrapoler vers d’autres traditions où à les interpréter à l’aide de catégories étrangères à leur milieu originel, car, ainsi que le souligne G. Bühnemann, ces structures ne sont en elles-mêmes ni des réalisations artistiques ni des instruments de thérapie psychologique, mais, avant tout, des objets « inscrits dans un contexte rituel » (p. 3).

67Il nous faut avouer une certaine déception à la lecture de Imagining Hinduism de Sharada Sugirtharajah [117], non pas que ce serait un ouvrage mauvais ou même simplement médiocre, bien au contraire. C’est seulement que cette étude qui entend appliquer les critères de la critique postcoloniale à l’élaboration et à la réception de la notion religieuse d’hindouisme tant en Occident qu’en Orient, tant chez les orientalistes que chez les missionnaires chrétiens puis chez les apologètes de l’hindouité, ne fait pas même allusion à la Société théosophique, qui a pourtant largement contribué à une certaine acculturation de l’hindouisme en Occident, et qu’elle consacre seulement quelques lignes à la Mission Ramakrishna et à Vivekânananda, pourtant importants acteurs de cette histoire, et à peine plus à l’ISKCON. Peut-être ce silence presque complet est-il dû au caractère quelque peu composite (l’A. dirait plutôt « non linéaire ») de l’ouvrage, dont plusieurs des chapitres ont déjà été publiés sous forme d’articles; peut-être aussi à la volonté de rester centré sur les orientalistes et les missionnaires; mais il n’en demeure pas moins qu’une figure comme celle, par exemple, d’Annie Besant, pas même citée, aurait mérité de trouver place aux côtés de William Jones, de Max Müller, de William Ward, de John Nichol Farquhar ou de Julia Leslie à qui l’A. consacre de nombreuses pages – nous pensons qu’ainsi l’ouvrage aurait gagné en perspective.

68Littérature. — Antoine Mardrolle est difficile à classer : royaliste, socialiste, conservateur, progressiste, vintrasien parfois papiste, assoiffé de miracles et de prodiges, il défend, ainsi que l’écrivait Jean-Pierre Brach (La symbolique des nombres, 1994, p. 112), « un spiritualisme teinté – il faut bien le dire – d’un zeste de folie littéraire. » Alors puisqu’ici la folie est dite littéraire, c’est dans notre section « littérature » que, faute de mieux, nous le rangerons. De cet auteur, les Éditions des Cendres publient quelques textes [118], aux titres éclairants : Théologie des chemins de fer, de la vapeur et du feu (Le voile levé et Avertissement aux Chambres et à la France sur les Volcans qu’elles appellent, et à la Chrétienté sur ses Malheurs futurs). Où l’on démontre la religion unique qui a prédit… jusqu’à l’explosion du 8 mai; Un fidèle seul contre un siècle. À cette fin de démontrer, par la seule puissance de faits éclatants, la supériorité de nos ennemis à nous élever lorsque nous les aimons, et jusqu’au dévouement de Dieu lui-même à nous glorifier lorsque nous le glorifions; et Le voile levé sur le système du monde, recherché depuis 6000 ans; Révolution dans les Sciences, démonstration invincible par la puissance simplifiée des nombres – recueil précédé d’une étude de Bruno Duval : Le voile levé sur Antoine Mardrolle législateur de la Providence et suivi d’annexes parmi lesquelles une Conversation d’Éliphas Lévi avec Antoine Mardrolle sur le vintrasisme. Dans ces textes à visée prophétique et providentialiste, marqués de symbolique de nombre et de jeux de mots qui ne sont pas sans anticiper sur la cabale phonétique chère à Fulcanelli, se retrouve l’alors si fréquente « collusion […] entre l’exigence, présumée révolutionnaire, du progrès social, du progrès social et celle, présumée réactionnaire, de la tradition ésotérique » (B. Duval, p. 46) et dont l’A. n’est finalement qu’un cas un peu plus extrême et surprenant que les autres. Aussi, cette publication dépasse-t-elle les simples curiosa pour illustrer, de manière certes accusée mais ô combien réjouissante, les travers inhérents à l’occultisme du xix^e siècle. Précisons que, comme toutes les publications des Éditions des Cendres, celle-ci est de belle qualité matérielle, notamment typographique.

69La vie filtrée dont les éditions Arma Artis édite le fac-similé est le deuxième ouvrage de Malcom de Chazal [119] publié chez Gallimard (en 1949, un an après Sens-Plastique). Cet ouvrage, au contraire de Sens-Plastique, fut mal accueilli ou ignoré. Pourtant il est d’importance dans l’œuvre chazalienne en ce qu’il entend donner « le suc dernier [de Sens-Plastique…] sous la forme de grands principes philosophiques » (p. 11) par un travail de filtrations successives et convergentes : « filtrer le monde des apparences du monde total [indivisiblement visible et invisible], afin d’en faire couler les liqueurs cachées » (p. 13); « filtration de l’invisible au moyen du visible » (p. 15), en sorte de dévoiler « dans le nu des choses le filigrane de l’Universel et l’empreinte du Toujours » (p. 16). Par bien des aspects la pensée de l’A. rejoint, autant qu’on puisse en juger, celle de Swedenborg (cela a souvent été remarqué), particulièrement dans sa volonté de pratiquer la divination de sa propre divination, la prophétie visionnaire de sa propre prophétie visionnaire (« il a fallu […] dominer les plans de divination du livre, être mon propre prophète », p. 11), dans cette conception d’un homme qui, par certaines facultés de l’âme, vit en même temps dans deux mondes, et dans ce trajet de la vie de Dieu aux choses et des choses à Dieu, ce qu’il appelle d’une formule qui ne pêche certainement pas par clarté, « une philosophie de panthéisme-déisme, actionnée dans l’ultime geste de sa courbe – là où elle touche à l’âme – par l’Idéalisme Chrétien des premiers temps » (p. 16). La vie filtrée se ressent donc d’avoir été écrite « en l’espace de deux mois, dans la transe et le délire » (p. 15) : aussi ne faut-il pas y chercher un traité systématique, mais une sorte d’expérimentation et d’épreuve (à tous les sens du terme) de la vision.

70Trente-trois ans après la première (chez Denoël en 1970), voici une deuxième édition de l’ouvrage de Michel Random consacré au Grand Jeu [120]. Elle n’est pas substantiellement différente de la précédente. Quoique pourvue d’une nouveau sous-titre, « les enfants de Rimbaud le Voyant », plutôt qu’augmentée – si l’on fait abstraction d’une nouvelle préface et d’un bref postlude ?, elle est surtout actualisée dans ses notes et sa bibliographie et quelque peu différente dans son iconographie; elle a aussi, malheureusement, été amputée de son index. Toutefois, cette étude étant devenue une référence, et des meilleures en la matière, cette réédition est bienvenue, qui permet de retrouver les importants discernements de l’A. sur la « métaphysique expérimentale » du Grand Jeu et ses rapports avec la « métaphysique pure » (p. 275) de René Guénon. (Puisque nous avons parlé plus haut d’un ouvrage de Carlo Suarès, signalons les quelques pages, pour le moins virulentes, consacrées à cet auteur, p. 315-319, dont Roger Gilbert-Lecomte dénonce le « salmigondis » et l’insuffisante maîtrise du langage.)

71Dans notre dernier bulletin nous avons rendu compte de deux ouvrages relatifs à Tolkien, dont un de Irène Fernandez, Et si on parlait… du Seigneur des anneaux, qui situait notamment la pensée de Tolkien par rapport aux conceptions du Nouvel Âge. Dans la deuxième livraison de La Feuille de la Compagnie, consacré à Tolkien, les racines du légendaire [121], elle résume ses positions avec La vérité du mythe chez Tolkien : imagination & gnose (p. 247-272) et reprend certains discernements de l’autre ouvrage que nous recensions, Tolkien, faërie et christianisme. On notera aussi dans ce volume l’important dossier consacré par Michaël Devaux à la réception de Tolkien par le père Louis Bouyer (p. 85-156), dossier qui réédite l’ensemble des notations de ce dernier sur Tolkien, dont, au premier chef, l’article qu’il donna à la revue de Robert Amadou, La Tour Saint-Jacques, qui inaugura largement les études tolkieniennes en France et situe l’œuvre de Tolkien par rapport aux cycles du Graal. Signalons encore et enfin, dans ce même volume, Númenor, centre celtique : Jacques Bergier lecteur de C. S. Lewis de M. Devaux (p 147-156), qui remonte la généalogie des références du co-auteur du Matin des magiciens à Tolkien dans sa quête souvent quelque peu compulsive des civilisations perdues, surtout de l’Atlantide (il est vrai que Tolkien lui-même parle de « la grande île “Atlante” de Númenóre » – Lettre 131 à Milton Waldman, p. 40 dans ce même ouvrage). De fait la source première de Bergier n’est pas directement Tolkien, mais l’un des ses lecteurs, Lewis, qui, dans That hideous strength évoquait Numinor et son effacement au v^e siècle avant Jésus-Christ [122].

72En septembre 2002, Antoine Faivre et Jean-Baptiste de Foucauld organisaient à Cerisiy-la-Salle un colloque « Raymond Abellio aujourd’hui » dont les actes sont désormais publiés [123], augmentés d’une bibliographie apparemment presque exhaustive des écrits de et sur Abellio. Le champ couvert est large, puisqu’il s’agissait de resituer l’œuvre et la vie d’Abellio dans leur contexte et de montrer l’actualité possible de quelques aspects de sa pensée. Les contributions qui nous intéressent le plus ici sont celles qui sont rangées dans la partie Gnose, ésotérisme (p. 257-390). Certaines confrontent les écrits d’Abellio à ce que l’on pourrait appeler les « sciences traditionnelles » : astrologie et arithmosophie – montrant ainsi la spécificité de l’approche abellienne ?; d’autres situent plus largement Abellio dans le cadre de l’ésotérisme moderne : caractéristiques de la gnose dont se réclame Abellio, modalité et conséquences de sa désoccultation, confrontation avec d’autres formes de structures absolues ésotériques – là encore, la position d’Abellio apparaît à la fois singulière mais non sans antécédent. Cet antécédence, on la rencontre alors personnifiée par Pierre de Combas à qui Marie-Reine Renard consacre son étude. Dévoilant cette figure si mal connue qu’on avait même prétendu qu’elle était une invention d’Abellio, elle éclaire ainsi l’entrée d’Abellio en ésotérisme sous la houlette de cet initiateur, guérisseur marqué par Papus. Pourvu d’un bon index, ce volume, qui ne se veut pas une commémoration mais une analyse critique (et il est vrai que, par exemple, les positions politiques très ambiguës d’Abellio sont traitées pour ce qu’elles sont) permet donc d’approcher la personnalité et la pensée complexes d’Abellio et d’en mesurer l’influence et l’importance.

73Bibliothèque du Saulchoir

7443 bis, rue de la Glacière

7575013 Paris