1 – Un aveu et un abandon de soi

5Énoncée avec Nietzche, la question « Pourquoi vouloir Dieu ? » se tourne immédiatement vers l’origine des représentations du divin dans une volonté pulsionnelle : volonté en relation réactive, négative, avec les forces contradictoires de la vie. Ce qui serait visé par le désir se trouve rapporté à ce qui le pousse. La représentation s’épuise dans la pulsion. Selon la Généalogie de la morale, le vouloir de Dieu renvoie à une double impuissance : conscience d’une dette insolvable et refus de la réalité de l’existence. Dieu, l’antithèse de la vie, l’objectivation de l’au-delà, idéalise l’homme en tant qu’effet et agent d’une répression de la vie et d’un renoncement à la vie. D’un côté, c’est une volonté déjà écrasée par la culpabilité qui s’y enferme en s’imposant une limite absolue qui arrête définitivement son impulsion. De l’autre côté, c’est une volonté illimitée dans son désir, aveugle à la contradiction foncière de la vie, qui ne cesse de s’anéantir pour mériter enfin d’accéder à la vraie vie. En produisant Dieu, l’homme conduit à son terme extrême le double mouvement par lequel il se réprime lui-même et s’évade de lui-même.

6Aussi concis en soit le rappel, la genèse de Dieu à partir d’un vouloir impuissant s’emploie à contrer la théologie chrétienne là où elle parle de l’homme, de son péché mais aussi de sa souffrance et de sa mort. Dieu serait né d’un vouloir incapable aussi bien d’assumer sa puissance que de consentir à la réalité. À cet endroit, si une théologie chrétienne accepte de mettre à l’épreuve ses énoncés relatifs au salut divin de l’homme, avec les pratiques collectives et individuelles qui s’y attachent, c’est en réinterprétant la tradition évangélique dont elle demeure témoin. Il appartient toujours à cette théologie de faire entendre la promesse d’une réconciliation et d’un accomplissement des hommes par et dans le Dieu de Jésus Christ. Qu’a donc à faire ici une théologie philosophique ? Il lui faut d’abord déplacer le regard posé sur le désir, tout désir, pas seulement le désir de Dieu, soit le ramener de sa force ou pulsion vers sa visée ou intention. Pour reprendre une distinction ancienne de P. Ricœur, dans sa lecture de Freud, le désir répond autant à une téléologie qu’à une archéologie. Il est déterminé non seulement par son origine mais par sa fin. Le désir n’apparaît-il pas alors comme désir de l’autre et désir de l’être, désir de se maintenir en relation avec autrui et désir de se maintenir dans la détermination de soi ?

7Si une théologie philosophique part du désir simplement, c’est pour se mettre en quête du divin de ce désir. J’en ai pris le parti dans l’ouvrage de référence. Si Dieu n’est pas ce qui fait obstacle puis illusion au désir, comment pourrait-il lui correspondre, non pas seulement répondre au désir mais encore le susciter ? Comme je m’y suis essayé, il serait maintenant souhaitable de recueillir le désir dans son intention initiale, désir d’autrui et désir d’être. L’impossibilité d’y pourvoir invite à revenir sur le désir là où il se trouve respectivement contredit par le mensonge et démenti par la mort. La transversalité du mal ne se fait pas davantage attendre. Devant ces figures irréductibles et incontournables du mal, le recours à Dieu ne ferait-il que jeter l’homme contre soi et hors de soi, selon le précédent procès généalogique ? Sinon, Dieu ne serait-il pas Celui qui répond à l’aveu d’un mensonge par un pardon inconditionné ainsi qu’à l’abandon devant la mort par une confirmation également inconditionnée ?

8Le mal apparaît formellement comme mensonge lorsque la réversibilité des volontés se substitue à leur réciprocité. Le sujet se montre menteur chaque fois qu’il soumet sa responsabilité à l’égard de l’intersubjectivité à un retour d’autrui vers lui-même. Quand il donne à la condition qu’il lui soit rendu, le sujet trahit, travestit, la vérité du désir de l’autre, laquelle n’est pas aliénation à lui mais entretien avec lui. Or, si une répartie s’ouvre au mensonge, elle passera non par une accusation portée contre soi mais par un aveu présenté à l’autre. L’accusation partage avec le mensonge de replier le sujet sur lui-même. Inversement, l’aveu partage avec la vérité de poser le sujet dans la relation. Cependant, aussi déterminé soit l’aveu, il ne saurait préjuger de son pardon. Celui devant lequel le sujet reconnaît son mensonge peut ne pas lui en accorder le pardon, par là ne pas lui donner de renaître dans son désir, d’accéder de nouveau à la réciprocité. C’est alors, avec le pardon, non l’accusation, que se dessine pour la première fois une idée de Dieu. Penser Dieu serait penser la possibilité d’une justification inconditionnée de soi. Avec Dieu, il en irait d’un pardon qui ne se refuserait jamais à l’aveu puisqu’il l’aurait d’abord suscité. Placer ainsi le pardon tant à l’origine qu’au terme de l’aveu confirmerait que, si la réciprocité des volontés repose sur la responsabilité insubstituable de chacune, la circularité de l’aveu et de son pardon doit elle-même reposer sur une capacité absolue de pardonner. Seul le pardon peut être divin et il l’est parce qu’inconditionné. S’il n’y a pas là affirmation de Dieu, il y a déjà pensée de Dieu, idée de Dieu.
À l’inverse du mensonge, la mort ne requiert-elle pas, immédiatement, résolument, définitivement, le consentement de l’homme ? Les hommes ne se définissent-ils pas comme les mortels ? Pourtant, la mort ne persiste-t-elle pas à démentir, contredire, le désir d’être de l’homme, l’homme en tant que projet de soi ? Le devenir de l’espèce ne satisfait pas au désir de l’homme. Le vide du désir n’en constitue pas davantage l’essence. Ce que le désir d’être met en cause, c’est l’affirmation et la confirmation d’une singularité. Si la vie révèle qu’il n’y a pas de rapprochement de soi sans éloignement de soi, la mort semble imposer un éloignement de soi sans rapprochement de soi. Mais que l’homme ne puisse réaliser lui-même ultimement la synthèse entre éloignement et rapprochement de soi implique-t-il que cette dernière demeure radicalement impossible ? Ici s’esquisse une seconde idée de Dieu : celui-ci rendrait l’homme à lui-même dans la singularité de son être. On n’en conclura pas que l’homme renoncerait à vivre pour vivre, selon la critique adressée à l’idéal ascétique. Le désir de soi en tant que désir de l’ultime suppose non un anéantissement mais un abandon de soi. Tandis que l’anéantissement renvoie à l’anonymat de l’être, l’abandon signifie une remise de soi à tout autre que soi. Celui qui s’éprouve lui-même comme soi et se désire ultimement comme soi ne cherche à s’anéantir ni dans un abîme d’être, ni devant une puissance arbitraire. Il s’en remet simplement, en tant que soi, à celui qui seul pourrait le confirmer inconditionnellement. Cette nouvelle pensée de Dieu s’accorde à un sujet qui reconnaît à la fois le sens de son désir et la limite de son être.

2 – Une donation et un donné de Dieu

9La question « Pourquoi vouloir Dieu ? » oblige donc une théologie philosophique à s’expliquer en regard des pulsions et représentations que lui oppose une critique généalogique. Cette théologie est alors conduite à penser le sujet qui veut Dieu aussi bien que Dieu voulu par le sujet. À celui qui avoue son mensonge et consent à sa mortalité correspond celui qui, inconditionnellement, pardonnerait un désir dévoyé d’autrui et relèverait un désir irrépressible de soi. Le sujet qui veut Dieu ne se retourne pas contre lui-même ni ne s’échappe à lui-même, alors que ce Dieu-là justifierait absolument le sujet dans son désir d’être, démenti par la mort, ainsi que dans son désir d’autrui, désavoué par le mensonge. Si ce propos reconnaît en Dieu celui qui découvre l’homme à lui-même autant qu’il est découvert par lui, il s’est arrêté simplement à une idée de Dieu. Dieu est avéré pensable autrement que par dédoublement de l’homme d’avec lui-même. Mieux, c’est par la pensée de Dieu que l’homme apparaît capable de reconnaître le sens de son aveu face au mensonge comme de son abandon face à la mort. Pourtant, nous n’avons pas parlé effectivement de Dieu, nous ne l’avons pas dit non plus véritablement. Pour y venir, il reste à préciser de nouvelles conditions : « D’où pouvoir parler de Dieu et le dire ? »

10Cette seconde interrogation en théologie philosophique a été qualifiée de pragmatique car elle porte sur les conditions de sens et de vérité d’un discours relatif à Dieu, celles qui s’attachent à un usage déterminé. Les philosophes identifieront ce contexte comme religieux, les théologiens comme confessant. Wittgensteiniens ou barthiens, ils déclareront que Dieu seul peut parler correctement de Dieu. Pour les premiers, le mot « Dieu » perd tout sens en dehors de la forme de vie et des règles de langage qui en usent. En conséquence, il prend un sens différent dans chacun de ses usages religieux. Pour les seconds, Dieu ne peut recevoir un sens juste et vrai qu’à partir de la connaissance qu’il donne de lui-même en Jésus le Christ et par l’Esprit-Saint. Un choix s’impose donc entre l’autonomie de Dieu et celle de l’homme. Selon notre perspective, c’est à l’objection des théologiens qu’il faut répondre, d’une manière qui soit aussi philosophique. On le tentera à travers une reprise analogique des deux dimensions constitutives d’un contexte discursif. Lorsque Dieu entre en philosophie, il est déjà communiqué et interprété. C’est ainsi que Dieu en philosophie se différencie le plus clairement du Dieu des philosophes.

11Nul ne cherche à parler de Dieu sans croire déjà en lui. La recherche philosophique de Dieu en suppose quelque découverte antérieure. Elle demeure davantage recherche des raisons de parler de Dieu que recherche de Dieu lui-même. À cet endroit, une lecture intégrale du Proslogion d’Anselme continue à se révéler profitable [5]. Celui qui entreprend la démarche en cours reconnaît immédiatement que Dieu demeure l’Unique. Il n’est pas un parmi d’autres. Mais s’il est l’Unique en tant que terme du discours, ne l’est-il pas également en tant que condition de ce discours ? Le discours qui en parle ne serait-il pas ancré sur sa propre donation ? Un retour initial sur le contexte d’une théologie philosophique rejoint ici la relation qu’une analyse pragmatique suggère entre l’intersubjectivité d’un discours et son objectivité. Ce dont il est parlé n’est pas indépendant de ceux qui en parlent. La communauté et la chose du discours s’accordent l’une à l’autre. La recherche de Dieu, plutôt de ses raisons, connaît toutefois un second commencement dans un contexte religieux en acceptant que ce dernier soit déterminé. En effet, nul ne dit Dieu, y compris en philosophie, qu’à partir de ce qui en a déjà été dit à travers les traditions. C’est là que s’appliquerait l’axiome herméneutique selon lequel il faut croire, c’est-à-dire faire crédit à un donné, pour comprendre ce qui doit l’être. Même si une théologie philosophique creuse la distance de la compréhension à l’égard de l’interprétation, afin d’en préserver la consistance rationnelle, elle n’a pas à limiter l’interprétation à une fragile communauté des traditions monothéistes [6]. Elle attend au contraire un surcroît de sens d’un donné religieux singulier, tel celui du monothéisme chrétien, c’est-à-dire trinitaire.
La première des deux conditions contextuelles d’un discours philosophique de Dieu se signifie en termes de donation ou de communication de Dieu, la seconde en termes de donné ou d’interprétation de Dieu. Pour la première, la donation en livre l’expression spontanée, la communication une expression réfléchie. Le croyant en quête de raisons prend immédiatement conscience que seul Dieu peut donner de parler de lui et qu’il le donne en se donnant lui-même. Sans recours à cette donation, qui inclut contact immédiat de l’homme avec Dieu, la philosophie ne conduira jamais qu’à des substituts de Dieu, comme semble le montrer son histoire. Dieu cesse d’être Dieu s’il ne se présente plus pour lui-même, s’il n’est plus tant le terme d’un discours qu’une fonction du discours. Cependant, la donation de Dieu peut encore être comprise analogiquement comme communication de Dieu en regard d’un double postulat familier aux analyses pragmatiques : le sens du mot dans un discours dépend de son contexte ; ce contexte présente un caractère communicationnel. Pour le dire trop vite, le terme atteignable par un discours se soumet à l’intersubjectivité qui soutient ce discours : une intersubjectivité fondamentalement pratique, où le sujet se donnerait à l’autre en même temps qu’il le donnerait à lui-même. Or, s’agissant maintenant de parler de Dieu, l’Unique, l’intersubjectivité pratique pourrait-elle être seulement éthique ou ne doit-elle pas s’affirmer en définitive théologale ? Que Dieu seul donne à parler de lui devient ainsi analogiquement compréhensible en tant que condition pratique, en ce cas unique, d’un discours demeurant entièrement responsable de sa rationalité. Si Dieu donne à l’homme de parler de lui, c’est toujours l’homme qui en parle. En s’appropriant une formule avancée par Bouillard dans son débat avec Barth, on conclura : si Dieu présente à toute théologie « ce par quoi il y a vérité », il n’en reste pas moins pour une théologie philosophique « ce dont il y a vérité [7] ».
À la différence de la première, la seconde condition contextuelle d’une théologie philosophique apparaît conditionnée. Il n’y a pas une mais des traditions de Dieu. Ce qui est donné à penser l’est autrement ici et là. Si ce qui est à dire de Dieu ne s’abstrait jamais de ce qui en a été dit, selon la contextualité propre à l’interprétation, que n’a-t-on pas dit de Dieu ? À ce stade, deux questions se posent : à quel donné sur Dieu se rapportera une théologie philosophique et comment en usera-t-elle ? Elle n’a pas à le reconstruire, sous la forme par exemple d’un théisme commun, simplement à le recevoir. Dès lors, le philosophe accordera crédit à une tradition, plus ou moins liée à d’autres. Pour moi, c’est le christianisme. Malgré une réserve sur le passage que Hegel a réalisé de la religion dans la philosophie, je retrouve chez cet auteur une compréhension profonde du christianisme : Dieu s’est révélé en tant que révélation de lui-même. Ce que la philosophie reçoit à penser lui viendra donc d’une théologie non des attributs divins mais du mystère divin : mystère trinitaire transmis depuis le texte biblique jusque dans ses interprétations spéculatives [8]. Cependant, qu’est-ce que recevoir à penser ? La théologie philosophique ne se confond pas avec une philosophie de la religion. Elle se met en quête du sens non d’une religion mais de Dieu. C’est pour déterminer le sens de Dieu qu’elle se laissera éveiller, solliciter, susciter par une religion : la confession chrétienne de Dieu, Père, Fils et Esprit. Si ce donné ne constitue ni une norme, ni même un champ d’interprétation, il doit provoquer la philosophie à dire par elle-même un Dieu qui soit « différent ». Le résultat atteint en jugera.

1 – Un Don donné

14Tracée dans l’espace de l’agir humain, notre première voie vers Dieu conduira à la reconnaissance d’un Don absolu qui serait lui-même donné. Cet excès du Don sur lui-même, ce retrait de Dieu hors de lui-même, rejaillira d’une espérance que Dieu se confirme pour l’homme contre la souffrance.

15Précédemment, en réponse à l’objection généalogique, la forme heureuse de l’agir humain a été identifiée à une relation intersubjective réciproque. À l’encontre d’un ascétisme précipité, c’est la réciprocité qui demeure désirable. Le désir d’autrui est désir d’exister avec lui, non seulement pour lui. À cet égard, notre temps, après E. Lévinas et quelques autres, a probablement abusé du discours de l’altérité ou de l’extériorité. Cependant, comme il a été précisé, vouloir la réciprocité implique de chacun un surplus de responsabilité. Dans le cas contraire, la réversibilité prend la place de la réciprocité, la contrainte d’un code se substitue à l’obligation de la relation, établissant un règne du mensonge, qui remémore le mal radical pensé par Kant. L’agir humain ne cache-t-il pourtant pas une seconde forme de mensonge, plus originaire que l’autre ? Le devoir envers la réciprocité n’en confère pas nécessairement le pouvoir. Tu dois, donc tu peux, insistait Kant. Mais ne se dissimule-t-il pas là quelque duplicité ? Comment pourrais-je me donner à l’autre et le donner à lui-même si je ne suis pas d’abord donné inconditionnellement à moi-même ? Restant soumise à deux volontés égales, la relation n’est pas intégralement première. Or, devenir le sujet d’une exigence insubstituable sans en recevoir la capacité, n’est-ce pas se trouver livré à une aliénation ? Sans être donné à lui-même, comment le sujet aurait-il le pouvoir effectif de supporter un devoir qui reste inconditionné ? Pouvoir et devoir entreraient en contradiction. La responsabilité serait enfermée dans la culpabilité.

16Ainsi, suivant la perspective ouverte d’une éthique de la relation, qui allie réciprocité et responsabilité, une interrogation paraît s’imposer : comment l’homme peut-il être obligé inconditionnellement envers l’autre s’il n’est pas donné à lui-même inconditionnellement ? L’argumentation s’appuie sur l’adverbe. Est en cause non pas le devoir mais le pouvoir. Si l’exigence éthique ne saurait devenir suspensive, elle demeure suspendue à une capacité réelle. Or, aucun autre comme lui ne saurait donner le sujet éthique à lui-même d’une manière qui soit inconditionnée. Ce ne peut être qu’un tout autre que lui. Nous le nommons Dieu. En Dieu, nous reconnaissons celui qui donne l’homme à lui-même en lui donnant de pouvoir se donner à autrui. Dieu se découvre à l’origine non de l’obligation morale mais de la capacité de l’assumer. Loin de surcharger le poids de la responsabilité, Dieu en rend d’abord l’homme capable. C’est grâce à lui que la donation précède l’exigence. Au risque d’apparaître indiscret, il convient toutefois de prolonger l’interrogation : qui est Dieu pour donner l’homme à lui-même et l’habiliter ainsi à se donner ? Il est celui qui se donne à lui-même et se reçoit aussi de lui-même. Dieu ne doit rien à l’homme. En retour, il doit à lui-même de se donner et de se recevoir. C’est en ce sens, positif, que notre première voie vers Dieu l’affirme en tant que Don absolu. Dieu ne donnerait pas l’homme à lui-même s’il ne se donnait pas à lui-même ni ne se recevait de lui-même. Pourtant, c’est toujours à partir de ce que Dieu est pour nous que nous pouvons parler de Dieu en lui-même. En définitive, lorsque nous disons Dieu Don absolu, c’est dans l’échange avec lui-même que nous le disons.

17L’affirmation de Dieu en tant que Don absolu est restée préservée des contestations de l’homme souffrant qui, relayées par diverses philosophies contemporaines, ont abouti soit à couper Dieu de l’être, soit à lui refuser l’être, soit encore à le soumettre à l’être [10]. Or, ne plus dire Dieu indépendamment du mal oblige à rejeter tout autre ajournement de la souffrance. Il est vraiment temps d’en parler. Cependant, si le mal-être de l’homme a été tu jusque là, il n’a peut-être pas été méconnu. Que l’homme soit donné à lui-même s’accorde au moins à la passivité impliquée par la souffrance. L’homme n’est pas pure spontanéité. Il est un corps avant d’être une volonté. Que l’homme soit donné à lui-même en tant que soi rejoint également le caractère illimité de la souffrance. Celle-ci ne s’épuise pas, ne s’effondre pas d’elle-même. Elle présente au contraire une détermination en opposant le soi à lui-même. Elle introduit essentiellement une hostilité de soi à soi. C’est par cette forme d’être que se définit la singularité de la souffrance. Celle-ci devient pour l’homme son monde là où il se retrouve divisé d’avec lui-même. Ce cercle intime et malheureux de la souffrance ne dessine-t-il pas alors un envers du Don absolu ? À la contradiction que l’homme devient pour lui-même s’opposerait maintenant l’échange de Dieu avec lui-même. Il ne s’agit pourtant pas de penser Dieu face à la souffrance, mais de le dire à nouveau contre la souffrance. S’il y a ici analogie, on y reviendra, ce doit être une analogie de l’espérance. C’est uniquement en espérant une défaite ultime du mal-être qu’il est possible de dire Dieu en excès de lui-même en tant que Don absolu.
Qu’est-ce qui autorise donc à espérer que la souffrance ne garde pas le dernier mot ? Il me semble avoir à répondre : que le Don absolu soit lui-même donné. Dieu ne donnerait pas seulement à l’homme de se donner, ni d’être donné à lui-même. En définitive, il se donnerait lui-même à l’homme, de sorte que la reproduction du mal-être de l’homme serait anéanti dans l’échange de Dieu avec lui-même. L’excès du Don absolu s’identifierait ainsi à un outrepassement de Dieu par lui-même comme donation de lui-même à l’humanité. L’absolution de Dieu ne serait plus son retrait du monde, sa coupure d’avec le monde, comme il a été et reste fréquent dans la philosophie, mais son retrait d’avec lui-même, sa sortie de lui-même. Don absolu, échange avec lui-même, Dieu se retrouverait lui-même en dehors de lui-même en luttant contre le cercle ininterrompu de la souffrance, où l’homme se trouve tourné malgré soi contre soi.

2 – Une Ipséité brisée

18Notre seconde voie reviendra, pour en repartir, vers l’être de l’homme et son désir de soi. Elle parviendra ainsi à reconnaître Dieu comme Ipséité absolue, détermination de soi par soi, ensuite comme Ipséité brisée, en raison de l’espérance que Dieu soit non seulement contre la souffrance mais également dans la souffrance.

19Selon l’héritage philosophique, l’argument téléologique apparaît plus ancien que l’argument éthique. Or, si la question de la finalité rencontre un nouvel intérêt depuis qu’il est devenu possible de formaliser une « histoire » de l’univers, il faut à cet endroit raison garder. L’homme n’est pas nécessairement le terme unique de la flèche du temps. Le cosmos poursuit sa course en dehors de lui. Il la poursuivra très probablement sans lui. Pourtant, l’être de l’homme ne cesse pas de faire question pour lui-même. En lui s’identifient, de manière unique autant qu’il le sait, subjectivité et temporalité, cohésion de soi et projection de soi. Il a pour forme ou détermination d’être le désir ou la détermination de soi [11]. C’est pour signifier cette identité que je parle d’ipséité. Le soi demeure pour l’homme à la fois sa forme et son projet. En lui se confondent désir d’être et désir de soi. Cependant, il convient de le redire, la mort non seulement contrarie mais contredit l’ipséité humaine. Plus haut, il s’agissait seulement de montrer comment l’idée d’un Dieu accomplissant l’ipséité de l’homme n’entraînait pas un déni de sa condition. Si elle suppose un corps-sujet capable de s’abandonner pour lui-même, cette idée ne rend pas ce dernier étranger à lui-même. Au moment d’aller au-delà d’une simple idée de Dieu, il faut s’accorder sur ce qui est véritablement ultime pour l’homme. Le théologique de statut philosophique a pour assise l’anthropologique. Si la détermination de soi intègre les déterminations du vivant, l’anticipation de la mort lui représente aussitôt qu’elle continue à en dépendre. Les conditions naturelles de la vie finissent par l’emporter sur l’exigence inconditionnée portée par l’ipséité. Face à la mort, le désir de soi doit accepter qu’il ne dispose pas du pouvoir d’être correspondant.

20En regard de la mort, l’homme discerne, d’un côté qu’il y a là non seulement une limitation mais une falsification de son existence ou ipséité, de l’autre côté qu’il ne saurait s’immortaliser. Si la mort devait constituer l’ultime, l’identité du désir d’être et du désir de soi se trouverait désavouée. C’est pour cela que la mort satisfait à la définition du mal. Irrévocable, elle rejetterait sur l’existence entière l’opposition d’une forme du non-soi à la forme du soi. Le déterminisme de la nature aurait raison de la détermination de soi. En même temps, l’ipséité humaine ne possède pas la capacité d’atteindre l’ultime au-delà de la mort. Plus qu’elle en a le désir, elle est ce désir. Cependant, elle ne peut réaliser ce qu’elle désire et qu’elle est. C’est pourquoi nous conclurons que seule une ipséité inconditionnée, une détermination de soi qui ne dépend que de soi, pourrait accorder à l’homme d’accéder à l’ultime de lui-même et, par là, de voir confirmer sa détermination la plus propre. Cette Ipséité absolue, nous l’appelons Dieu. Nous reconnaissons en Dieu celui qui rend l’homme capable de se maintenir, malgré la mort, en tant que détermination de soi. Mortel par nature, quoique à l’encontre de son ipséité, l’homme deviendrait éternel par la seule grâce de Dieu. Mais qui est Dieu pour accorder à l’homme d’atteindre à l’ultime de lui-même, par-delà ce qui s’impose à lui comme ultime ? Dieu est celui qui se détermine lui-même par lui-même, celui dont l’être n’est que relation de soi à soi. On ne saurait signifier d’une manière plus positive l’Ipséité absolue. Alors que l’immortalité nie la mort, l’éternité demeure libre de toute condition. Dieu n’est pas immortel. Il est éternel. L’éternité n’est relative à rien sinon à elle-même. Éternelle, l’Ipséité absolue peut appeler à l’éternité l’être mortel, le faisant ainsi parvenir, pourtant malgré lui, à l’extrême de lui-même.

21À l’exemple de la première, cette seconde affirmation de Dieu commence par apparaître en deçà de la souffrance. Pourtant, l’homme préfère parfois mourir que souffrir. La souffrance semble plus immédiatement et universellement un mal que la mort. En outre, l’affirmation de Dieu comme Ipséité absolue, infinie détermination de soi, se heurte à la réplique la plus centrale, la plus vive aussi, élevée en philosophie au nom de l’homme souffrant : la disqualification de Dieu. Dieu n’est pas parce qu’il est indigne d’être, qu’il ne doit pas être. Puisque personne n’adhère plus à un Dieu mauvais, en nier l’existence devient la seule possibilité en même temps qu’un devoir moral [12]. Or, cet athéisme de révolte et de vigilance ne dessinerait-il pas le premier terme d’une alternative ayant pour second terme : Dieu est dans ce qui ne doit pas être ? L’éternité de Dieu habiterait alors la souffrance de l’homme. Avant de poursuivre, on devra souligner, d’une part qu’espérer pour l’homme précède de nouveau dire Dieu, d’autre part que dire Dieu dans la souffrance suppose de l’avoir dit contre la souffrance. L’espérance guidant le discours attend que Dieu soit contre la souffrance, de même qu’il est contre le mensonge et contre la mort. Il n’y aurait rien à espérer d’un Dieu exclusivement souffrant. Inversement, comment Dieu, dans la détermination absolue de lui-même, sa forme unique d’être, resterait-il indifférent et étranger au désaveu que la souffrance inflige à l’ipséité humaine ? Mais si une souffrance de Dieu excède Dieu déjà reconnu dans son Ipséité absolue, comment devient-elle philosophiquement pensable ?
Parler d’une souffrance de Dieu demande un respect scrupuleux du caractère singulier de toute souffrance. C’est le soi qu’elle affecte, contre lui-même. La souffrance est toujours à penser non comme exceptionnelle mais assurément comme unique. Ainsi, sauf à retomber dans une moralisation de la souffrance, celle qui soutenait l’argument initial des théodicées classiques, on ne fera exception ni pour une juste souffrance, ni pour la souffrance d’un juste. La souffrance demeure singulière dans la mesure où elle introduit la contradiction à l’intérieur de l’ipséité, la forme d’être du soi : une rupture entre soi et soi, également entre l’être et le sens. Dès lors, Dieu, qui était détermination sans écart de soi par soi, se donne maintenant à penser dans un écart non seulement entre soi et soi mais entre son être et sa manifestation. Aussi longtemps que la souffrance n’est pas défaite, pour autant qu’elle résiste et insiste, la confirmation de l’Ipséité absolue reste suspendue. Une indécision subsiste qui éclate en alternative : la négation de Dieu par vigilance ou son approbation par confiance. L’excès de détermination de Dieu, qui le révélerait scindé entre soi et soi, reste menacé de se retourner en une impuissance de Dieu à se faire reconnaître. C’est finalement pour une double raison que nous parlerons de l’Ipséité absolue comme Ipséité brisée. Si la souffrance de Dieu interprète sa forme d’être, sa détermination de soi, comme une coupure entre soi et soi, cette interprétation reste en attente d’affirmation définitive jusqu’à la réalisation de l’espérance, une victoire sur la souffrance.

3 – Une Liberté indicible

22Deux voies ont acheminé à reconnaître Dieu comme celui qui, à l’encontre du mensonge puis de la mort, rend l’homme capable, d’abord de se donner inconditionnellement à l’autre, ensuite d’être déterminé lui-même ultimement. C’est grâce à Dieu, Don absolu, que l’homme peut être donné à lui-même dans le fond de son agir. C’est encore grâce à Dieu, Ipséité absolue, qu’il peut être remis à lui-même dans la forme de son être. Avant de retrouver une dernière fois la souffrance, il est urgent de nous mettre en quête de l’unité divine. Après avoir été dit fond absolu du don et forme absolue de l’ipséité, comment Dieu peut-il être dit un ?

23Ayant laissé l’anthropologique orienter le théologique, le parcours suivi semble empêcher la recherche d’autres voies vers Dieu que les précédentes. Ainsi se vérifie la primauté consentie dès la première question au sens de Dieu ; également le choix de retenir une approche organique de Dieu en philosophie. Une attention continue à penser finalement l’unité de Dieu a relativisé la préoccupation de multiplier les appuis de son affirmation. Alors, comment pouvons-nous et devons-nous penser désormais l’unité de Dieu ? L’hésitation sera abrégée. L’unité renvoie à Dieu même en tant qu’il en serait à la fois l’origine et le terme. Elle conduit à découvrir une nouvelle face de Dieu, non pas en ouvrant un nouveau chemin, mais en menant les chemins antérieurs à leur achèvement. Nous commencerons par dire que Dieu est unique à l’origine de son échange avec lui-même et de sa détermination de lui-même. Nous ne pouvons pas le penser autrement : Liberté absolue, surgissement de Dieu à partir de lui-même, jusqu’à se donner à lui-même et se déterminer par lui-même. Aucun autre chemin ne se montre maintenant concevable. L’unité de Dieu ne peut plus être revendiquée que par l’unicité de son origine insondable. Cependant, Dieu demeure également un dans l’unité du Don et de l’Ipséité en laquelle se présente la Liberté absolue. C’est dans le fond de l’amour et la forme du soi, pas autrement, que la liberté divine accède définitivement à elle-même, que le surgissement de Dieu à lui-même entre dans l’échange et la détermination.

24Bien que nous ne puissions rien dire d’autre, surtout pas penser la Liberté absolue à partir d’elle-même, dans le secret de son origine, la proximité relevée de Dieu avec la souffrance commande de poursuivre. Que dirons-nous de la Liberté absolue en regard de l’excès de son Don et de son Ipséité ? Cette dernière interrogation, sur les termes de notre discours philosophique de Dieu, s’inscrit dans le débat contemporain sur la puissance divine et sa possible ou nécessaire limitation. En concluant sur la liberté de Dieu plutôt que sur sa puissance, le propos se montre plus proche du hégélianisme que du cartésianisme. L’enjeu se tient ailleurs. Il invite à revenir vers la Liberté absolue à partir du Don donné puis de l’Ipséité brisée, pour reconnaître finalement le mystère de son origine. L’unité de la liberté et du don exclut une toute-puissance arbitraire. Dieu ne peut être qu’une liberté d’amour. De même, l’unité de la liberté et de l’ipséité écarte une limitation nécessaire de puissance. Dieu ne peut être soumis au monde. Si un Dieu impuissant ne rendrait l’homme capable ni de se donner inconditionnellement, ni de se déterminer ultimement, la compréhension de la puissance de Dieu ne saurait ni annuler, ni dissimuler celle de l’Ipséité brisée. Un dernier pas reste à franchir : réunir à leur source unique la limitation de Dieu dans la détermination de soi et la donation de Dieu dans l’échange avec soi.
Je parlerai donc, pour finir, d’un excès de la Liberté absolue : liberté pour Dieu de se limiter lui-même autant que de se donner lui-même. Cet excès de liberté demeure toutefois indicible. Il reste tout aussi impensable de saisir la liberté de Dieu à sa source que de la subordonner au monde. Elle se laisse seulement approcher là où elle se présente dans l’unité de son fond donné et de sa forme brisée. Maintenu dans la souffrance, je ne puis rien dire, même sous le sceau de l’espérance, en dehors du fond divin d’un amour donné et de la forme divine d’une puissance brisée. Ne serait-ce pas accepter que, si Dieu est contre et dans la souffrance, il demeure encore par-delà la souffrance ?

1 – Une analogie de l’espérance

27Répondre à la première objection invite à en circonscrire une expression familière aux théologiens, la seule à devoir nous retenir dans cet article. Selon leur langage, le discours relatif à Dieu ne peut être que sotériologique et, sous certaines réserves, analogique. D’une part, Dieu ne pourrait être dit en dehors du rapport qu’il entretient lui-même avec le monde et pour le monde. D’autre part, il y a toujours débat sur la ressemblance et la dissemblance caractérisant ce rapport. Si nombre de théologiens continuent de favoriser une indicibilité radicale de Dieu, sous la pression parfois d’une théologie des religions accommodante, ils rencontrent dans leur milieu de notables résistances : Dieu qui vient vers le monde se révélerait lui-même ainsi. Or, si le parcours suivi a réuni également le théologique et l’anthropologique, c’est sous le signe d’une espérance. Mais cette espérance, qui reste philosophique, a-t-elle été capable de supporter un discours cherchant à parler de Dieu et à le dire ? On revient, en fait, vers la forme générale d’une objection retournée contre à la fois l’actualité et le sens de Dieu. D’une part, une espérance n’est-elle pas arrêtée par le possible, ne se maintient-elle pas en deçà de l’actuel ? D’autre part, l’espérance n’engendre-t-elle pas un registre propre d’analogie, n’entretient-elle pas un échange original entre dissemblance et ressemblance ?

28L’espérance qui a sauvé le sens de Dieu en l’acheminant à un excès n’en aurait-elle pas contredit rétroactivement l’actualité ? Mais si l’ouverture de l’espérance se trouve limitée par le possible, le discours qu’elle a suscité n’aurait-il pas transgressé l’impossibilité de l’espérance à reconnaître aussi bien une détermination qu’une actualisation de Dieu ? L’accès à la souffrance a pu laisser penser qu’un excès du sens de Dieu s’accordait à un ajournement de sa confirmation, alors que notre discours de Dieu aurait été dès le commencement soumis à une économie de l’espérance. Si l’expérience du mensonge et de la mort a enraciné la démarche dans l’anthropologique, n’avons-nous pas préjugé constamment du théologique ? Après avoir accepté que le mal requière non seulement une sagesse, composée d’endurance, de résistance, de silence, mais l’espérance d’une libération ultime, on n’a pas encore défini la capacité liée spécifiquement à l’espérance. Cette dernière est sans doute toujours attente de l’Autre, d’autre chose, d’un tout autre. Mais ne relève-t-elle pas de l’imagination plus que de la raison ? Ne serait-elle pas plus apte à explorer du possible qu’à en valider l’actualité ? En ce cas, l’espérance ne s’est-elle pas abusée en s’autorisant à discourir de Dieu ? Quoiqu’il soit suspendu à son accomplissement, le terme espéré n’est pas condamné à une indécision absolue. L’anthropologique présentait assez de consistance, jusque dans le mal, pour dessiner, raisonnablement, certains contours théologiques [13].
Rapporter les termes de notre discours sur Dieu à une analogie de l’espérance signifie que la possibilité de dire Dieu a été subordonnée à l’espérance que Dieu soit contre le mal. Ce qui a été pensé de Dieu l’a été en fonction de ce qui en était attendu. Cependant, en parlant de l’excès de Dieu, nous n’avons pas seulement dit que Dieu excède le discours mais que, pour notre discours, Dieu s’excède lui-même. En parlant du retrait de Dieu, nous avons visé Dieu comme retiré de lui-même, Don donné et Ipséité brisée, plutôt que retiré en deçà du discours, même si Dieu est finalement reconnu en tant que Liberté indicible. Dieu a été pensé outrepassant pour nous son échange avec lui-même et sa détermination de lui-même. Dès lors, c’est en raison non du discours mais de Dieu que s’est instituée une dialectique entre ressemblance et dissemblance. Notre chemin de théologie philosophique n’affirme pas que Dieu crée sa ressemblance en même temps que sa dissemblance dans le discours qui en parle. En retour, quand il parle de ressemblance et de dissemblance, ce discours vise en effet Dieu. Ce ne sont pas là des déterminations purement formelles. Elles acquièrent une dignité théologique. L’analogie de l’espérance commence et s’achève dans la dissemblance : Dieu contre la souffrance et Dieu par-delà la souffrance, Don donné et Liberté indicible. En même temps, cette analogie passe par la ressemblance. C’est dans la souffrance, Ipséité brisée, que Dieu apparaît le plus semblable à l’homme. Il s’agit toutefois de la ressemblance la plus paradoxale. C’est en étant le plus semblable à l’homme que Dieu est le plus dissemblable de lui-même. C’est en se rapprochant de l’homme que Dieu s’écarte de lui-même, se présentant scindé de lui-même. Selon l’espérance, les structures de l’analogie deviennent les moments d’une théologie. Par là aussi, le théologien chrétien se retrouvera peut-être en intelligence avec la théologie philosophique.

2 – L’horizon d’une promesse

29Une telle complicité n’apparaît-elle pas pourtant douteuse ? On entre ici dans la seconde objection relative aux modalités de notre discours. Ce dernier n’aurait-il pas décrit un cercle vicieux entre théologie chrétienne et théologie philosophique ? S’il conduit finalement au seuil d’une théologie trinitaire, c’est parce qu’il en était initialement parti. On recouvre simplement au terme ce qui avait été donné à l’origine. En jouant sur l’ambiguïté du mot « sollicitation », ne conclura-t-on pas qu’une philosophie sollicitée par le christianisme ne pouvait elle-même que solliciter la raison ? Le christianisme aurait présenté à la philosophie non une question mais une réponse. Il ne l’aurait pas interrogée. Il l’aurait soumise à un arraisonnement. Au reproche de circularité s’ajouterait alors un reproche d’imitation. En l’état, la théologie philosophique singerait la théologie chrétienne. Le contenu présenté se montrerait aussi vicié que la forme argumentée. Il ne parviendrait jamais qu’à forcer le parallélisme entre deux théologies [14]. Mais cette correspondance terme à terme n’est-elle pas rejetée aussi bien des théologiens que des philosophes ? Alors que ceux-ci renverraient philosophie et théologie à une identité des contraires, une coïncidence des opposés, l’universel et le particulier, ceux-là ne s’emploieraient-ils pas à en préserver la différence de visée ? Quand elle veut parler de Dieu, la philosophie finirait toujours par s’égarer.

30Notre théologie philosophique n’a toutefois pas cherché à rejoindre l’ensemble des questions auxquelles une théologie trinitaire aurait à répondre. Davantage, elle ne le devait ni ne le pouvait pas. À strictement parler, elle ne propose aucune théologie trinitaire, dans la mesure où elle ne se fonde dans aucune christologie, ni dans la résurrection de Jésus, ni dans l’incarnation du Verbe. En retour, elle a effectivement tracé un cercle avec la théologie chrétienne. Mais serait-ce nécessairement un cercle vicieux ? En amont, le christianisme a suscité notre discours de Dieu, Don, Ipséité et Liberté, sans jamais le fonder. En aval, il est apparu comme une possibilité éminente, mais non une réalité, en raison de l’espérance ouverte par notre discours. Si notre discours n’a été ni illuminé par la promesse chrétienne, ni n’a communiqué sa lumière, en retour il a pressenti l’horizon sur lequel cette promesse s’est historiquement détachée. Or, cet accès philosophique, non à une promesse mais à son horizon, ne postule pas seulement, selon une raison herméneutique, qu’aucune pensée n’est sans présupposition. Il engage surtout une vue déterminée sur la philosophie et sur le christianisme. D’un côté, la philosophie ne saurait se limiter à décrire le monde ou le langage, encore moins à s’entretenir d’elle-même. Elle demeure recherche du vrai. De l’autre côté, il entre dans la vocation du christianisme d’ouvrir l’intelligence à l’universel parce qu’il est dans sa mission, reçue de Dieu, de s’adresser à l’humanité entière. En ce cas, il s’agit toujours d’un jugement de théologien, où beaucoup continueront à dénoncer un préjugé. C’est justement devant les théologiens chrétiens que je tente de justifier un propos arrêté de théologie philosophique. Si le temps manque désormais pour confronter le dernier jugement aux prescriptions et restrictions des cultures, considérées dans leur diversité interne, y compris religieuse, il faut au moins relever qu’une théologie philosophique se maintient en recherche d’un universel, alors qu’une philosophie de la religion s’attacherait immédiatement à du particulier.