1Dans le système de Proclus, une dualité fondamentale s’inscrit dans la réalité entière. Chaque être est, dit-il, la combinaison – chacun à son propre niveau – des principes du limitant (πέρας) et de l’illimité (ἄπειρον). Cette dualité s’instaure même aux niveaux les plus élevés : les deux principes eux-mêmes, dans leur pureté, se situent immédiatement en-dessous du principe tout premier :

2

De même que l’un-en-soi existe avant les êtres unifiés … de même aussi par conséquent les deux principes des êtres existent en eux-mêmes comme causes de l’univers avant d’être participés et mélangés pour constituer les êtres. [1]

3Dès lors, chaque être est un « mélange », un mixte [2] de ces deux principes. Le limitant lui fournit l’existence nue, en tant que telle (ὕπαρξις), tandis que l’illimité se présente partout sous la forme d’une puissance (δύναμις), soit en tant que force génératrice (aux niveaux supérieurs), soit comme puissance de venir à l’être (aux niveaux inférieurs). De la sorte, Proclus explique la procession de la multiplicité hors de l’un. Cette procession se conçoit comme un développement progressif de ce qui était comprimé (Proclus dira : « caché ») aux niveaux supérieurs. Il y a donc une dialectique graduellement descendante dans laquelle chaque ordre est l’actualisation, l’explicitation de ce qui était implicite dans l’ordre précédent. Chaque ordre se présente ainsi comme une combinaison de limitant (existence) et d’illimité (puissance), la combinaison étant la détermination de l’être comme appartenant à un certain niveau (ce que Proclus exprime par le mot ὑπόστασις).

4Le problème de cette analyse, relevé de façon radicale par Damascius, est que, apparemment, le premier niveau en-dessous de l’un, le niveau des principes, se montre comme une dualité. Comment cela est-il possible ? Ne devrait-on pas s’attendre à ce que le niveau supérieur, étroitement lié à l’Un, se caractérise par l’unité ?

5Bien que cette critique soit justifiée, il faut toutefois introduire des nuances. L’opposition entre limitant et illimité est bien réelle, mais en même temps, Proclus affirme que l’illimité, c’est-à-dire la puissance, est toujours inhérente au limitant :

6

Mais, si cet un-là [qui a été désigné comme le premier à être véritablement « un », c’est-à-dire le limitant] est la cause qui fait exister l’être, il doit y avoir en lui une puissance génératrice de l’être. [3]

7L’on doit en conclure que l’illimité (qui se présente primordialement comme puissance génératrice) n’aura jamais une existence séparée, dissociée du limitant. Certes, Proclus dit à maintes reprises que le limitant a une priorité ontologique [4], qui s’explique du fait que l’existence de l’illimité présuppose le limitant, et il dit aussi que le limitant est par sa nature plus apparenté à l’un absolu. Mais néanmoins il faut tenir compte du fait qu’à ce niveau-ci, il n’existe pas de distinctions réelles. La division des choses ne se situe qu’à un niveau inférieur, c’est-à-dire dans la transition vers le monde intellectif. La différence que nous attribuons aux principes n’est que l’expression de notre perception, qui se fonde, elle, sur l’examen des effets des principes. Il ne s’agit donc point d’une détermination réelle.

8À vrai dire, ce schéma ne fournit qu’une ontologie générale, une analyse de l’être en tant qu’être. Il nous faut un élément de plus pour expliquer le caractère spécifique des êtres, en d’autres termes pour rendre compréhensible la différence entre les ὑποστάσεις de chaque mixte. En effet, cette ontologie générale n’indique que l’identité abstraite de tous les êtres, elle répète la thèse du Parménide historique qu’il n’y a aucune différence dans l’être. Or cette différenciation, cette ontologie spécifique pour ainsi dire, Proclus l’élabore dans l’analyse des hypothèses sur l’un du Parménide. Nous discuterons ici la deuxième hypothèse, qui constitue – selon Proclus – toute la réalité intelligible, sous tous ses aspects (du premier intelligible aux « anges, démons et héros ») [5]. C’est ici que Proclus discute des hénades, des unités ou modalités de l’un, qui s’associent aux êtres pour leur communiquer non seulement l’unité mais aussi la spécificité qui caractérise chacune d’entre elles.

9Or c’est ici que se pose le problème dont nous voudrions traiter ici : il semble surgir une inconstance, voire même une contradiction lorsque l’on compare l’ontologie générale des deux principes avec la théologie des hénades. En tant qu’unités (et donc divinités), les hénades sont absolument « unes », c’est-à-dire qu’elles ne pourraient aucunement être composées. Dans ses Éléments de Théologie, Proclus dit très clairement que « tout ce qui est divin est simple de façon primordiale et suprême » [6]. Mais de l’autre côté, en situant le limitant et l’illimité au niveau immédiatement en-dessous de l’un absolu, Proclus se voit obligé de conclure que tout l’univers se compose de πέρας et ἀπειρία, y compris les hénades :

10

Tout ordre de dieux [ce sont les hénades] est formé de deux principes primordiaux, le déterminant et l’infinité. Mais tel ordre est plutôt du côté de la cause déterminante, tel autre du côté de l’infinité. [7]

11Cette thèse n’est pas isolée : elle est reprise dans TP III 26, 92.23-24, où Proclus dit que les hénades, tout comme les êtres, dépendent de la première ἀπειρία.

12Comment faut-il concilier alors la nature composée des hénades avec leur unité absolue ? Le problème a été indiqué de façon éminente par E. R. Dodds : « It is somewhat surprising that the henads, which are ἑνικώταται and ἁπλούσταται (pr. 127), should be infected by this radical duality : πῶς σύνθετοι οἱ θεοί; asks Nicolaus [8] à propos of the present passage, and I confess I do not know the answer » [9].

13Dans la première hypothèse du Parménide, l’accent est mis sur l’unité de l’un (ἓν εἰ ἔστιν). Progressivement, tous les attributs, voire l’être même, sont exclus de l’un. En fin de compte, même la notion de l’un ne s’applique plus à cet un, vu que l’application d’un attribut implique nécessairement une pluralité. De la sorte, la première hypothèse se termine sur une aporie totale : l’un ne pourrait être dit « un ».

14Dans la deuxième hypothèse, Parménide reprend l’analyse dès le début : si l’un est, quelles en sont les conséquences ? Ici l’accent est mis sur l’être de l’un, ce qui rend possible d’émettre des affirmations à son sujet. En premier lieu il faut dire que l’un participe de l’être. Une analyse plus approfondie de cet être permet de déduire d’autres attributs : si l’un est, il est une totalité avec des parties (c’est-à-dire un et être), ce qui implique à son tour qu’il est possible de le dénombrer, etc.

15Les Néoplatoniciens ont reconnu dans cette deuxième hypothèse une analyse de la façon dont l’unité absolue de l’un s’associe à la pluralité de l’être. Les premiers d’entre eux présumaient que toutes les affirmations de cette hypothèse s’appliquent à une seule réalité : l’être qui est identique à l’intellect (νοῦς), ce que Plotin appelle la deuxième hypostase. Syrianus, lui, a modifié la perspective. Selon lui, cette hypothèse traite des dieux : il s’agit des différents niveaux auxquels l’un s’associe à l’être. Le sujet de la deuxième hypothèse n’est pas, dit Proclus en exposant les idées de son maître, une unité solide et indivisible. Au contraire, cette hypothèse englobe toute la procession (πρόοδος) de l’un-être, et à chaque affirmation correspond un certain niveau de l’être [10]. Car il serait inconcevable que la pluralité contenue dans l’être se situerait immédiatement en-dessous de l’un absolu [11].

16La propension de Proclus à introduire des étapes intermédiaires dans la procession de la réalité est notoire [12]. Il envisageait toujours un passage progressif de l’un à la pluralité du fait qu’une relation immédiate serait en opposition par rapport à la nature de l’un lui-même. De la sorte, la consécution des affirmations constitue un développement graduel et continu de la réalité, sans fissures [13].

17Syrianus fut le premier à reconnaître cette procession graduelle dans la deuxième hypothèse : les affirmations, dit-il, ne sont pas rangées de façon aléatoire (comme le croyaient ses précurseurs); chaque affirmation contient la déduction d’une forme de l’être, qui, à son propre niveau et en fonction de son caractère typique, est une expression de la totalité. Elle constitue un « univers » (διάκοσμος) en soi, où prédomine un caractère typique. Les différentes étapes de la deuxième hypothèse décrivent une accumulation de déterminations qui, toutes, englobent tous les caractères développés aux niveaux supérieurs [14]. La pluralité augmente lorsque la distance de l’un s’agrandit [15] et que le lien entre l’un et l’être devient de plus en plus ténu.

18La consécution des affirmations s’avère être la seule façon dont les différentes formes de l’être se font suite l’une à l’autre. Dès la toute première affirmation, qui attribue l’être même à l’un-être, chaque affirmation révèle une caractéristique supplémentaire, qui correspond à un autre niveau d’existence divine.

19Les déductions ne s’appliquent donc pas à une seule entité. La deuxième hypothèse traite des différents niveaux auxquels se situe chaque un-être. Au lieu de toute l’hypothèse en bloc, chaque affirmation ou déduction est une conclusion de la prémisse « si l’un est », présupposant tout ce qui a été déduit auparavant [16].

20La forme de l’être déduite existe en premier lieu en soi, non participée (ἀμέθεκτον). Ce n’est qu’ainsi qu’elle peut constituer un niveau séparé dans le développement de la pluralité. Il lui est possible de produire une forme inférieure de l’être parce que l’inférieur est présent à ce niveau-ci d’une manière « cachée » (κρυφίως), c’est-à-dire non réalisée actuellement [17]. Au niveau suivant la caractéristique cachée est développée, ce qui entraîne la genèse d’une nouvelle forme de l’être, non participée à son tour, qui participe de la forme supérieure de l’être. Ce qui était non participé au niveau précédent est donc présent de façon participée (μεθεκτόν) au niveau qui lui fait suite [18].

21L’ordre des affirmations constitue un parallèle strict avec les négations de la première hypothèse [19]. Ce parallélisme entre les deux hypothèses est dû au fait que c’est précisément par les négations de la première que se constituent les attributs divins (les affirmations de la deuxième). Car les affirmations n’abolissent pas le sujet nié, mais au contraire, elles génèrent pour ainsi dire leur contrepartie [20]. Chaque négation présuppose l’affirmation de son contraire (bien qu’il se situe au niveau inférieur), parce que nier cette caractéristique particulière serait dépourvu de sens. C’est pourquoi, d’ailleurs, les négations elles-mêmes devaient être niées à la fin de la première hypothèse (dans l’aporie totale), vu qu’elles contiennent toujours un résidu d’affirmation [21].

22En résumé, l’on pourrait se référer au schéma suivant [22] :

23« En tout deux fois sept », calcule Proclus [24] : quatorze niveaux auxquels une certaine forme d’unité s’associe à un être. La relation entre les deux (l’un et l’être) consiste en une participation mutuelle, bien que cette participation ne soit pas identique pour chacun d’eux : l’un participe de l’être « en tant qu’il illumine, emplit et déifie l’être, tandis que l’être participe de l’un en tant qu’il dépend de l’un et qu’il est déifié par lui » [25]. Clairement donc, l’un domine l’être; il reste tout à fait autonome et n’est jamais « fondu » dans l’être. Proclus indique que l’un « véhicule » l’être (ἐποχεῖται) [26] ou « marche » sur lui (ἐπιβατεύει) [27]. L’unité reste donc en tout cas plus élevée que l’être. Elle s’y associe, tout en gardant une existence qui dépasse l’être (ὑπερούσιος ὕπαρξις) [28] : l’un est à considérer comme le sommet (ἄνθος), la « fleur » (ἄνθος) ou la pointe (κέντρον) de la combinaison un-être [29].

24Les quatorze formes d’unité qui s’associent à l’être, tout en gardant leur existence autonome, Proclus les appelle des « hénades » – ou plutôt des classes d’hénades [30]. Le terme d’« hénade » (emprunté au Philèbe) [31] indique un lien direct de ces entités à l’un tout premier. Elles sont donc des entités divines; chacune à son niveau est une modalité du premier (et seul) Dieu, divinisant l’être qui en participe [32]; dès lors, la doctrine des hénades peut être considérée comme une tentative de sauvegarder le polythéisme dans un cadre nettement moniste [33].

25Au vu de la thèse que les hénades maintiennent leur autonomie parce qu’elles sont supra-essentielles (ὑπερούσιοι) [34], certains commentateurs [35] ont conclu que les hénades occupent un niveau séparé dans la réalité, entre le Premier principe et l’être. Néanmoins, si l’on accepte cette conclusion, l’on se voit confronté à une double inconsistance. Primo, contrairement à ses propres principes, Proclus accepterait l’existence d’une grande pluralité immédiatement en-dessous du premier principe : la pluralité des hénades occuperait le premier niveau de la procession. Secundo, Proclus présume de manière générale qu’un niveau inférieur présente une pluralité plus grande que celle du niveau précédent : « Toute pluralité, dans la mesure où elle est proche de l’un, est moins étendue en quantité que les pluralités plus éloignées, mais elle est plus grande en puissance » [36]. Mais il n’en va pas ainsi de la relation entre les êtres et les hénades. Proclus dit en effet très clairement que les classes d’êtres qui participent des hénades sont en nombre égal par rapport aux hénades elles-mêmes : « Autant il y a d’hénades participées, autant de genres d’êtres qui y participent » [37]. Les hénades et les êtres seraient alors une exception à la règle générale [38].

26À vrai dire, ces inconsistances sont dues à un faux point de départ : comme le montrent H.-D. Saffrey et L. G. Westerink [39], les hénades ne constituent pas un niveau séparé, mais elles existent en parallèle avec les différents êtres. A chaque niveau d’êtres correspond une classe d’hénades, et les deux séries sont totalement coextensives [40]. L’énoncé que les hénades sont ὑπερούσιοι s’explique du fait que à chaque niveau l’un précède l’être spécifique qui lui est attaché.

27En général la doctrine des hénades s’articule autour de deux points essentiels. Les hénades sont tout à fait unes, et en tant que telles coïncident avec le Dieu premier. Mais en même temps elles se distinguent l’une de l’autre comme elles ont toutes une certaine « addition » ou un certain « surcroît » (πρόσθεσις ou πλεονασμός) [41] qui les distingue du Dieu premier, et qui est dû à la participation mutuelle de l’unité et de l’être. Car le Dieu premier n’est jamais participé : à l’être non participé (ἀμέθεκτον ὄν, le premier niveau de la deuxième hypothèse) correspond l’un non participé (ἀμέθεκτον ἕν) de la première hypothèse [42]. Chaque hénade possède donc une caractéristique typique (ἰδιότης), révélée dans chacune des affirmations de la deuxième hypothèse [43]. Dans In Parm. VI, 1048.11-1051.33, Proclus explique cette « unité en pluralité » (ἀσύγχυτος ἕνωσις) des hénades. En premier lieu, il met l’accent sur leur union : « toutes les hénades sont présentes l’une dans l’autre (ἐν ἀλλήλοις εἰσίν) et elles sont unies (καὶ ἥνωνται πρὸς ἀλλήλας) » [44]. L’auteur oppose cette union à « l’intrication des Idées » (συμπλοκὴ τῶν εἰδῶν). La ἕνωσις des hénades est parallèle, mais se montre beaucoup plus intime que celle des Idées. L’intrication de ces dernières ne s’applique qu’à leur participation mutuelle instaurée par leur κοινωνία et ταυτότης. L’unité des hénades, par contre, est totale : elles sont « πᾶσαι ἐν πάσαις », ce qui n’est point le cas dans le monde des Idées [45]. Il y a donc un point d’unité absolue dans laquelle toutes les hénades coïncideraient, et qui serait comme le centre d’un cercle duquel partent tous les rayons dans toutes les directions. Au centre, tous les rayons coïncident.

28« Mais pourtant, poursuit Proclus, en dépit de l’ἕνωσις chaque hénade possède une pureté admirable et sans mélange » (θαυμασ-τὴ καὶ ἀμιγὴς καθαρότης) : une spécificité qui ne se réduit jamais au caractère typique des autres hénades. Une fois de plus Proclus établit une comparaison entre les hénades et les Idées. Comme ces dernières sont dominées par une ἑτερότης qui leur permet à chacune de conserver son unicité, ainsi, à plus forte raison, chaque hénade consiste en une unité irréductible. Leur ἰδιότης garantit que chacune des hénades dispose d’une existence séparée, et que de la sorte la puissance spécifique à chacune d’entre elles soit sauvegardée [46].

29De la sorte, unité (ἕνωσις) et spécificité (ἰδιότης) constituent les existentialia des hénades. Leur union fait qu’elles sont toutes identiques à l’un premier, tandis que leur ἰδιότης procure à chacune une spécificité et une place particulière dans la procession causale [47]. Dans TP III 4, 15.20-16.14 Proclus répète cette thèse : les monades participées [48] constituent une « pluralité semblable » (ὅμοιον πλῆθος) : « ὅμοιον » en ce sens qu’elles sont strictement liées au premier un, « πλῆθος » en ce sens qu’elles jouent un rôle dans la réalité inférieure, qui par nature est « dissemblable » (ἀνόμοιον). Dès lors, comme « pluralité semblable » elles sont des intermédiaires entre l’un et la pluralité dissemblable. Leur similitude est due à leur union, leur pluralité à leur spécificité.

30Du fait de leur unité et de l’absence de toute détermination « ontique » (elles dépassent l’être), les deux caractéristiques existentielles des hénades ne se laissent jamais appréhender de façon directe. Comme toujours lorsqu’il s’agit de la connaissance des principes supérieures, Proclus indique que notre cognition discursive n’a d’accès aux hénades qu’au départ de leurs effets :

31

Nous connaissons leur union et leur spécificité sur la base de ce qui leur est inférieur et qui dépend d’elles. [49]

32En effet, nous ne pouvons saisir l’union et la spécificité des hénades que par l’examen de la transition progressive de ce qui est caché ou pour ainsi dire « comprimé » au séparé [50]. Cette connaissance indirecte se fonde donc sur le fait que le séparé, le concret, participe de ce qui est caché au niveau supérieur. Elle ne s’établit alors qu’en retraçant la participation (μέθεξις) des classes de l’être aux hénades. Dans ses Éléments de Théologie Proclus indique que le divin en soi (αὐτὸ τὸ θεῖον) est ineffable et inconnaissable (ἄρρητον καὶ ἄγνωστον) en raison de son unité suressentielle, alors que, sur la base de ce qui en participe (ἀπὸ τῶν μετεχόντων) il se laisse bien saisir et connaître (ληπτὸν καὶ γνωστόν) [51].

33Dans la prop. 162, Proclus reprend la même idée : les hénades sont simultanément cachées (κρύφιον) et intelligibles (νοητόν); cachées parce qu’elles sont unies à l’un (ὡς τῷ ἑνὶ συνημμένον), intelligibles comme étant participées par l’être (ὡς ὑπὸ τοῦ ὄντος μετεχόμενον). Car, selon Proclus, tous les dieux reçoivent leur nom en partant de leurs effets [52]. Par conséquent, leur ἰδιότης ne se révèle que dans un examen des êtres dépendant d’une certaine classe d’hénades – ce seraient donc les rayons du cercle comme décrit plus haut –, tandis que les hénades occupent toutes ensemble le milieu, en préservant leur union absolue.

34Ces « effets » (la participation des êtres aux hénades) sont causés par la puissance (δύναμις) de chaque hénade [53]. En effet, en tant qu’entité divine une hénade ne peut faire que répandre ses dons sans envie à la réalité inférieure :

35

C’est, en effet, le propre du bien que de se communiquer à tout ce qui est capable d’en prendre sa part, et le plus grand n’est pas celui qui en reçoit l’empreinte, mais qui crée la bonté. [54]

36J. Trouillard [55] – et après lui H.- D. Saffrey et L. G. Westerink [56] – a remarqué que de cette façon Proclus préétablit l’adage médiéval « bonum est diffusivum sui ». Cette force divine du bien de se communiquer comporte la structure typique de toute δύναμις : elle dépend de la première ἀπειρία [57] et présuppose une ἐπιτηδειότης dans les effets : une réceptivité de l’inférieur pour subir l’activité du supérieur [58]. Une hénade ne pourra donc pas appliquer sa force génératrice à n’importe quel être. La direction vers laquelle elle oriente son activité est déterminée par sa propre spécificité (ἰδιότης) et par la réceptivité particulière de la classe des êtres qui pourra correspondre à cette spécificité. C’est ainsi que se constitue une série d’êtres qui participent à une hénade, série au sommet de laquelle se trouve l’hénade elle-même. La pluralité est toujours en surcroît dans la procession graduelle des êtres dépendant de cette hénade, mais la caractéristique typique de l’hénade est préservée au sein de tous ses participants [59].

37En ce sens les hénades sont des principes régulateurs. Les classes d’êtres constituent une certaine unité du fait que dans chaque classe, tous les membres ont un caractère commun instauré par l’hénade qui les domine. L’hénade elle-même peut être appréhendée par la déduction de ce caractère typique de la pluralité des êtres. L’on peut songer ici à l’image que Platon dessine dans le Phèdre, où chaque dieu se met à la tête d’un cortège d’adhérents qui partagent son caractère [60].

38Reprenons maintenant notre question initiale : comment la doctrine de πέρας et ἀπειρία se laisse-t-elle concilier avec la doctrine des hénades [61] ? Ou bien les hénades sont composées, ce qui briserait leur unité divine, ou bien elles ne sont pas composées, ce qui nierait l’omniprésence des deux principes. Quoi qu’il en soit, Proclus doit avoir pris ce problème en considération. La question est trop fondamentale pour ne pas être posée. L’on peut d’ailleurs constater que parfois Proclus établit une certaine relation entre ces deux aspects de son système. Dans TP III 12, 44.23-45.6 il dit que πέρας est une divinité qui, au sommet de l’intelligible, procède du dieu premier et non participable, et que l’ἀπειρία est la force inépuisable de cette divinité.

39Le texte le plus explicite sur ce point, qui nous mettra sur la trace d’une solution au problème, est TP III 8, 31.14-32.7, où Proclus disserte à propos d’un « certain un » (τὶ ἕν) qui précède le ὄν en étant sa cause productrice. Afin d’effectuer son opération comme cause, cet un doit disposer d’une force génératrice :

40

Or, cet un-là qui existe antérieurement à la puissance et qui, le premier, vient à l’existence à partir de la cause imparticipable et inconnaissable de l’univers, Socrate, dans le Philèbe, l’appelle « limite », la puissance génératrice de l’être, « illimitation » [62].

41La terminologie que Proclus emploie ici est celle des hénades. Une hénade est un « certain un » (τὶ ἕν) qui est participé par un être, et qui se distingue de l’un absolu et imparticipable [63]; on se rappellera en effet que la particularisation (τὶ) est due à l’ἰδιοτης de chaque hénade. En outre, une hénade dispose d’une force génératrice (παρακτικὴ ou οἰστικὴ δύναμις) par laquelle elle est capable de générer une classe d’êtres [64]. L’on peut en déduire que dans le passage cité, πέρας et ἄπειρον sont appliqués en premier lieu à l’existence et l’opération des hénades; πέρας leur procure l’existence (ὕπαρξις) [65], tandis que l’ἀπειρία constitue leur force génératrice. En effet, dans une remarque générale sur les triades intelligibles, Proclus dit ce qui suit :

42

Le premier terme [de chaque triade] est limitant, hénade et existence, le deuxième est illimitation et puissance, le troisième est mixte, essence [c’est-à-dire dans la première triade], vie [dans la deuxième] et intellect intelligible [dans la troisième]. [66]

43Le πέρας coïncide donc avec l’hénade qui par sa puissance génératrice s’associe à l’être pour lui communiquer sa spécificité (engendrée dans le troisième terme de chaque triade). Cette façon de présenter les choses laisse supposer que le tout premier, le principe même de la limite, est la toute première hénade, immédiatement en-dessous du premier principe. En effet, Proclus appelle cet αὐτόπερας le premier à être « véritablement un » – vu que le tout premier principe dépasse même la notion de « un » [67]– auquel participera le premier être. Ainsi se produit le premier ἓν ὄν. Or on a démontré plus haut que l’élément « ἓν » dans chaque « ὄν » est une hénade, et que cette hénade dispose d’une force illimitée qui est inhérente à sa nature. Dans le cas de l’hénade primordiale (l’αὐτόπερας) il s’agira donc de l’illimitation primordiale, l’αὐτοαπειρία. Nous avons constaté que l’ἀπειρία ne se manifeste jamais en séparation du πέρας, et que, vu l’unité absolue à ce niveau de la réalité, les deux principes ne sont pas réellement différents, ce qui permettait à Proclus de dire que la puissance de la première hénade est entièrement « cachée ».

44Au vu de ces donnés, la thèse de Proclus selon laquelle πέρας et ἀπειρία sont des hénades [68] doit être prise à la lettre : πέρας est la première hénade qui comporte en soi, sans que ceci n’introduise une différenciation, l’ἀπειρία (sa force génératrice). Aux niveaux inférieurs cette structure se répète : le ἓν est toujours une hénade, et se présente dans la triade comme une modalité de πέρας [69].

45Cette interprétation peut être confirmée à l’aide d’autres textes : dans TP IV 3, 16.10-11 Proclus indique que ce qui précède le troisième terme de chaque triade ce sont des hénades et puissances suressentielles (ἑνάδες καὶ δυνάμεις ὑπερούσιοι). Une fois de plus, donc, les hénades sont considérées comme ce qui, avec la puissance, génère le troisième terme de la triade [70].

46Les hénades sont donc des modalités de πέρας. L’ἀπειρία se retrouve en elles comme étant la puissance génératrice par laquelle elles produisent les êtres. Cette puissance est donc le « milieu » entre le ἕν (l’hénade, ou πέρας) et le ὄν (la classe des êtres produite par chaque hénade). De la sorte, il est possible de retrouver le schéma triadique dans le ἕν ὄν : entre les deux extrémités, dit Proclus, existe une « relation » (σχέσις) [71], qui n’est pas mentionnée dans le terme puisqu’elle n’existe que de façon cachée (κρυφίως) à ce niveau-ci [72]. Sans cet intermédiaire (μέσον), qui est précisément la puissance de l’hénade, l’un ne pourrait jamais s’associer à l’être [73]. Dès lors, l’un être dont traite la deuxième hypothèse du Parménide est une triade : ἕν – δύναμις – ὄν, qui se laisse aisément identifier à l’aide de la structure des principes tirée du Philèbe : πέρας – ἀπειρία – μικτόν. La force génératrice est inhérente aux hénades [74], elle existe donc « de façon cachée ». Ceci correspond tout à fait à l’énoncé que l’illimitation n’existe jamais sans que la limite ne soit préétablie, et que ces deux principes ne sont pas réellement distincts au niveau intelligible.

47Ceci ne signifie pas pour autant que le rôle de πέρας et ἀπειρία soit limité au niveau des hénades. Il faut bien se rendre compte du fait que l’opération des principes de πέρας et ἄπειρον s’étend à toute la réalité, et ne se limite pas au seul plan intelligible, où, il est vrai, les principes se présentent de façon primordiale. Proclus est très formel à ce sujet : dans TP III 8, 33.3-34.19 il commente les différents « mixtes », c’est-à-dire les différents niveaux auxquels se manifestent πέρας et ἀπειρία. Après l’être premier (le νοητόν) ils se combinent pour constituer l’αἰών [75], le νοῦς [76], la ψυχή et l’οὐρανός entier, et toute la γένεσις [77]. Dans III 10 il discute la forme et la matière en tant que modalités dernières, dans la γένεσις, des deux principes. Donc, bien que la doctrine des deux principes soit exposée dans la Théologie Platonicienne dans le cadre de l’interprétation globale de la deuxième hypothèse, ces principes opèrent bien au-delà de ce niveau de la réalité.

48Pour illustrer cette lecture des textes, l’on pourrait maintenant affiner le schéma présenté plus haut, de la façon suivante :

49De façon graphique l’on pourrait représenter ce schéma comme une spirale qui s’éloigne de plus en plus du centre (l’un absolu). Les hénades se trouvent au point de départ des rayons, et coïncident dans le centre; leur caractéristique ne se révèle que dans l’être qui participe à l’une d’elles. Le rayon indique la relation (σχέσις) entre l’hénade et l’être : il est la δύναμις de l’hénade. À l’autre extrémité du rayon se trouvent les différentes classes d’êtres. De la sorte, le point de départ (hénade/πέρας), le rayon (la δύναμις/ἀπειρία) et l’être (ὄν/μικτόν) constituent une triade. La progression de la spirale indique la cumulation de détermination dans les êtres successifs. On obtient de la sorte le schéma suivant :

50Ainsi la théologie du Parménide fournit un complément essentiel au système triadique de la procession. Pour l’explication des différents êtres, la structure triadique des principes tirée du Philèbe se révèle un instrument très utile. Mais elle n’explique point le caractère spécifique des êtres. Elle n’indique que leur structure générale, l’identité de l’être en tant qu’être. Pour expliquer la différence, les analyses de la deuxième hypothèse du Parménide sont indispensables. C’est donc la doctrine des hénades qui fournit le complément nécessaire à l’ontologie générale.

51De ce point de vue, l’on peut proposer un ajout important à ce que Saffrey et Westerink ont commenté sous le titre « Nécessité des hénades divines. Hénologie et ontologie » [78]. Leur thèse est que les hénades sont un élément nécessaire dans l’établissement des rapports des classes de l’être avec le principe premier. En effet, les êtres en soi sont « dissemblables par rapport à l’un » [79], et il leur faut une unité qui vienne d’ailleurs — ou, comme le disent Saffrey et Westerink, « l’essence n’est pas l’unité, elle a l’unité » [80]. Grâce aux hénades il devient possible de compléter la théologie négative à l’aide d’un pendant affirmatif. Dès lors l’ontologie s’associe à la théo- ou hénologie : chacune des affirmations produit une classe d’êtres.

52Bien que cette explication de Saffrey et Westerink soit incontestable, elle semble méconnaître un aspect important de la doctrine des hénades : à part la ἕνωσις, sur laquelle les auteurs ont à juste titre mis l’accent, Proclus accepte également une διάκρισις des hénades, sur la base de la spécificité (ἰδιότης) propre à chacune d’elles. Or c’est elle qui nous permet d’expliquer l’ordre dans l’univers ou la hiérarchie des différents niveaux d’êtres. La « nécessité des hénades » ne se situera donc pas seulement dans leur fonction unificatrice, mais également dans la différenciation qu’elles introduisent dans l’univers en répandant leur propre spécificité dans la classe d’êtres qui dépend de chacune d’elles.

53De la sorte nous avons trouvé la clef qui nous permet de dénouer à un certain degré le mystère des rapports entre πέρας et ἄπειρον et les hénades. Le texte de la proposition 159 des Éléments de Théologie – texte central du dilemme – peut être lu de la façon suivante. Une hénade en tant que telle est une modalité de πέρας, qui comporte en soi une δύναμις permettant de constituer un être. Mais cette δύναμις est cachée, inhérente à l’hénade. Cette inhérence fournit la base à Proclus pour déclarer — de façon un peu hâtive – qu’une hénade est « formée de πέρας et ἄπειρον ». La thèse que « tel ordre de dieux est plutôt du côté de la cause déterminante, tel autre du côté de l’infinité » se lit comme l’affirmation que certaines hénades disposent d’une force génératrice plus grande, qui fait qu’elles appartiennent plutôt à la série de l’illimité, tandis que la situation est l’inverse pour d’autres hénades. De cette façon le texte devient compréhensible, mais il n’est pas rendu transparent. Car bien que Proclus ait le droit de dire qu’au niveau supérieur la δύναμις est cachée, et donc actuellement indistincte de l’existence (ὕπαρξις) des hénades, toutefois le système même, qui établit dès le début une distinction fondamentale (au moins conceptuelle) entre les deux principes, exige que l’on respecte cette distinction, même sur le plan des hénades. En outre, dans le texte principal sur les hénades, c’est-à-dire la deuxième hypothèse du Parménide de Platon, les principes de αὐτόπερας et d’αὐτόαπειρία sont bel et bien absents. Il était donc presque inévitable que l’exégèse proclienne des textes de Platon présente le dilemme que nous avons souhaité résoudre.

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