1Au début des années 1270, Thomas d’Aquin se consacre à la composition de la Secunda pars de la Somme de théologie, qui traite de la morale. L’homme libre – c’est-à-dire l’homme en tant qu’il est le maître (dominus) de ses actes – constitue l’objet principal de cette partie   [1]. Mais l’homme est une créature mauvaise, une créature déchue (infecte ou infectée, polluée). L’étude de l’homme libre implique ainsi une réflexion sur le mal et sur le péché. C’est dans le cadre de cette réflexion qu’il faut situer les Quaestiones disputatae de malo, que Thomas élabore parallèlement à la Secunda pars  [2].

I. La théorie du De malo (4, 1)

2Le De malo est divisé en seize questions, qu’on peut répartir en trois sections de longueurs inégales : sur le mal en général (q. 1), sur les péchés (q. 2-15), sur les démons (q. 16). La deuxième section traite, dans l’ordre, du péché en général (q. 2-3), du péché originel (q. 4-5), de la liberté humaine (qu. 6), et ensuite du péché actuel, c’est-à-dire des péchés véniels (qu. 7) et des péchés capitaux (q. 8-15).

3Concernant l’ordre des matières abordées, il faut dire que la présence de la q. 6, sur la liberté, n’est pas accidentelle ; elle n’est pas due uniquement à des facteurs contingents, c’est-à-dire — comme on a pu l’écrire — à la nécessité de réfuter le déterminisme psychologique des « averroïstes » parisiens. Au contraire, elle est strictement nécessaire, à l’endroit précis où elle se trouve, en raison de la conception « historique » du mal que Thomas élabore. La q. 6 présente la liberté humaine en son état présent, c’est-à-dire en l’état d’une créature déchue (état postlapsaire). Il fallait ainsi étudier d’abord le péché originel (q. 4‑5), pour ensuite comprendre comment la volonté, déformée par le péché originel, produit ses actes, et passer enfin à l’étude du péché actuel. La liberté « actuelle », à savoir la liberté de l’homme déchu, est ainsi le pivot autour duquel tourne, pour ainsi dire, toute l’histoire du salut.

4Le péché originel  [3] et sa transmission posent un défi métaphysique majeur : au centre de ce défi, se trouve la chair et sa relation à l’esprit. En effet, le péché originel affecte tant la chair que l’esprit ; il se transmet, selon Thomas, dans la chair, mais il ne se transmet pas par la chair.

5L’objection la plus forte à la transmission charnelle, ou séminale, du péché originel est formulée en relation à son sujet, l’âme rationnelle : le péché originel est une faute (culpa) et en tant que tel il est l’acte de la volonté, c’est-à-dire de l’âme rationnelle. Or l’âme rationnelle ne fait pas l’objet, comme le corps et ses puissances, de transmission biologique, puisqu’elle est infusée par Dieu  [4]. La volonté, tout comme l’intellect, n’est pas transmise, ou héritée (« uoluntas non traducitur ») : il est donc impossible d’attribuer à la chair la transmission du péché  [5].

6L’un des principes fondamentaux de la métaphysique médiévale est ici sous-jacent : d’après ce principe, les actes appartiennent aux sujets et les sujets, ce sont les individus  [6]. C’est ce principe que Thomas d’Aquin doit dépasser, ou plutôt réadapter à sa métaphysique du mal, dans laquelle les actes n’appartiennent pas uniquement aux sujets, mais aussi à la nature, c’est-à-dire à l’espèce. Il se trouve donc, dans l’homme, un agent reculé qui, puisqu’il pèche, agit, mais qui est situé en-deçà du sujet (de l’individu ou de la personne, persona). Le concept exprimant la nature de ce sujet est élaboré à partir de ce qu’on pourrait appeler un « triangle historico-métaphysique », triangle constitué par Adam, la chair dérivée d’Adam (propago) et la nature humaine.

7Si Thomas doit avancer sur un terrain si difficile, c’est que la foi affirme que « par un seul homme, le péché est entré dans le monde et par le péché, la mort, et ainsi la mort a atteint tous les hommes parce que tous ont péché » (Rm 5, 12)  [7]. Sous la plume de Thomas : « le péché se transmet par origine du premier géniteur à la postérité  [8]. »

8L’homme qui a fait entrer le péché dans le monde, Adam, est le père de tous les hommes ; c’est en tant que père qu’il a transmis le péché à sa progéniture, qui donc reçoit le péché dans la génération naturelle. L’idée d’une transmission biologique et séminale du péché se trouve clairement exprimée chez Augustin : « Dieu a créé l’homme droit, Dieu qui est l’auteur des natures, non pas des vices ; mais [l’homme], volontairement corrompu et justement condamné, a engendré [des enfants] corrompus et condamnés  [9]. » Pourtant, selon Thomas, « rien de ce que l’homme contracte par son origine ne se trouve dans sa volonté  [10] ». À la naissance, la volonté est, pour ainsi dire, vide, de même que l’intellect. Le seul caractère que la volonté porte en elle-même est la tendance naturelle au bien, caractère qu’elle partage avec tout étant naturel et qui se révèle compatible tant avec le vice qu’avec la vertu. Si la volonté portait en elle-même, dès la naissance, la conséquence d’un acte mauvais (la faute, culpa), cela porterait préjudice à son indétermination originaire, c’est-à-dire à sa liberté. Il faut alors comprendre comment l’idée d’une volonté métaphysiquement indéterminée est compatible avec l’idée d’un homme originairement coupable.

9L’homme est libre parce qu’il est le maître (dominus) de ses actes et celle-ci est précisément la limite de la responsabilité : l’individu est responsable des actes dont il est le maître, il est en revanche non responsable de ceux dont il n’est pas le maître. C’est justement la relation entre maîtrise et responsabilité qu’il faut penser sous une nouvelle lumière pour résoudre la question de la transmission du péché ; autrement dit, il faut admettre que, dans au moins un cas, l’homme est responsable de l’acte dont il n’est pas maître. Dans le De malo, l’élaboration de cette idée se fait par le biais d’une vision symbolique de la nature humaine.

10Si nous considérons l’espèce humaine, les individus qui la composent peuvent être considérés à la fois en tant qu’individus et en tant que membres d’un ensemble (collegium) d’individus ou d’agents. Du point de vue métaphysique, ce sont deux dimensions différentes : en tant qu’individu, l’homme est une cause et ses actions sont ses effets ; en tant que collegium, l’homme n’est qu’un membre et ses actions sont l’effet de l’action d’un tout qui dépasse son individualité. L’individu fait ce qu’il fait en tant qu’individu, mais il fait aussi ce qu’il fait en tant que membre de l’ensemble. Cependant, en tant que membre de l’ensemble, il fait ce que fait l’ensemble, c’est-à-dire ce que fait le prince, ou le recteur de l’ensemble. Autrement dit, l’action du tout implique l’action des parties ; toutes les parties agissent, même si l’action, dans sa globalité, doit être attribuée à l’élément le plus noble de ce tout  [11].

11Or la structure de l’action du collegium est parfaitement parallèle à l’action de l’individu. Dans le collegium, le chef décide quelle action il faut accomplir, et les membres l’accomplissent. Dans l’individu, la volonté décide quelle action il faut accomplir, et les autres facultés, ou membres, de l’individu s’exécutent. Il y a donc, entre les différents membres du collegium et le chef, la même relation qu’il y a entre la volonté et les autres membres ou facultés de l’homme. La volonté, selon Thomas, n’est en effet pas seulement maîtresse (domina) de ses propres actes, mais aussi des actes des autres facultés (l’intellect, la sensibilité, les différentes parties du corps…). Si je veux voler un objet, c’est ma main qui vole, mais c’est ma volonté qui veut voler : le vol est donc attribué tant à ma main qu’à ma volonté, si bien que je serai puni tant dans ma volonté que dans ses instruments (dans mon corps tout entier, qu’on mettra en prison). La structure de l’action individuelle s’avère être parallèle à celle de l’action collective, et c’est à la lumière de ce parallélisme qu’il faut penser le péché originel.

12Tout homme peut être considéré soit en tant qu’individu, soit en tant que membre de l’homme collectif représenté par l’espèce humaine considérée dans sa totalité. Par conséquent, Adam est, lui aussi, un individu et un membre symbolique de l’ensemble ou de l’homme collectif. Je dis bien « membre symbolique », puisque, considéré en tant que membre de l’homme collectif, Adam doit représenter (symboliser) une faculté particulière de l’homme collectif. Dans cet homme collectif, en vertu de son rôle de principe, Adam exprime la fonction de la volonté.

13Lorsqu’un individu appartenant à l’espèce humaine est engendré, cela est rendu possible par deux causes principales. Premièrement, la relation charnelle des parents : ici, la causalité est à la fois matérielle et formelle, mais, du point de vue de la causalité formelle, la relation produit, outre la chair, l’âme végétative et sensitive ; deuxièmement, Dieu, qui infuse l’âme intellective à un stade déterminé du développement de l’embryon  [12]. Cette théorie vient du traité d’Aristote Sur la génération des animaux, en particulier de la section consacrée à la relation entre le sperme et les différentes facultés, ainsi que leur apparition dans l’embryon. Voici le passage principal :

14

En réalité, il n’est pas possible que toutes les facultés de l’âme existent d’avance, et voici qui le prouve : pour tous les principes dont l’action est corporelle, il est clair qu’ils ne sauraient exister sans un corps ; pas de marche, par exemple, sans pieds. Par conséquent, il est également impossible que les facultés soient introduites du dehors. Car elles ne peuvent ni s’introduire d’elles-mêmes, puisqu’elles sont inséparables du corps, ni pénétrer par l’intermédiaire d’un corps : en effet, le sperme est un résidu de la nourriture en voie d’élaboration. Reste donc que l’intellect seul vienne du dehors et que seul il soit divin : car une activité corporelle n’a rien de commun avec son activité à lui  [13].

15Affirmant l’origine divine de l’intellect (ou de l’âme intellective, selon l’interprétation de Thomas, incluant ainsi l’intellect et la volonté), ce texte montre que seul une partie de la nature humaine se transmet par voie séminale, c’est-à-dire tout ce qui n’est pas l’âme intellective. Comment expliquer, alors, que le péché originel vient de nos ancêtres, alors que la culpa affecte la seule volonté, volonté qui, elle, ne vient pas de nos ancêtres, mais est infusée par Dieu avec l’âme intellective ?

16À ce propos, il faut observer que la punition ayant fait suite au péché d’Adam a été la perte de la justice (ou impassibilité) originelle, c’est-à-dire de la condition dans laquelle la chair était parfaitement soumise à l’esprit et l’esprit à Dieu. Cette condition était accordée par grâce (n’était pas un état originaire de la nature), et Dieu l’avait accordée à Adam pour qu’il la transmette à sa postérité. Lorsqu’Adam a perdu la justice originelle, il l’a perdue à la fois pour lui-même et pour sa postérité. La postérité reçoit ainsi la nature et ses limites, précisément les limites que la justice originelle avait gracieusement suspendues.

17

Le premier homme, péchant par son libre arbitre, perdit ce don, qu’il avait reçu, sous la même forme sous laquelle il lui avait été donné, à savoir [le perdit] pour lui-même et pour toute sa postérité. Le défaut de ce don atteint ainsi toute sa postérité ; et ainsi il est transmis de la même manière que la nature humaine est transmise ; or celle-ci n’est pas transmise dans son intégralité, mais uniquement selon l’une de ses parties, à savoir selon la chair, à laquelle Dieu infuse l’âme [entendre : intellective] ; ainsi, de même que l’âme infusée par Dieu appartient à la nature humaine héritée d’Adam, en vertu de la chair à laquelle [l’âme] se joint, de même ledit défaut appartient à l’âme en vertu de la chair, qui est propagée par Adam non seulement en tant que substance charnelle, mais aussi selon la forme séminale, autrement dit non seulement en tant que matière mais en tant que venant d’un principe actif : c’est en effet ainsi que le fils reçoit du père la nature humaine  [14].

18Le défaut est transmis dans la chair en tant que sur celle-ci retentit la punition qu’est la privation de la justice originelle. La chair est transmise en tant que « chair passible » ou « chair injuste », c’est-à-dire chair susceptible (ayant la capacité) de se révolter contre l’esprit, ce qu’exprime saint Paul par les mots célèbres : « Caro enim concupiscit adversus spiritum, spiritus autem adversus carnem : haec enim sibi invicem adversantur, ut non quaecumque vultis, illa faciatis » (Ga 5, 17). La chair, en effet, vient exclusivement de la chair d’Adam et de son sperme : notre chair n’est que le rejeton (propago) de sa chair. Et cette chair, comme Thomas le précise, n’est pas la chair envisagée sous le point de vue de sa simple matérialité, mais la chair en tant qu’elle est animée par les formes animales incluant les principes actifs de la vie (végétale et animale). Mais ici, il n’y a aucune faute, de la part de celui qui reçoit la nature humaine, puisque le défaut n’a rien de volontaire  [15].

19Cependant, la faute (ou plus proprement sa forme, la ratio culpae) « rattrape » l’individu issu de la semence d’Adam, si on le pense du point de vue symbolique (en tant que membre d’un ensemble, d’une multitude ou collegium).

20

Mais si l’on considère cet homme-ci en tant qu’il est un membre de la nature humaine dans son ensemble propagée par le premier parent comme si tous les hommes étaient un seul homme, alors [le défaut] est formellement une faute, et cela en raison de son principe volontaire qui est le péché actuel du premier parent  [16].

21Si toute l’humanité est un seul homme, elle agit comme un seul homme ; la main de l’homicide est coupable, même si c’est à la volonté de l’homicide que l’on attribue, en dernière analyse, le crime :

22

De même donc que l’homicide n’est pas la faute de la main mais de l’homme tout entier, de même ce défaut n’est pas un péché personnel, mais un péché de la nature [humaine] tout entière, et il ne concerne la personne que dans la mesure où la nature infecte la personne  [17].

23Le péché originel est transmis, de même que la nature est transmise, et malgré le fait que le sujet (l’âme rationnelle) n’est pas transmis :

24

[…] de même que la nature humaine est transmise, alors que l’âme ne l’est pas, de même le péché originel est transmis, alors que l’âme ne l’est pas  [18].

25Le péché originel se définit précisément comme le péché de la nature, c’es-à-dire de l’espèce, et il est sanctionné uniquement en tant que tel :

26

[…] on ne punit ni ne blâme ce qui est reçu par la naissance [per originem], si on le réfère à la personne, puisque, ainsi, il n’a pas la forme du volontaire ; mais si l’on le réfère à la nature, il possède la forme du volontaire […]. Et de ce point de vue, il faut le blâmer et le punir  [19].

27Du point de vue de la nature, le péché reçu par la naissance respecte la condition fondamentale des actes volontaires, c’est-à-dire qu’il vient d’un principe intrinsèque (« sic enim est quasi a principio intrinseco  [20] »), d’un principe interne à l’agent  [21].

28Quels sont, précisément, le rôle et le statut de la chair ? Pour répondre à cette question, il faut tout d’abord se demander de quelle chair parle Thomas. Il semble que, dans cette question du De Malo (4, 1), l’intérêt de Thomas se porte principalement sur le sperme et sur l’embryon : en effet, si la chair reçoit, à un certain stade du développement de l’embryon, l’âme rationnelle dépourvue de justice originelle en tant que venant d’Adam, l’âme rationnelle se greffe, pour ainsi dire, sur une matière qui est à son tour déjà partiellement formée, et déjà presque déchue, prête à causer le péché.

29Au début de la question, l’une des objections argumentait :

30

L’âme dépend davantage de la chair après qu’elle lui a été unie que dans le processus d’union. Mais après l’union, l’âme ne peut pas être atteinte par la chair sans son consentement, par conséquent [elle ne saurait pas être atteinte] pendant que le processus d’union est en cours. Et ainsi, le péché originel ne peut être contracté par l’origine de la chair  [22].

31La réponse précise :

32

[…] le péché originel est en lui-même péché de la nature, et non de la personne, si ce n’est en raison de la nature infectée. Or l’acte de la génération, au sens propre, sert la nature, c’est-à-dire la conservation de l’espèce ; mais la chair unie [à l’âme] concerne la constitution de la personne. Pour cette raison la chair cause davantage le péché dans le processus de génération qu’après l’union avec l’âme  [23].

33Si nous considérons une personne (composée d’une âme et d’un corps dont l’âme est forme), nous ne pouvons pas attribuer ses péchés à la chair, puisque la chair n’agit pas volontairement. La chair peut, en revanche, stimuler l’âme rationnelle en étant attirée par des objets du péché. Mais si le péché est accompli, c’est parce que la volonté a décidé d’abdiquer sa maîtrise sur la chair et, pour ainsi dire, de se laisser envahir par la force de la chair et de sa concupiscence. Pourtant, la maîtrise revient toujours à la volonté ; il n’y a pas un agent du péché antérieur à la volonté : c’est la volonté qui pèche la première et fait ensuite pécher les autres facultés ou membres. Mais si nous considérons l’homme avant l’union de l’âme au corps, c’est-à-dire avant qu’il soit homme, nous n’avons alors qu’une chair partiellement formée et douée de principes actifs de la nature humaine, c’est-à-dire qui pourront se développer dans un individu humain. La chair est alors caractérisée par ses limites structurelles, c’est-à-dire les limites de la chair privée de justice originelle (non intrinsèquement soumise à la loi). Mais ces limites, avant l’infusion de l’âme personnelle, sont la seule possible cause du péché.

34Ici, il nous semble possible de trouver la réponse à la question centrale concernant la relation entre l’embryon et le péché originel : est-ce que la chair de l’embryon est caractérisée du point de vue moral ?

35Thomas répond que la corruption de la chair est « actu naturalis set intentione et uirtute moralis », actuellement naturelle mais intention-nellement et virtuellement morale : ce qui revient à affirmer que les limites de la chair, en tant qu’elle est en acte, sont naturelles ; cependant ces limites portent la trace et les prémisses du péché, ce qui lui donne une connotation morale :

36

[…] la corruption de la chair est naturelle du point de vue de l’acte et morale du point de vue de l’intention [intentio] et du pouvoir [uirtus]. En effet, à cause du péché d’Adam, sa chair a perdu le pouvoir [uirtus] de transmettre la justice originelle par la séparation de la semence ; par conséquent, dans la semence, ce défaut est le défaut de la corruption morale et une certaine intention [intentio] de cette corruption, de même que nous disons que l’intention [intentio] de la couleur est dans l’air et l’intention [intentio] de l’âme est dans la semence  [24].

37« Intentio » signifie ici la forme, non pas l’intention morale. Thomas veut ainsi dire que, la perte de la justice originelle, dans la chair d’Adam, a comporté une altération formelle de sa chair (altération n’entraînant pas un changement de nature, mais uniquement une disposition différente) ; avant le péché, informée par la justice originelle, la chair était parfaite par la raison et la raison par Dieu ; la chair et la raison étaient alors dans un état d’impassibilité. Une fois ce don gracieux soustrait à Adam, et indirectement à sa descendance, la chair a retrouvé sa passibilité, ou bien son injustice. Devenue structurelle, la passibilité de la chair n’est rien d’autre que la conséquence du péché originel ; c’est la conséquence de la volonté d’Adam (de même que, dans l’individu, le péché revient toujours à la volonté et jamais à la chair). La chair fait retentir la punition infligée par Dieu à Adam. Le péché originel est ainsi transmis dans la chair, et non par la chair.

38Ajoutons que, par cette interprétation du rôle d’Adam, dont on cherchera par la suite à montrer la nouveauté, Thomas a peut-être développé l’interprétation augustinienne d’un verset de Paul : « Sed regnavit mors ab Adam usque ad Moysen etiam in eos qui non peccaverunt in similitudinem praevaricationis Adae, qui est forma futuri » (Rm 5, 14). Augustin commente ce verset dans l’Épitre 157, à Hilaire de Syracuse. L’épitre fait partie des écrits anti-pélagiens et insiste particulièrement sur la nécessité du baptême ; à ce propos, rappelons que l’article 1 de la q. 4 du De malo est dirigé, lui aussi, contre le pélagianisme  [25]. La définition d’Adam comme forme du futur (forma futuri) peut être compris, selon Augustin, de deux manières différentes : soit on entend Adam comme l’antithèse du Christ, comme sa préfiguration par contraste, soit comme celui qui a transmis à sa progéniture la forme de la mort :

39

Ou bien [Adam] est le modèle du Christ par antithèse, puisque, de même que tous meurent en Adam, tous retrouvent la vie dans le Christ […] ou bien [Paul] l’a défini forme du futur, parce qu’Adam a infligé à ses descendants la forme de leur condition mortelle.  [26]

40C’est vers la première interprétation que penche Augustin  [27] : c’est également celle que retiendra Thomas dans son commentaire de la Lettre aux Romains  [28]. Cependant, la théorie du collegium exposée dans le De malo semble bien faire écho à la seconde position évoquée par Augustin, qui fait d’Adam et de sa volonté l’élément formel, affectant la psychologie de l’homme à sa naissance.

II. Avant le De malo : Albert le Grand, Bonaventure de Bagnoregio et Thomas d’Aquin, commentateurs des Sentences de Pierre Lombard

41La théorie que nous venons de lire n’est que dans une continuité partielle avec celle que Thomas avait exposée au commentaire du livre II des Sentences. Ici, Thomas avait bien distingué le péché de la nature du péché de la personne ; il n’avait cependant pas encore formulé la théorie du collegium, impliquant l’idée qu’Adam symbolise, ou représente, la volonté de l’espèce humaine. Cette théorie constitue peut-être la plus spectaculaire parmi les nouveautés théoriques introduite par le De malo. Plus traditionnelles, les positions exposées au livre II des Sentences s’expliquent mieux à la lumière de celles de ses contemporains, notamment Albert le Grand et Bonaventure de Bagnoregio.

42Albert le Grand s’applique tout d’abord à expliquer comment la nature humaine dans son ensemble a pu être infectée (infecta) par la personne d’Adam. En effet, étant des accidents, les altérations des individus appartenant à l’espèce x ne devraient pas atteindre, en la modifiant, la nature de l’espèce x  [29]. Cependant, ce qui se produit per accidens peut être de deux sortes :

43

Ce qui se produit par accident [per accidens] existe sous deux formes différentes : [1. premièrement comme] ce qui est opposé à ce qui se trouve par soi [per se] dans la dénomination ; et ainsi [la nature] se corrompt par accident dans cet individu-ci, puisqu’elle est corrompue par [une cause] autre que la nature. [2.] Autre est ce qui est par accident, c’est-à-dire par la nature de l’accident ; et ainsi la nature n’est pas par accident dans cet individu-ci, mais [elle y est] de manière substantielle et a en lui un être substantiel ; et la corruption de la substance de la personne en lui rejaillit dans l’être substantiel de la nature  [30].

44L’argument semble distinguer entre deux types d’accidents, que nous pourrions appeler extrinsèques et intrinsèques : les premiers affectent un aspect de l’individu exprimé par la définition et ne comportent aucune altération ni de l’essence, ni de la définition ; ainsi, un homme qui perdrait une jambe n’est plus bipède, mais pour autant l’être bipède ne disparaît pas de la définition de l’espèce humaine et l’accident n’affecte pas les autres individus de la même espèce. Les seconds, accidents intrinsèques, affectent l’essence de l’individu, si bien que, lorsqu’un individu affecté par l’un de ces accidents donnera naissance, il transmettra l’espèce affectée par l’accident ; l’accident se fixera, pour ainsi dire, dans l’espèce et dans la définition (c’est ce qu’on appellerait aujourd’hui une « altération génétique » ou « héréditaire »).

45À quoi faut-il identifier le vecteur du péché originel ? À la filiation matérielle – c’est-à-dire à la chair qui dérive indirectement de la chair d’Adam (propago) – ou bien à la convoitise (libido) ? Celle-ci existe sous trois formes  [31] : la libido actualis, désir désordonné qui précède le péché et qui en constitue le moteur proche ; la libido qui accompagne la relation charnelle et qui lui est simultanée ; ou bien la concupiscentia habitualis respersa in semine, c’est-à-dire le penchant de la chair qui caractérise l’appétit sexuel. Les deux premières formes de convoitise ne peuvent pas transmettre le péché originel, pour deux raisons : premièrement, parce qu’il s’agit d’un défaut des parents, or le péché d’Adam doit être hérité directement d’Adam, non pas indirectement des parents ; deuxièmement, puisque ces deux formes de libido n’accompagnent pas nécessairement la relation charnelle d’un homme et d’une femme qui donnent naissance à un enfant : en effet, bien que le mariage puisse neutraliser cette libido, néanmoins, un enfant né sous de telles conditions ne serait pas exempt du péché originel. La troisième forme de libido est définie comme :

46

[…] la concupiscence habituelle répandue dans le sperme, qui corrompt l’ordre des organes du corps par rapport à l’âme, du point de vue de la possibilité de réaliser le bien ; et cette [libido] est la cause du péché originel en tant que celui-ci dérive de la chair, et c’est elle qui transmet le péché originel, et n’est causé que par le premier parent et non par les autres [géniteurs intermédiaires], et elle porte le nom de « fille du vice » ou « corruption de passibilité »  [32].

47Cette libido peut ainsi être identifiée à l’accident dérivant d’Adam et ayant affecté tous ses descendants : le péché d’Adam a en effet causé la perte de l’impassibilitas, et la conséquente passibilitas investit désormais toute l’espèce comme passibilité, ou possibilité-de-pâtir de la chair.

48Bonaventure opte pour une solution légèrement différente, puisque selon lui la chair est la cause qui transmet le péché originel. En tant qu’il existe dans l’âme, et notamment dans le libre arbitre et la volonté, le péché originel est une faute (culpa) ; en tant qu’il existe dans la chair, c’est un vice (vitium). Le libre arbitre est le seul pouvoir capable de rendre l’âme coupable, tant dans ses actes que dans son origine :

49

Seul [le libre arbitre] rend l’âme digne de blâme ou de louange, lorsqu’il agit, et en tant qu’il est blâmable ou louable dès l’origine  [33].

50Selon Bonaventure, le libre arbitre, et ainsi la raison supérieure, est le véritable sujet du péché originel en tant que faute, et il l’est précisément en cela, que l’âme est coupable dès l’origine. La chair en est en revanche le sujet en tant que le péché originel est un vice, puisque l’excitation (fomentum) qui porte l’âme supérieure à pécher vient de la chair et de ses puissances inférieures.

51Mais qu’en est-il de la transmission du péché originel ? La faute et le vice correspondent en effet à deux défauts (corruptiones) que le péché d’Adam a laissé s’introduire dans sa chair : un défaut purement pénal, c’est-à-dire une punition, qui fait que l’âme, jointe au corps, est affectée par la passibilitas (possibilité de pâtir : injustice) ; un autre défaut, la vitiositas ou fœditas, correspondant à la souillure de la chair, qui rend la chair insoumise à l’esprit. Et c’est à partir de ce défaut qu’est engendré le péché originel : « et c’est de celle-ci – de la fœditas – que l’âme contracte la faute originelle, puisque cet état de vice (vitiositas) se situe au milieu entre la faute et la peine  [34]. » La seconde corruption exprime en effet à la fois la culpa et sa conséquence, la pœna : la culpa, c’est-à-dire la souillure de la chair d’Adam, et la pœna, c’est-à-dire la rébellion de la chair à l’esprit. Le péché originel est alors une sorte d’« inimitié » entre la chair et l’esprit causée par la fœditas de la chair.

52Bonaventure illustre sa théorie par des exemples, de nature essentiellement médicale et physiologique. Premier exemple : privée d’âme, la chair n’éprouve aucune souffrance, même si l’on venait à la blesser ; mais l’âme unie à la chair blessée éprouve bien de la souffrance, même si la blessure est dans la chair, non pas dans l’âme ; si la chair blessée peut engendrer la souffrance de l’âme, de même la souillure de la chair peut rendre l’âme vicieuse. Deuxième exemple : la chair d’un fou (c’est-à-dire la chair qui n’est pas, en raison de sa complexion, apte à accueillir la raison) n’est pas dite folle ou furieuse ; l’âme qui lui est unie, en revanche, est dite folle. Troisième exemple : si l’âme est unie à un corps dont l’un des membres est affecté de paralysies, la virtus motiva, c’est-à-dire la capacité motrice de l’âme, est affectée par la paralysie du membre, engendrant le tremblement du membre ; l’impuissance vient pourtant du membre déficient, non pas de la faculté motrice  [35]. La métaphore physiologique est appliquée au péché originel :

53

Avant la jonction à l’âme, la maladie de la faute n’est pas en acte dans le corps, mais après l’union de l’âme, dont la fonction est de gouverner le corps, la puissance par laquelle l’âme régit le corps [virtus regitiva] fait défaut dans l’âme à cause de l’inhabileté [ineptitudo] de la chair, et ainsi privée [de la virtus regitiva], devient tremblante à cause de la concupiscence actuelle [ou de l’acte de la concupiscence]. Par conséquent, il est tout à fait vraisemblable que l’âme puisse contracter le péché originel par la chair  [36].

54Au moment de sa création, correspondant au moment de l’infusion, l’âme n’est donc pas affectée par le péché originel, elle le contracte immédiatement dès l’union au corps.

55Dans son commentaire des Sentences, Thomas semble mettre deux éléments au centre de son analyse : premièrement, la perte de la justice originelle ; deuxièmement, le péché de l’espèce. Ce dernier élément porte Thomas à insister sur un concept apparemment inintelligible, celui du péché naturel (peccatum naturale), ou péché de la nature.

56Selon l’ordre historique (progressus), d’abord la personne d’Adam a infecté la nature, ensuite la nature infectée a infecté les fils d’Adam. Le premier moment correspond à la perte de la justice originelle, qui a fait retomber la nature dans ses limites originaires. Et puisqu’aucun individu d’une espèce donnée ne peut dépasser les limites de la même espèce (selon l’adage nichil agit ultra suam speciem), aucun individu engendré ultérieurement au sein de l’espèce humaine n’a pu échapper aux limites de celle-ci : ainsi se réalise le second moment, c’est-à-dire la propagation du péché originel de la nature aux individus  [37]. Thomas doit cependant expliquer où se trouve, dans ce second moment, la faute (culpa) : celle-ci doit en effet être introduite par Adam et par là diffusée à la nature ; autrement on devrait penser que les limites originaires expriment en elles-mêmes un état coupable, une faute, et que celle-ci ait été créée par Dieu comme une condition originaire de l’espèce, ce qui est inconcevable. Sur ce point, la solution de Thomas de l’In II Sent. semble concevoir une culpabilité plus faible, chez les descendants d’Adam, que celle du De malo : la justice originelle étant octroyée à Adam pour qu’il la transmette à la nature humaine, il était au pouvoir de cette nature de conserver cette justice. Une fois la justice perdue par le péché d’un membre de la même nature, « ce défaut, envisagé du point de vue de la nature, est formellement une faute (culpa) dans tous les individus ayant reçu du pécheur la nature  [38] ». La nature se perpétuant dans les individus n’est donc pas la « simple nature sans grâce », mais la « nature qu’Adam a privée de grâce ».

57La nature ainsi limitée étant transmise par la chair, la « faute originaire » se transmet, elle aussi, par la chair. Dans les descendants d’Adam, la faute ne se trouve pas comme une faute qu’ils ont eux-mêmes commis, mais comme une faute reçue de la nature par le moyen de la chair  [39].

58Dans la personne d’Adam, le péché originel a un double statut, puisqu’il existe à la fois : comme péché actuel, péché par lequel il a volontairement contracté l’infectio ; comme « péché naturel », puisque ce péché a infecté la nature. C’est uniquement ce second statut, celui de « péché naturel », que le péché originel conserve dans les fils d’Adam  [40].

59Autour de cette position, Thomas avait fixé des points théoriques complémentaires :

60— Le premier concerne la possibilité que l’individu et ses actes altèrent l’espèce, ce qui serait inconcevable dans le cadre de la métaphysique aristotélicienne. Invariable et identique à elle-même, l’espèce peut cependant subir, de manière purement accidentelle, des altérations venant de l’individu (la mort d’un homme est la cause du fait que la nature humaine, en tant qu’elle était en lui, cesse d’exister). La perte de la grâce originelle n’est pas une altération de l’espèce ; c’est l’état de l’espèce résultant du péché d’Adam, et sous cette forme elle est transmise après la chute. Thomas semble suggérer que la grâce originelle était un accident de l’espèce, dont la soustraction n’enlève rien à ses caractères fondamentaux  [41].

61— Deuxième point : le sperme n’est pas le sujet actuel de la faute, il n’en est que le sujet potentiel. Il entretient, avec la faute, la même relation qu’il entretient avec la nature humaine : en tant que nature humaine en puissance, il est de même nature humaine coupable en puissance  [42].

62— Le troisième point concerne le désir charnel (libido). Si, en effet, la libido était le vecteur de la culpa, celle-ci viendrait des parents, qui ont conçu par elle (elle viendrait d’un péché actuel) ; or la faute ne vient pas des parents, mais d’Adam et Ève (c’est ce qui en fait un péché originel). Pour résoudre ce point, Thomas reprend la solution albertinienne. La libido peut désigner trois états différents : premièrement, tout acte désordonné de la volonté, ou péché actuel ; deuxièmement, le plaisir de la sensualitas, notamment dans les actes vénériens : il s’agit alors d’un résidu du péché originel ; troisièmement, le désordre dans les relations réciproques des facultés, désordre habituel correspondant à la perte de la justice originelle. Les deux premières formes de libido peuvent être neutralisées : la première, par le mariage vécu sans péché, la seconde, par une intervention miraculeuse. Pourtant, les enfants nés dans ces deux genres d’union, seraient tout de même marqués par le péché originel ; ces deux formes de libido ne sont donc pas la cause du péché originel. La troisième, en revanche, ne peut jamais être neutralisée, puisqu’elle se rapporte à des caractères appartenant à l’espèce et transmis avec elle :

63

Il apparaît ainsi que le désir [libido] entendu au troisième sens est la cause du péché originel : en effet, tout engendrant engendre [un étant] qui lui est semblable du point de vue de la nature ; et ainsi, puisque la condition de la nature déchue est telle que les facultés de l’âme sont affectées par ce désordre [c’est-à-dire l’injustice], on voit que cette condition restera dans la descendance  [43].

64Nous pouvons facilement, dans ces mots, observer une convergence entre Thomas et Albert, son maître, sur le rôle de la libido dans la transmission du péché originel ; ainsi que leur divergence avec Bonaventure et sa conception de la chair comme cause du péché originel.

III. Conclusion : la nouveauté du De malo

65Si nous comparons à la théorie du De malo ces doctrines plus archaïques sur la transmission du péché originel et le rôle de la chair, nous pouvons saisir les nouveautés que la réflexion de Thomas a apportées au débat sur le péché originel. Dans le De malo, Thomas s’efforce de trouver un modèle psychologique permettant à la fois de remettre la liberté au centre du problème du péché originel et de penser la possibilité qu’un individu n’ayant pas encore agi puisse être volontairement coupable ; sans entendre, bien sûr, l’être volontairement coupable au sens d’une contradiction impliquant le résultat d’une volition dans un être qui n’a jamais exercé sa volonté, mais en entendant toutes les volontés de la nature humaine comme autant de membres sur-individuels, qui reçoivent et conservent la volonté principielle d’Adam et son caractère corrompu.

66Ainsi Thomas semble corriger les positions d’Albert et de Bonaventure, dont son commentaire des Sentences était proche. Ces derniers, qui ne pouvaient affirmer que Dieu crée l’âme intellective corrompue et qui identifiaient la cause de la transmission du péché à la chair ou à la libido, risquaient de fonder le péché originel exclusivement dans la chair et ses penchants, tout en affirmant simultanément que l’âme supérieure en était le véritable sujet.

67Comme Thomas le précise dans le De malo, la chair n’est que la cause instrumentale du péché originel, alors que l’âme rationnelle en est la cause principale :

68

[…] être capable de pécher est propre à l’homme, il faut ainsi que le sujet [subiectum] propre de tout péché soit ce qui est propre à l’homme, à savoir l’âme rationnelle, par laquelle l’homme est un homme. Le péché originel est donc dans l’âme raisonnable comme dans son propre sujet. Or la semence charnelle, de même qu’elle est la cause instrumentale de la transmission de la nature humaine dans la descendance, de même est-elle la cause instrumentale de la transmission du péché originel. De la sorte, le péché originel est dans la chair, c’est-à-dire dans la semence charnelle, comme dans la cause instrumentale  [44].

69Or la théorie du collegium permet de repenser intégralement le péché originel et le rôle de la chair dans sa transmission : la volonté d’Adam, partagée virtuellement mais une fois pour toutes par les volontés de tous les individus de l’espèce, permet de décharger la chair et ses penchants de la tâche de réinfecter l’âme infusée par Dieu. En effet, tout individu appartenant à l’espèce humaine a déjà agi en Adam ; et la nature humaine, pénétrée par la volonté d’Adam, ne cesse de la faire retentir.