1. La Déclaration luthéro-catholique sur la doctrine de la justification (1999)

8La DC a été publiée et ratifiée par l’Église catholique et l’Église luthérienne en 1999. Elle est le résultat de plus de trente ans de dialogue, et marque un tournant dans l’histoire du dialogue œcuménique. C’est dans les alinéas 25-27 qu’elle aborde la question qui nous occupe, dans la quatrième partie du texte, qui présente « le développement de la compréhension commune de la justification », en expliquant les différences entre les approches catholique et luthérienne, selon la méthode du « consensus différencié » : ainsi, « des affirmations communes sur l’essentiel sont accompagnées d’approches différentes, conformément aux traditions et aux points de vue confessionnels des uns et des autres  [7] ». Le n. 25 exprime l’affirmation commune et les n° 26 et 27, respectivement, les positions luthérienne et catholique :

9

• n° 25 : Nous confessons ensemble que le pécheur est justifié au moyen de la foi en l’œuvre salvatrice de Dieu en Christ ; [...] cette foi est active dans l’amour.
• n° 26 : Selon la compréhension luthérienne, Dieu justifie le pécheur par la foi seule (sola fide). [...] Ainsi l’enseignement de « la justification par la foi seule » distingue mais ne sépare pas la justification et le renouvellement de la vie qui est une conséquence nécessaire de la justification et sans laquelle il ne saurait y avoir de foi.
• n° 27 : Si la compréhension catholique insiste sur le renouvellement de la vie par la grâce justifiante, ce renouvellement de la vie dans la foi, l’amour et l’espérance, est toujours dépendant de la gratuité de la grâce de Dieu sans produire une contribution à la justification dont nous pourrions nous enorgueillir devant Dieu.

10Ces trois alinéas, tout en exprimant clairement l’accord théologique entre les deux parties, montrent bien le poids toujours présent des traditions héritées de leur passé. L’affirmation commune insiste sur la justification par la foi en évitant délibérément l’adjectif sola, dont le sens exclusif suscite les réticences catholiques. Au contraire le paragraphe luthérien ajoute, tout naturellement, l’adjectif controversé, et clarifie ainsi le rapport entre la justification et le renouvellement de la vie : celui-ci est une conséquence de celle-là, et l’une et l’autre se distinguent sans se séparer. Le paragraphe catholique insiste sur « le renouvellement de la vie par la grâce justifiante », sans oublier de souligner que ce renouvellement est « toujours dépendant de la gratuité de la grâce de Dieu » (n° 27).

11On peut donc constater qu’il s’agit surtout d’une différence d’accentuation. En effet, la position luthérienne cherche avant tout à préserver la priorité de la justification par rapport au renouvellement de la vie, tandis que la position catholique insiste sur la nécessité du renouvellement de la vie. C’est pourquoi la DC a pu surmonter cette différence et la reconnaitre comme une « diversité réconciliée [8] ».

12Cette réconciliation est possible, en quelque sorte, parce que la tension classique liée aux formules « sola fide » et « fides caritate formata » n’est pas exprimée de manière explicite. Toutefois, les thèses auxquelles renvoient ces formules demeurent présentes implicitement dans l’affirmation commune : i) « le pécheur est justifié au moyen de la foi en l’œuvre salvatrice de Dieu en Christ » ; ii) « Cette foi [la foi justifiante] est active dans l’amour ; c’est pour cela que le chrétien ne peut et ne doit pas demeurer sans œuvres. »

13L’omission, dans cet alinéa, de la formule « sola fide », inlassablement répétée par Luther et sa postérité, a été fortement critiquée par certains théologiens protestants, comme par exemple Eberhard Jüngel, qui reprend exactement la position de Luther [9]. Cette critique a finalement été prise en compte par les partenaires du dialogue, qui ont décidé d’intégrer la formule dans l’Annexe 2C, ce qu’Anthony Lane considère comme « une vraie avancée historique [10] ».

2. La Déclaration méthodiste d’association avec la DC (2006) [11]

14Le Conseil méthodiste mondial a signé la DC en 2006 à l’occasion de sa Conférence mondiale qui a eu lieu du 20 au 24 juillet à Séoul. Cela a coïncidé avec la visite à Séoul du cardinal Kasper. Lors de la prière œcuménique, où trois mille personnes venant de quatre-vingts pays étaient présentes, le cardinal Walter Kasper a salué les efforts accomplis pendant quarante ans dans le dialogue entre catholiques et méthodistes, et qui ont permis cette adhésion.

15La Déclaration d’adhésion du Conseil méthodiste mondial à la DC, issue de la Conférence mentionnée ci-dessus, est composée de cinq alinéas : après un préambule (n° 1), le Conseil précise les points qu’il approuve (n° 2 et 3), puis présente la position méthodiste concernant les différences entre les approches catholique et luthérienne (n° 4), avant de conclure par une action de grâce (n° 5).

16La position méthodiste insiste sur « le profond lien entre le pardon des péchés et le fait de rendre juste, entre justification et sanctification », et se dit fondée sur la Bible et l’héritage de John Wesley [12] (4.2). Quant aux formules « par la foi seule » et « la foi active par l’amour », elles sont affirmées ensemble explicitement, et le Conseil précise ainsi la nature de l’amour et celle de la foi : « Ni la foi, ni l’amour ne sont le résultat d’efforts humains, mais par l’appel de Dieu à la foi et par l’infusion de l’amour de Dieu, nous, comme êtres humains, sommes intégrés dans la réalité du salut de Dieu » (4.3). Cette explication distingue bien la compréhension méthodiste de celle de Luther et de ses successeurs comme Jüngel. Comme nous le verrons en effet, ceux-ci comprennent l’« amour » en référence aux œuvres de l’amour humain.

3. Association de la Communion mondiale d’Églises réformées à la DC (2017)

17Le 5 juillet 2017, à Wittenberg, la Communion mondiale des Églises réformées s’est à son tour jointe officiellement à la DC et a produit un document intitulé Association de la Communion mondiale d’Églises réformées à la Déclaration commune sur la doctrine de la justification [ACMER]. L’ACMER exprime tout d’abord, entre autres, son accord global avec les perspectives développées par la DC [13].

18Dans un deuxième temps elle tient toutefois à apporter des précisions spécifiques au sujet de la relation intrinsèque entre justification et justice [14], en s’appuyant sur une source majeure de la tradition reformée, Jean Calvin, qui insiste sur le fait que « la justification et la sanctification sont inséparables [15] ».

19Pour les Réformés, la justice n’est donc pas « simplement le résultat éthique de la justification, une sorte d’étape suivante, elle est plutôt déjà impliquée théologiquement en tant que telle dans la justification » (n° 16). Quant à l’amour qui rend la foi active, l’ACMER tient à préciser qu’il relève plus spécifiquement de la sanctification [16].

4. Un précédent historique de la DC : l’Accord de Regensburg entre Catholiques et Réformateurs en 1541 et sa réception

20L’ACMER qu’on vient d’évoquer parle de l’Accord de Regensburg en 1541 [17] comme d’un « consensus remarquable » et rappelle l’accueil chaleureux que Calvin lui a réservé. Il propose un résumé de l’article v du texte de l’Accord de Regensburg, qui traite de la justification :

21

[...] les théologiens catholiques, luthériens et réformés (Contarini, Eck, Gropper, Melanchthon, Bucer, Calvin) déclaraient : « Mais ceci [justification] n’arrive à personne sauf si en même temps l’amour est insufflé [infundatur] lequel guérit la volonté afin que cette volonté guérie puisse commencer à accomplir la loi, comme le dit saint Augustin [De spir. et lit., c. 9, 15]. Ainsi la foi vivante est celle qui, à la fois, s’approprie la miséricorde en Christ, en croyant que la justice qui est en Christ lui est gratuitement imputée, et qui, en même temps, reçoit la promesse du Saint Esprit et l’amour. Donc, la foi qui justifie véritablement est cette foi qui est efficace par l’amour [Ga 5, 6] » [18].

22La phrase que nous soulignons, notons-le, est tout à fait dans la ligne de Calvin [19] : l’amour ne provient pas de l’être humain, mais est insufflé par Dieu [20]. Du xvi^e siècle à nos jours le texte de cet accord a été diversement reçu [21]. Calvin le considérait comme une très grande concession de la part des catholiques [22], et l’a jugé compatible avec sa position. En effet, il affirme, en une autre occasion : « Il n’y a donc que la foi seule qui justifie : la foi qui justifie, cependant, n’est pas seule (Gal. 5, 6 ; Rom. 3, 22). De la même manière que la chaleur du soleil, seule, réchauffe la terre ; bien que dans le soleil elle ne soit pas seule puisqu’elle est toujours jointe au rayonnement [23]».

23Luther, en revanche, absent du colloque, a estimé que dans ce texte étaient « cousues et collées ensemble [24] », comme en un « patchwork [25] », deux conceptions de la justification, par la foi seule sans œuvres, et par la foi agissant par la charité. Le résumé cité ci-dessus semble lui aussi contenir une telle juxtaposition.

24Mais l’étude précise d’A. Lane montre bien que l’accord n’est pas le résultat d’une simple juxtaposition [26] ; catholiques et protestants ont consenti à tenir ensemble deux acceptions de la justification : comme imputation au croyant de la justice du Christ (art. v, n. 4) et comme infusion d’une grâce qui transforme l’homme et par laquelle la justice du Christ devient inhérente au croyant (art. v, n. 5). Cependant le texte, au lieu de faire simplement se succéder les deux acceptions, précise bien leur rapport en disant que la justice imputée précède la justice inhérente. Ainsi est-il affirmé clairement que seule la justice du Christ est parfaite et que notre justice, en tant qu’elle est communiquée, ne l’est pas. (art. v, n. 4, in fine).

25L’Accord de Regensburg est cependant resté lettre morte pendant presque quatre cent cinquante ans. Seripando [27] l’a défendu avec passion au Concile de Trente (1545-1563), mais il n’a pas été écouté. Finalement la réception a été négative aussi bien du côté catholique que du côté luthérien. Or, il est intéressant de constater que, de nos jours, la DC a subi de la part d’Eberhard Jüngel une critique tout aussi dure que celle que Luther avait adressée à l’accord de Regensburg. Tout comme ce dernier refusait la jonction de la sola fide et de la foi agissant par l’amour, selon lui artificiellement juxtaposées, Eberhard Jüngel a jugé inacceptable l’absence de la formule exclusive sola fide dans la confession commune du corps du texte de la DC et le fait qu’elle ne figure que dans la partie précisant la position luthérienne. Selon lui, la formule « sola fide », « fournit un résumé clair de la doctrine de la justification qui peut sembler si complexe. Elle exprime de manière frappante le fait que ce n’est pas par une activité humaine que nous coopérons à notre propre justification. Même les œuvres de l’amour humain ne peuvent apporter ici de contribution – car il est certain que c’est cette foi elle-même qui produit de telles œuvres d’amour [28] ». Plus précisément il estime que « c’était une distorsion de la doctrine paulinienne de la justification quand, en utilisant la traduction latine de Ga 5, 6b, on a impliqué, par l’emprunt d’une interprétation aristotélicienne de l’expression fides caritate formata (la foi formée par l’amour), que la foi ne devient une foi réelle (en trouvant sa forme et donc sa réalité) que par les œuvres de la charité [29] ».

26Cette affirmation montre que Jüngel associe immédiatement la notion d’amour aux « œuvres de l’amour humain ». C’est pour cette raison qu’il exclut l’amour de la justification et qu’il considère que sola fide et fides caritate formata sont incompatibles. Ce qui explique, en outre, l’intransigeance de ce positionnement, c’est le fait, depuis Luther, qu’il est peu à peu devenu un marqueur identitaire de la tradition luthérienne.

5. Synthèse

27Les trois documents contemporains qu’on a cités convergent en ce que tous tiennent ensemble la sola fide et la foi active dans l’amour [30]. En revanche, Luther et sa postérité, notamment Jüngel, se distinguent par leur refus de reconnaitre la compatibilité entre les deux formules. Ce refus est dû au poids de la tradition. Pour s’en convaincre, il faut remonter aux origines de ce refus, c’est-à-dire aux textes fondateurs de Luther, et les comparer à ceux de Thomas d’Aquin. Cette exploration nous permettra de mieux comprendre la différence du sens que chacun donne à la formule « fides caritate formata », et qui est la source d’un malentendu vieux de cinq siècles, cause, aujourd’hui encore, des difficultés considérables dans le débat œcuménique.

1. La fides caritate formata selon Martin Luther

29Luther a lutté sans relâche contre la fides caritate formata, dès son commentaire sur l’Épitre aux Romains (1515-1516), et surtout dans son commentaire de l’Épitre aux Galates (1531), où ce sujet apparaît comme un refrain. Cette conception, selon lui, doit être évitée comme un « poison infernal [31] ». Pour quelle raison ? Voici un extrait d’une de ses explications.

30

[…] la vérité de l’Évangile, dit-il, c’est que notre justice est de la foi seule, sans les œuvres de la loi. L’Évangile faussé ou dépravé, c’est que nous sommes justifiés par la foi, mais non sans les œuvres de la loi. C’est en ajoutant cette condition que les faux apôtres annoncèrent l’Évangile. L’enseignement de nos sophistes a été le même : savoir que l’on doit croire en Christ et que la foi est le fondement du salut, mais qu’elle ne justifie pas si elle n’a pas été formée par la charité. Telle n’est pas la vérité, mais c’est là un Évangile fardé et simulé. Le véritable Évangile, c’est que les œuvres ou la charité ne sont pas l’ornement ou la perfection de la foi, mais que la foi est, de soi, le don de Dieu et une œuvre divine, [opérés dans le cœur], qui justifie parce qu’elle saisit Jésus-Christ lui-même, le Sauveur [32].

31De cet extrait retenons la manière dont Luther définit le « véritable Évangile » : « les œuvres ou la charité ne sont pas l’ornement ou la perfection de la foi » ; au contraire la foi qui justifie est don et œuvre de Dieu lui-même. Cette explication implique que son refus de la formule fides caritate formata est lié au fait qu’il associe la charité aux œuvres ; on le voit clairement quand il écrit, un peu plus loin : « Que l’on ne se laisse pas ébranler, ici, par la glose impie des sophistes. À les entendre, la foi ne justifie vraiment que lorsque la charité et les bonnes œuvres s’y ajoutent [33]. » Ce point de vue, selon lui, conduit à estimer que sans la charité, « la foi est oisive et inutile et que la charité seule justifie. Car si la foi n’est pas formée et ornée par la charité, elle n’est rien [34]».

32Pourtant Paul lui-même ne dit-il pas dans un 1 Co 13 : « Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, […] si je n’ai pas la charité, je ne suis rien » ? Luther le sait très bien et cite ce texte en disant que ses adversaires le considèrent comme « leur rempart d’airain. Mais ce sont des hommes sans intelligence, poursuit-il, et ils ne comprennent rien à Paul [35]. » Toutefois sans plus d’explication, il écrit qu’il faut « conclure avec Paul : c’est par la foi seule et non par la foi formée de la charité que nous sommes justifiés. Ce n’est donc pas à cette forme, qui nous rendrait agréables, qu’il faut attribuer la vertu de justifier, mais à la foi qui saisit et qui possède le Christ Sauveur dans le cœur même. C’est cette foi qui justifie, sans la charité et avant elle [36]».

33Le Réformateur, voulant à tout prix exclure la charité de la justification, va même jusqu’à dire : « Maudite soit la charité (Verflucht sei die caritas) que l’on préserverait au détriment de l’enseignement de la foi, à quoi tout le reste doit céder le pas : la charité, l’apôtre, l’ange du ciel, etc. » Qu’est-ce qui a conduit Luther à parler de la charité aussi négativement ? En quel sens la comprend-t-il ? Dans le même Commentaire, il écrit :

34

Ces gens voient donc une justice formelle, qu’ils disent être digne de la vie éternelle, dans un habitus et une forme inhérente à l’âme, c’est-à-dire dans la charité, laquelle est une œuvre et un don conforme à la loi. Car la loi dit : « Tu aimeras le Seigneur », etc. …Telle est l’opinion des sophistes et, encore, des meilleurs d’entre eux.
D’autres ne les valent pas, tels Scot et Occam : ils ont dit que l’on n’a pas besoin de cette charité donnée d’en haut pour acquérir la grâce de Dieu, mais qu’à l’aide de ses forces naturelles, l’homme peut aimer Dieu par-dessus tout. Scot discute, en effet, comme suit : « Si l’homme peut aimer la créature – l’adolescent une jeune fille, un avare l’argent, qui est un moindre bien, il peut aussi aimer Dieu, qui est un bien considérable. Si, par ses forces naturelles, l’homme a l’amour de la créature, il a aussi, bien davantage, l’amour du créateur. » [37]

35Ce texte montre que Luther, parmi les sophistes, à savoir les scolastiques, distingue deux groupes, les meilleurs, qui considèrent la charité comme une œuvre et un don conforme à la loi, et les moins bons, comme par exemple Scot et Ockham, qui renvoient la charité aux forces naturelles. La thèse de ceux-ci, selon laquelle l’homme peut aimer Dieu par-dessus tout par ses propres forces naturelles, relève du pélagianisme. Mais même chez de meilleurs scolastiques, selon Luther, la charité est considérée comme une œuvre ; dans ces conditions, l’expression « fides caritate formata » ne peut que signifier la foi accompagnée des œuvres. Il n’est dès lors pas étonnant qu’il considère la thèse de la justification par la fides caritate formata comme dangereuse et la combatte avec la virulence qu’on lui connait [38].

36Mais d’où, exactement, provient cette conception ? En termes de sources, Luther est dépendant du Collectorium de Gabriel Biel [39], un manuel de l’époque, où dominent les notions aristotéliciennes et dans lequel Scot et Ockham sont sans cesse cités. Cet excès a provoqué chez lui un dégout compréhensible, qui l’a conduit à négliger les auteurs médiévaux que lui-même appelle pourtant « les meilleurs », c’est-à-dire antérieurs à Scot et Ockham [40].

37Mais comment la formule était-elle comprise par les théologiens médiévaux antérieurs à Scot, malheureusement négligés par Luther ? C’est ce qu’il nous faut maintenant examiner, en nous penchant sur l’interprétation qu’en donne Thomas d’Aquin, certainement l’un des meilleurs d’entre eux.

2. La fides caritate formata selon Thomas d’Aquin

38Selon l’Aquinate, la foi qui justifie est la fides caritate formata. Après avoir posé que « la passion du Christ est la cause propre de la rémission des péchés [41] », il précise bien que « la foi par laquelle nous sommes purifiés du péché, n’est pas la foi informe, qui peut subsister même avec le péché, mais la foi formée par la charité ; ainsi la passion du Christ nous est donc appliquée non seulement quant à l’intellect, mais aussi quant à l’affection [42] ». La distinction entre la foi informe et la foi formée par la charité, que Thomas utilise ici, n’est pas de son invention ; elle se trouve dans la glose qu’il avait sous les yeux, à savoir la Collectanea in omnes D. Pauli Apostoli Epistolas de Pierre Lombard. En effet, selon ce dernier la foi s’entend selon trois sens : 1) la foi accompagnée de la charité, qui est une vertu ; 2) la foi sans la charité, qui n’est pas une vertu ; 3) la foi comme l’objet de la foi. Même s’il n’utilise pas l’expression « fides caritate formata » en tant que telle, le Lombard appelle explicitement la foi avec la charité « fondement de tous les biens » et la charité, « forme de toutes les vertus » [43].

39Mais avant lui, Augustin, cité dans les Sentences, fait déjà une distinction semblable : « la foi en effet sans l’amour est vide. La foi avec l’amour est le propre du chrétien ; l’autre est le propre du démon. Car les démons aussi croient et ils tremblent [44] ». Ce texte a l’intérêt de faire apparaître les racines bibliques de la distinction [45].

40Grand commentateur de l’Écriture, Thomas, ainsi que ses prédécesseurs ou contemporains comme Alexandre de Halès ou Bonaventure, reprend donc la distinction du Lombard. Sans se contenter de le répéter, il propose d’expliquer davantage les deux modes de la foi. Pour bien comprendre, il nous faut rappeler sa définition de l’acte de foi : une adhésion de l’intellect, mû par la volonté, aux vérités qu’on ne voit pas [46]. L’Aquinate explique donc ainsi la manière dont la foi est formée par la charité :

41

Quant à l’acte de foi, qui consiste à croire, il dépend de l’intellect et de la volonté mouvant l’intellect vers l’assentiment. C’est pourquoi l’acte de foi sera parfait si la volonté est perfectionnée par l’habitus de la charité et l’intellect par l’habitus de la foi. Il ne le sera pas si l’habitus de la charité manque. C’est pourquoi la foi formée par la charité est une vertu, mais non la foi informe [47].

42La foi formée par la charité se distingue de la foi qui n’est qu’une connaissance de l’intellect : elle est accompagnée d’un perfectionnement de la volonté par la charité. Thomas, en commentant Rm 3, 21, écrit :

43

C’est la foi formée par la charité, dont il est dit : « Car, dans le Christ Jésus, ni la circoncision, ni l’incirconcision ne servent de rien » (Ga 5, 6), sans la foi, par laquelle le Christ habite en nous : « Que le Christ habite par la foi dans vos cœurs » (Ep 3, 17), ce qui ne peut se faire sans la charité : « Qui demeure dans la charité demeure en Dieu, et Dieu en lui » (1 Jn 4, 16) [48].

44En résumé, la foi qui justifie est celle par laquelle le Christ habite en nous, et elle est accompagnée par la charité car Dieu demeure en nous par la charité. Thomas précise explicitement que « le mouvement de la foi n’est parfait que s’il est formé par la charité. C’est pourquoi dans la justification de l’impie, en même temps qu’un mouvement de foi, il y a aussi un mouvement de charité [49] ». La foi et la charité concourent à la justification.

3. Confrontation des deux positions

45Cependant, pour Thomas, la fides caritate formata n’implique pas les œuvres comme condition de la justification, et ce en raison de ses conceptions de la foi et de la charité. Concernant la foi, Thomas critique les pélagiens, qui placent la cause de foi uniquement dans le libre arbitre de l’homme et disent que « le commencement de la foi vient de nous, en ce sens qu’il dépend de nous que nous soyons prêts à adhérer aux vérités de foi [50] ». Cette thèse pélagienne est fausse, « parce que lorsque l’homme adhère aux vérités de foi, il est élevé au-dessus de sa nature ; […] C’est pourquoi la foi, quant à l’adhésion qui est l’acte principal, vient de Dieu qui nous meut intérieurement par sa grâce [51] ». Il est évident donc pour lui que la foi ne vient pas de l’homme mais qu’elle est un don de Dieu.

46Quant à la charité, Thomas la définit comme une « amitié de l’homme pour Dieu, fondée sur la communication de la béatitude éternelle [52] ». « Or cette communication, dit-il, n’est pas de l’ordre des biens naturels, mais des dons gratuits, puisque selon la parole de Paul (Rm 6, 23), le don gratuit de Dieu, c’est la vie éternelle. Aussi la charité elle-même excède-t-elle le pouvoir de la nature. Or ce qui excède le pouvoir de la nature ne peut ni exister naturellement, ni être par des puissances naturelles, mais par une infusion de l’Esprit Saint car un effet naturel ne dépasse pas sa cause [53] ». Contrairement à Scot et Ockham cités par Luther, selon lesquels l’homme peut aimer Dieu plus que tout par ses propres forces, Thomas dit clairement : « la charité ne peut venir en nous naturellement, ni être acquise par nos forces naturelles, mais par une infusion de l’Esprit Saint [54] ».

47On voit bien que selon Thomas la fides caritate formata n’implique ni l’amour naturel, ni les œuvres comme condition de justification, contrairement à ce que Luther reproche à ses adversaires. Dans son commentaire sur Ga 5, 6, Thomas affirme explicitement : « la foi est la connaissance du Verbe de Dieu : Que le Christ habite par la foi etc. Mais on ne possède et connait parfaitement ce Verbe que dans la mesure où l’on possède aussi l’amour qu’il spire. [55] » À la différence de Luther, la charité qui forme la foi est loin d’être l’amour humain ou les œuvres. Elle est l’amour que Dieu inspire.

48Il s’ensuit que la justification n’implique pas non plus, bien sûr, les œuvres de la loi. Thomas élabore sa doctrine en articulant quatre éléments : « l’infusion de la grâce, le mouvement du libre arbitre vers Dieu par la foi, le mouvement du libre arbitre contre le péché, la rémission de la faute. [56] » L’une des divergences entre Thomas et Luther les plus souvent évoquées, concerne la place du libre-arbitre. Tandis que Luther ne lui en attribue aucune, Thomas estime que « Dieu ne nous justifie pas sans nous en ce sens que, tandis que nous sommes justifiés, nous consentons, par un mouvement de notre libre-arbitre, à l’action divine qui nous justifie [57] ». Toutefois, ajoute-t-il immédiatement, « ce mouvement n’est pas la cause de la grâce ; il en est l’effet. C’est pourquoi toute l’œuvre de notre justification relève de la grâce [58] ». On ne peut être plus clair. Thomas ne cesse de dire que « toute la justification de l’impie consiste originellement dans l’infusion de la grâce [59] », que celle-ci « se fait instantanément », et qu’ainsi « la justification de l’impie est réalisée par Dieu instantanément [60] ».

49Thomas échappe donc clairement à la critique que Luther adresse à la théologie scolastique, accusée de pélagianisme [61]. Lui-même, en effet, combat constamment cette hérésie dans sa doctrine de la grâce, en s’appuyant principalement sur Augustin. On peut ici citer quelques exemples. Thomas, en répondant à la question, « l’homme peut-il avoir la vie éternelle sans la grâce ? », écrit :

50

La vie éternelle est une fin qui dépasse la capacité de la nature humaine, nous l’avons montré. C’est pourquoi l’homme ne peut, par ses seules forces naturelles, produire des œuvres méritoires qui soient proportionnées à la vie éternelle ; il lui faut nécessairement pour cela une efficacité supérieure, qui est celle de la grâce. L’homme ne peut donc, sans la grâce, mériter la vie éternelle. Ce qu’il peut faire, ce sont des œuvres qui lui permettront d’atteindre quelque bien qui lui soit connaturel : ainsi il peut cultiver son champ, boire, manger, avoir un ami, etc. dit Augustin dans sa troisième réponse contre les pélagiens [62].

51Ce texte est particulièrement intéressant car la description de la capacité de la nature humaine montre une grande ressemblance avec celle de Luther [63]. Thomas reconnaît la limite de la nature humaine et la nécessité de la grâce pour le salut.

52Un autre point dans la doctrine de la grâce chez Thomas mérite notre attention. Il s’agit de la question de savoir si la grâce est donnée nécessairement à celui qui s’y prépare ou qui fait tout son possible [64]. Cette question est liée à l’adage célèbre de Biel « facientibus quod in se est Deus non denegat gratiam » (« à ceux qui agissent à la mesure de ce dont ils sont capables, Dieu ne refuse pas la grâce »), fortement critiqué par Luther  [65]. Thomas y répond négativement car « le don de la grâce est disproportionné par rapport à toute préparation dont l’homme est capable [66] ». Il va même plus loin et insiste sur la nécessite de la grâce pour l’homme, quel que soit son état et à chaque étape de sa vie : « Après avoir été justifié par la grâce, il est nécessaire que l’homme demande à Dieu le don de la persévérance, afin d’être préservé du mal jusqu’à la fin de sa vie. [67] »

53De cette rapide confrontation on peut conclure que la différence qui sépare Luther et Thomas quant à l’interprétation de la fides caritate formata résulte de leur conception différente de la charité, elle-même due à leur usage de sources différentes. Pour Thomas, elle est une vertu infuse, donc insufflée par Dieu, et non l’amour humain. En revanche, dans la conception luthérienne de la fides caritate formata, la charité est liée à l’amour naturel de l’homme et aux œuvres de la loi. C’est cette conception qui a été transmise chez les protestants. Outre E. Jüngel, on peut évoquer Nygren, particulièrement représentatif [68].

54Mais en réalité, les deux théologiens convergent en ce qui concerne le rejet des œuvres de la loi comme condition de la justification. Certes, la justification par la foi sans les œuvres n’annule pas la Loi, mais au contraire, a pour effet d’accomplir les œuvres prescrites par la loi. Remarquons ici qu’au sujet de cette articulation, Luther et Thomas montrent un plein accord, jusque dans l’expression. Thomas, l’exprime ainsi, en commentant l’expression « sans les œuvres de la Loi » (Rm 3, 28) : « sans les œuvres qui précèdent la justice, mais non sans les œuvres qui la suivent, ainsi que le dit Jacques : la foi sans les œuvres, c’est-à-dire sans les œuvres subséquentes, est morte (Jc 2, 26) [69] ». Luther, quant à lui, écrit : « la justice [de la foi ou de Dieu] précède les œuvres, et c’est d’elle que les œuvres résultent [70] ». On voit bien que l’accord entre les deux théologiens, a pour origine leur fidélité à l’enseignement de l’Apôtre Paul : la justification est le don gratuit de Dieu, en un mot, la grâce.

55Au vu de cette convergence dans le fond de la doctrine, nous ne pouvons pas ne pas nous demander si vraiment pour Luther la foi justifiante n’est pas accompagnée par la charité. Dans ses critiques abondantes de la fides caritate formata, il donne des indices qui montrent qu’il n’en est pas ainsi. En effet, Luther distingue entre une foi feinte et une foi véritable. La foi feinte, selon lui, est « une pure opinion, une audition creuse […] En réalité, il n’y a pas là de foi, car elle ne renouvelle ni ne change le cœur, elle n’engendre pas l’homme nouveau [71] ». Luther déclare explicitement la foi « sans œuvres, c’est-à-dire, celle qui n’est que pensées délirantes, pure vanité et songe du cœur, cette foi est fausse et ne justifie pas [72] ». Ainsi c’est parce que, selon lui, la fides informis n’est pas la vraie foi, mais une foi feinte, que Luther critique la distinction entre elle et la fides caritate formata. Mais il distingue la vraie foi et la fausse (ou feinte) foi. La vraie foi qui justifie, au fond, est une foi qui change le cœur, et elle n’est donc pas privée de la charité qui est inspirée par Dieu et qui perfectionne le cœur [73]. Luther n’a pas eu l’intention d’exclure de la justification la charité que Dieu inspire, mais la charité qui, associée aux œuvres, remplace la foi. Il attribue par ailleurs une importance capitale à la charité dans la vie chrétienne.