1. Le texte, l’auteur et la date

3 Le sermon « Scio hominem raptum et usque ad tertium celum » (2 Co 12, 2) est anonyme dans le ms. Paris, BnF lat. 15034 (dorénavant P)  [1]. Aucun autre témoin de ce texte n’est actuellement connu.

4 P contient un recueil de sermons parmi lesquels on compte notamment deux importants sermons de Thomas d’Aquin : le sermon VIII, « Puer Iesus », et le sermon XIV, « Attendite a falsis prophetis »  [2] ; à côté de sermons anonymes, P conserve des sermons attribués à des maîtres contemporains de Thomas d’Aquin, parmi lesquels Albert de Reims, Bonaventure, Eustache d’Arras et Jean de Galles ; il contient également les traités de Robert de Sorbon (De conscientia, De tribus dietis, De matrimonio et De confessione)  [3].

5 L’absence de prothème et de collation semble indiquer que notre sermon n’est pas un sermon universitaire. À ce propos, il faut cependant relever le problème constitué par la partie finale du texte : tel que nous le présente P, le sermon prévoit deux sections, que nous avons appelées A et B. L’explicit de la section B ne contient aucune des formules courantes (telles que : « Ad quod nos perducat qui uiuit et regnat etc. », « Rogabimus… », « Amen » ou d’autres formules analogues) ; en outre, les deux sections, A et B, sont mal soudées entre elles et la section B ressemble davantage à une collection de notes éparses qu’à un texte rédigé  [4]. Or à la fin de la section A se trouve une phrase qui appellerait naturellement une conclusion : « Set in patria magna fercula habent de cogitationibus suis » ; et précisément au niveau de ces mots (f. 147rb), P présente deux notes marginales : « finitur hic », puis un peu plus bas : « uacat hic ». En ce qui concerne les contenus, la section B ne porte pas directement sur l’interprétation symbolique des trois cieux, thème principal de la section A, mais développe cependant un thème suggéré par la section A. Après avoir établi une correspondance entre les trois cieux et les trois fruits, grenade, figue et raisin, le prédicateur affirme à propos du raisin, correspondant au troisième ciel :

6

Tertium est uua, hoc est gaudium in Spiritu sancto quod ita animam inebriat ut se ipsam a sensu suo et ratione excludat, quando scilicet est homo in mentis excessu, et idcirco dicit quod raptus est ad hoc celum  [5].

7 L’association ici faite entre le raisin et l’ivresse évoque le vin, or c’est justement une distinctio consacrée au vin qui occupe une partie de la section B (uinum ferratum, u. doctrine, u. sacramentorum). Une relation subsiste donc entre les contenus des deux sections.

8 Compte tenu de ces éléments, on pourrait émettre l’hypothèse que la section A soit le sermon, et la section B une ébauche de collation ou bien un schéma des ses points principaux. L’état dans lequel cette dernière se présente pourrait s’expliquer parce que le reportateur n’aurait pas développé les notes éparses prises au moment de la collation. Les deux notes marginales — « finit hic », « uacat hic » — auraient été apposées, dans notre ms. P, à la fin de la section A pour indiquer que ce qui fait suite est inachevé et donc inutilisable.

9 Nous ne pouvons rien dire sur l’identité de l’auteur, à part le fait que son interprétation du raptus semble suggérer qu’il ait été le partisan d’une psychologie volontariste  [6]. Le fait que l’un des thèmes principaux du sermon, c’est-à-dire l’association entre création et raptus, remonte à Bonaventure  [7], pourrait suggérer qu’il s’agit d’un frère mineur.

10 La date du texte est également difficile à préciser : P contient des sermons de maîtres dont l’activité se situe dans la seconde moitié du xiii^e siècle, ce qui incline à croire que notre sermon De beato Paulo est contemporain de cette époque. La date des Collationes in Hexaëmeron de Bonaventure (avril-mai 1273) constitue un terminus post quem relativement sûr. L’origine parisienne semble également plus que probable.

2. Les contenus du sermon

11 Voici un aperçu des contenus du sermon.

12 (Section A, § 1) Le prédicateur entend dévoiler le sens allégorique du récit du ravissement de saint Paul, c’est-à-dire l’enseignement qui concerne les fidèles. Deux questions se posent : premièrement, qu’entend-on par les trois cieux ? Deuxièmement, comment l’âme peut-elle être enlevée au troisième ciel ? On sait d’emblée que l’expérience du ravissement au troisième ciel peut concerner tout fidèle (« Set ut predicta [c’est-à-dire le thème du sermon] ad nos referamus, uideamus quid sunt isti tres celi et quomodo anima ad tertium celum rapiatur »).

13 (§ 2) Les trois cieux symbolisent trois modes (modi) de la contemplation de Dieu. Le premier ciel correspond au début de la contemplation : l’âme qui s’apprête à contempler Dieu commence, en priant, par rassembler les pensées (cogitationes) qui désirent Dieu. Ce rassemblement se présente sous la forme d’une introversion, d’un repliement de l’âme sur elle-même ; l’âme retire ses pensées en elle-même, les rapportant toutes à Dieu, qu’elle commence alors à désirer viscéralement. La division des eaux inférieures et supérieures, qui signe le début de la création, symbolise ce mouvement psychologique d’introversion. La confusion des eaux inférieures et supérieures symbolise le mélange de pensées célestes et terrestres, mélange qui occupe l’âme avant que celle-ci ne se concentre sur elle-même. La création du ciel a pour effet, outre la division des pensées célestes et terrestres, l’apparition de la terre aride : le début de la contemplation est en effet aride, puisque l’âme se découvre assoiffée de Dieu, qu’elle désire comme la terre sèche convoite la pluie. Aride et assoiffée, l’âme accomplit alors une expérience psychique fondamentale, celle de la défaillance causée par l’excès de désir (« anima … pre nimio ardore desiderii tota in se deficit »).

14 (§ 3) Le deuxième ciel est plus haut, plus beau et plus serein que le premier, il est appelé « paix du cœur » et « dévotion grande » : calmée par la séparation des pensées célestes et terrestres (séparation des eaux inférieures et supérieures), l’âme commence ici à faire l’expérience d’un état de paix et de repos. La pluie, les vents et les nuages laissent la place à l’air tempéré. Ce relâchement est dû au fait de se sentir plus proche de Dieu. Ce nouvel état est décrit comme la fin du déluge universel : les sources de l’abîme, les ruisseaux des convoitises et les écluses du ciel, c’est-à-dire les passions causées par ce qui est externe à l’homme, se ferment. Les eaux qui vont et viennent sont les pensées inutiles et vides qui occupent l’esprit. L’arche se posant sur le mont d’Arménie symbolise l’âme parvenant à l’état de paix.

15 (§ 4) Le troisième ciel est plus élevé et plus beau que les deux autres, plus serein et joyeux. Ce ciel n’est autre qu’une joie impétueuse dans l’Esprit Saint. L’âme y parvient lorsque, soudainement et comme dans un ravissement, elle est transportée et projetée dans une immense lumière, un plaisir admirable et une joie ineffable. L’irruption de cette joie est comparable à la descente de l’Esprit Saint sous la forme corporelle de la colombe après le baptême de Jésus (Lc 3, 21-22).

16 (§ 5) Au début de ce processus, la prière provoque des larmes de repentir, suivies par des larmes de dévotion ; ces larmes baptisent et lavent l’âme avant que celle-ci n’entre dans le sancta sanctorum. Cette ablution a la fonction de permettre à l’âme de mieux contempler Dieu. Ces larmes correspondent à une prière plus efficace et fervente ; ouverture du ciel, descente de l’Esprit Saint sous forme de colombe et remontée de Jésus des eaux du Jourdain (Mt 3, 16) ; l’ouverture (plus précisément la « perforation ») du ciel est comparée à l’effet de pluies abondantes. Le fidèle oublie alors ses péchés et ne désire que l’union avec Dieu (Ph 1, 23).

17 (§ 6) Récapitulation et nouvelle explication symbolique des cieux : saint Paul se réfère à ces trois cieux lorsqu’il affirme : « le règne de Dieu n’est pas affaire de nourriture ou de boisson, il est justice, paix et joie dans l’Esprit Saint » (Rm 14, 17). Le premier ciel symbolise la justice, puisque abandonner les pensées mondaines et élever vers Dieu les pensées surnaturelles est l’œuvre de la justice (la division des eaux est l’œuvre de la justice). Le deuxième ciel symbolise la paix, la douceur et la dévotion de l’âme. Le troisième ciel symbolise la joie dans l’Esprit Saint.

18 (§ 7) Viennent ensuite des symboles de l’odorat, inspirés du Cantique (3, 6) : « Quelle est celle qui monte du désert comme une colonne de fumée, senteurs de myrrhe, d’encens et de toutes les essences du parfumeur ? » Le mouvement de la fumée vers le haut, mouvement dans lequel la fumée se dilate graduellement, correspond au premier ciel et symbolise la réunion et l’élévation des pensées vers Dieu. La myrrhe et l’encens, par leur douceur, correspondent au deuxième ciel. La maison du vendeur de parfums correspond au troisième ciel : celui qui y pénètre sent la bonne odeur causée par l’ensemble des parfums, mais il n’est pas capable de discerner les composantes de cette odeur, à savoir de distinguer les différents parfums. De même, l’âme qui est élevée au troisième ciel ne sait pas discerner la nature de la douceur qu’elle éprouve. Ici l’âme commence à perdre la rationalité : l’affect se détache de l’intellect. La suite du texte donnera des précisions importantes à propos de cette expérience.

19 (§ 8) Nouveau dispositif symbolique : les trois cieux sont symbolisés par les trois fruits — grenade, figue et raisin — rapportés par les explorateurs que Moïse envoya au pays de Canaan (Nb 13, 23). À la grenade, à l’intérieur de laquelle les graines sont rangées en ordre, correspond le premier ciel, où les pensées sont ordonnées et divisées. À la douceur de la figue correspond le deuxième ciel. À l’ivresse du vin, fait de raisin, correspond la joie du troisième ciel : ici l’âme s’exclut des sens et de la raison, elle se trouve alors dans l’excessus mentis.

20 (§ 9) La dernière partie de la section A développe le thème du troisième ciel. L’âme ne peut pas parvenir ici par ses seules forces : elle y est entièrement transportée (ex toto portatur). Avant de donner des précisions psychologiques sur le sujet du raptus, le prédicateur introduit l’idée du ravissement du désir par l’histoire d’Habacuc et Daniel (Dn 14, 32-38) : Daniel dans la fosse aux lions symbolise le désir (desiderium) freiné par la chair ; Habacuc, que l’ange du Seigneur soulève et porte par les cheveux, symbolise les cogitationes que Dieu attire à soi. — Immédiatement après, l’élévation de l’âme est décrite par une métaphore, celle de la damoiselle qui désire être ravie par son amoureux (famulus ou nobilis, selon la variante marginale donnée par P), alors que sa mère et son père la retiennent. Dès qu’elle arrive à se soustraire à l’emprise de ses parents, son amoureux est prêt à l’enlever. La damoiselle symbolise l’âme, la mère et le père symbolisent respectivement le monde et la convoitise, l’amoureux symbolise Dieu qui ravit l’âme. Dès que le monde et la convoitise relâchent leur emprise sur l’âme, celle-ci peut s’adonner à Dieu. L’amoureux prêt à enlever l’âme est figuré dans le verset célèbre du Cantique (2, 9-10) : il « se tient derrière notre mur ; il regarde par la fenêtre ; il épie par le treillis ».

21 (§ 10) L’apôtre Philippe, nouvelle « figure du désir » (Ac 8, 39-40) : Philippe représente le « désir du cœur » ou l’amour (c’est-à-dire l’affectus), l’eunuque qu’il accompagne, représente l’intellect. L’amour est fécond, l’intellect est stérile. Philippe est emporté par l’Esprit du Seigneur et l’eunuque ne le voit plus. Le cœur (affectus) peut être ravi, l’intellect ne le peut pas. — Trois nouveaux épisodes de ravissement (ou d’élévation) : Jésus, Élie, Isaac. Dans les trois cas celui qui est élevé au ciel représente le désir et laisse derrière lui, sur la terre, une personnification de l’intellect (« quam cito per desiderium pedem ponit [sc. affectus] in hoc tertium celum, statim deficit intellectus et stupefactus stat et miratur quomodo affectus abierit nec eum potest sequi »). — Ascension de Jésus (Ac 1, 6-11) : après avoir parlé aux apôtres, Jésus est élevé au ciel dans la nuée. Les apôtres, appelés galilei, représentent l’intellect : d’après les Interpretationes de Jérôme, « galilei » signifie rotabiles (rotati d’après notre prédicateur) ; or le mouvement de la roue symbolise la connaissance intellectuelle puisque, une fois parvenu à une certaine hauteur, l’intellect doit arrêter sa montée, il retombe alors en bas, comme le fait n’importe quel point situé sur une circonférence qui tourne après en avoir touché le point le plus haut. — Élévation d’Élie (2 R 2) : Élisée sait qu’Élie sera enlevé par le Seigneur, mais il ne veut pas le quitter. Après avoir traversé ensemble le Jourdain, un char et des chevaux de feu enlèvent Élie, Élisée observe la montée d’Élie au ciel et ensuite ne le voit plus. Élie et Élisée symbolisent respectivement l’affectus et l’intellect, le char et les chevaux de feu symbolisent les affectiones de l’âme qui aident l’affectus à rejoindre Dieu. Élisée récupère le manteau d’Élie : donnant une précision qui ne se trouve pas dans le récit biblique, le prédicateur nous dit qu’Élisée couvre ses yeux avec le manteau d’Élie, détail qui produit une analogie avec l’épisode suivant. — Isaac et Rébecca (Gn 24, 63-65) : il ne s’agit pas ici d’une élévation corporelle, mais d’un ravissement dans la contemplation. Isaac sort méditer dans la campagne ; arrivée pour les noces, Rébecca le voit de loin et couvre ses yeux avec son manteau : Rébecca symbolise l’intellect et Isaac l’affectus (usage du symbolisme des chevaux analogue à l’épisode d’Élie et Élisée)  [8].

22 (§ 11) Description du séjour de l’âme au troisième ciel. Les archana uerba (2 Co 12, 4) que l’âme y perçoit sont des paroles bonnes et consolatrices. L’expérience vécue par l’âme est mise en relation avec deux épisodes de l’Exode : i) Moïse conduit le troupeau dans le désert avant l’apparition de Dieu dans le buisson ardent (Ex 3, 1-2) : cela symbolise l’unification des pensées dispersées que l’âme obtient lorsqu’elle se tourne vers soi-même. Le désert correspond au paradis paulinien (2 Co 12, 4), que le prédicateur imagine amène et verdoyant. ii) L’âme parvient ainsi à une montagne : théophanie du Sinaï (Ex 19, 18), la descente de Dieu sur le mont Sinaï dans le feu décrit la présence de Dieu dans l’âme, qui en est enflammée.

23 (Section B, § 12)  [9] Anecdote tirée des Vitae patrum : pendant trois ans, l’abbé Agathon a gardé une pierre dans sa bouche, afin d’apprendre à garder le silence.

24 (§ 13-14) Nous sommes le temple de Dieu. Signes pour reconnaître si Dieu y pénètre.

25 (§ 15) Voyant les hommes s’enivrer du vin de Babylone, Dieu envoya sur la terre le germe d’une autre vigne, son Fils Jésus-Christ.

26 (§ 16) Distinction consacrée au vin : uinum ferratum, uinum doctrine, uinum sacramentorum. Ces trois vins contiennent tous les plaisirs de la sagesse. Les pécheurs, dont le palais est altéré par l’amertume du vice, ne perçoivent pas le goût de la sagesse. Ceux qui veulent goûter au vin de la sagesse doivent « retourner leur coupe », c’est-à-dire ouvrir leur cœur et le purifier des péchés.

3. Répertoire des symboles liquides

27 Les symboles liquides employés par le prédicateur n’ont pas tous la même importance : si un rôle fondamental est accordé à l’eau, d’autres symboles, par exemple la rosée, ne sont que rapidement évoqués. On répertoriera ici ces symboles, avant de passer à un examen plus approfondi de chacun.

28 Eaux inférieures, eaux supérieures (aque inferiores, superiores) : pensées terrestres, pensées célestes.

29 Mélange des eaux (aque confuse, disperse) supérieures et inférieures : mélanges de pensées terrestres et célestes.

30 Eaux qui vont et viennent (aque euntes et redeuntes) : pensées superflues.

31 Pluie (pluuia) / déluge universel : affolement de la vie mortelle (perturbationes exteriores).

32 Pluie (imber) : Dieu, désiré par l’âme (comme la pluie par la terre aride).

33 Sources de l’abîme (fontes abyssi) : ruisseaux des convoitises (riuuli concupiscentiarum). Ici, une métaphore en explique une autre : l’abîme symbolise la convoitise (ou concupiscence), les sources de l’abîme symbolisent le jaillissement des convoitises et sont ainsi identifiées à des ruisseaux (riuuli). L’image des sources de l’abîme est accompagnée par l’image parallèle des écluses du ciel (cataracte celi)  [10].

34 Rosée (ros) : le prédicateur n’explique pas le symbolisme de la rosée, qu’il associe à la colombe de l’Esprit Saint. Nous aurons l’occasion de revenir sur cette image.

35 Larmes (lacrime) : symbolisme non élucidé, les larmes accompagnent le repentir d’abord, la dévotion ensuite, à savoir les états psychiques causés par la prière et l’élévation. Les larmes sont liées au phénomène de liquéfaction de l’âme.

36 Vin (uinum) : la section consacrée à cet élément (§ 16) n’étant pas rédigée, la base de notre interprétation sera plus étroite. La fonction du vin semble liée à celle du raisin (§ 8) : ce fruit correspond au troisième ciel et indique l’ivresse de l’âme dans le ravissement.

4. Sources principales du système symbolique

37 Tous les symboles liquides répertoriés ci-dessus mériteraient une étude à part. Nous allons consacrer une analyse plus approfondie à l’élément le plus important, c’est-à-dire l’eau, et notamment au thème de la division entre eaux supérieures et inférieures, thème central dans la première partie du sermon.

5. Conception du ravissement dans le sermon De beato Paulo

105 Notre prédicateur anonyme conçoit le ravissement (raptus) comme une expérience d’union entre Dieu et les facultés affectives de la psyché humaine. Cette expérience est accordée par la grâce divine et requiert, de la part du fidèle qui est appelé à la vivre, un effort d’abandon du monde. L’intellect, antagoniste des puissances affectives, semble jouer son rôle principal au stade qui correspond au premier ciel, c’est-à-dire au début du processus d’abandon du monde : l’âme doit ici séparer les pensées (cogitationes) inférieures des supérieures, l’activité de l’intellect doit ainsi guider l’âme vers les réalités supérieures. Ce n’est probablement pas un hasard si la seule expérience contemplative mentionnée par le prédicateur a lieu au premier ciel  [65]. Une fois le premier ciel quitté, l’intellect se révèle inutile.

106 L’expérience du deuxième ciel est entièrement affective, décrite comme un état de paix intime (pax cordis), de calme, de sérénité et de joie. L’auteur a recours au thème du sommeil pour décrire l’absence d’activité intellectuelle : l’âme « dort et se repose en son Dieu » (« in Deum suum dormit et requiescit ») et peut alors prononcer le verset du psaume : « Dans la paix, je dormirai et je me reposerai dans le Seigneur » (« In pace in id ipsum dormiam et requiescam », Ps 4, 9)  [66].

107 Le caractère affectif du raptus est maintenu au troisième ciel. L’inaptitude de l’intellect par rapport à l’affectus est ici décrite de manière allégorique : le prédicateur tire de la Bible des épisodes d’élévation, dans lesquels le personnage élevé symbolise l’affectus et ceux qui en observent l’élévation, restant en arrière-plan, symbolisent l’intellect  [67].

108 Dans la deuxième collatio sur les six jours de la création, Bonaventure utilise le thème du sommeil justement pour indiquer l’incapacité de l’intellect à parvenir au sommet de l’union avec Dieu, dont l’homme serait en revanche capable grâce à l’activité affective. Pénétrée par la sagesse divine (sapientia), l’âme devient « déiforme » (deiformis)  [68]. Or la « déiformité » peut être tantôt « uniforme » (uniformis), tantôt « multiforme » (multiformis), tantôt « omniforme » (omniformis) et tantôt « nulliforme » (nulliformis). La déiformité uniforme est celle des lois (regulae) immuables et infaillibles de la création et de l’ordonnancement divin. La déiformité multiforme est celle des mystères de l’Écriture, qui se servent d’une multitude de signes, de figures et de sacrements. La déiformité omniforme correspond à la créature, qui est dans son ensemble un vestige de Dieu  [69]. La sagesse de la déiformité nulliforme est réservée aux hommes parfaits, elle est cachée, secrète et mystérieuse. Cette sagesse est celle que saint Paul a enseignée à Denys, qui l’a ensuite exposée dans la Théologie mystique  [70]. Or l’intellect, d’après Bonaventure, est exclu de l’opération de cette sagesse dont l’opération est secrète, amoureuse et unitive : « Et ibi est operatio transcendens intellectum, secretissima ; quod nemo scit, nisi qui experitur. […] Et haec est suprema unitio per amorem. […] Iste amor transcendit omnem intellectum et scientiam  [71] ». Dans cet état, toutes les facultés sont endormies, éteintes, à l’exception de la faculté affective ; c’est dans un tel état que sont révélés les archana verba entendus par l’Apôtre :

109

Unde cum mens in illa unione coniuncta est Deo, dormit quodam modo, et quodam modo vigilat : Ego dormio, et cor meum vigilat. Sola affectiva vigilat et silentium omnibus aliis potentiis imponit ; et tunc homo alienatus est a sensibus et in ecstasi positus et audit arcana verba, quae non licet homini loqui, quia tantum sunt in affectu. Unde cum exprimi non possit nisi quod concipitur, nec concipitur nisi quod intelligitur, et intellectus silet ; sequitur, quod quasi nihil possit loqui et explicare  [72].

110 Si la théologie mystique bonaventurienne constitue manifestement le cadre général de notre prédicateur anonyme, cependant deux questions demeurent : qu’entend-on par affectus ? Et l’affectus peut-il être ravi ?

111 En ce qui concerne la première question, le prédicateur anonyme présente, dans ces quelques lignes, une doctrine d’une relative clarté :

112

Duo enim sunt in anima, intellectus uel affectus uel amor. Intellectus non facit opera, quia si sic esset, qui est melior clericus meliora essent opera eius. Set amor facit opera : quantum iste amat Deum, in tantum sunt bona opera eius  [73].

113 L’âme se compose d’une puissance intellective et d’une puissance affective, capable d’amour. La capacité d’agir (opera facere) est ce qui distingue ces deux réalités psychologiques : stérile, l’intellect n’est pas actif, n’accomplit aucune action, il n’est que réceptif ; l’affectus est en revanche actif, il accomplit des œuvres dont la valeur dépend du degré de l’adhésion de l’amour à Dieu : plus l’amour pour Dieu est intense, plus les œuvres seront bonnes  [74].

114 Pour clarifier le concept d’affectus, on peut avoir recours à des sources d’une époque proche de celle du sermon.

115 L’affectus se définit principalement par opposition aux puissances cognitives, il inclut tant la volonté que les puissances appétitives inférieures (de même que la cognitio peut inclure l’intellect et les puissances cognitives inférieures : imagination, fantaisie, etc.). L’ambiguïté qui subsiste entre la dimension spirituelle (volonté) et la dimension sensible (puissances appétitives inférieures) apparaît comme l’un des principaux caractères de l’affectus : cette puissance, ou plutôt cette « famille » de puissances, n’est ni exclusivement spirituelle, ni exclusivement corporelle ; elle désigne l’expérience du désir dans son ensemble, du plus charnel au plus spirituel, du plus bas au plus élevé  [75].

116 Encore une fois, Bonaventure nous offre des renseignements utiles à propos de l’affectus. Dans le Breuiloquium (II, ix, « De productione hominis quantum ad spiritum »), il explique que l’âme tout entière se divise en deux parties, la partie cognitive et la partie affective : à la première est réservée la discretio (ou cognitio) veri, à la seconde la fuga et l’appetitus. Le désir, qui est l’expression de la partie affective, est à son tour de deux sortes, puisqu’il peut venir soit de l’instinct naturel (naturalis instinctus), soit de la délibération et de l’arbitre (deliberatio, arbitrium)  [76].

117 Si Thomas n’a pas traité systématiquement de l’affectus, on peut néanmoins déduire de ses écrits qu’il considérait l’opposition entre intellectus et affectus comme l’opposition entre une puissance passive et une puissance active : essentiellement porté par la volonté, l’affectus est la faculté chargée d’entrer en contact avec la réalité externe au sujet, en y portant son énergie ; ainsi, appliquée à la distinction entre foi et charité : « la foi appartient à la faculté cognitive, dont l’opération porte sur des objets connus en tant qu’ils sont en celui qui connaît. Au contraire, la charité se trouve dans la faculté affective, dont l’opération consiste en cela, que l’âme tend aux choses elles-mêmes  [77]. »

118 Telle étant la structure que notre auteur devait à peu près attribuer à l’affectus, peut-on concevoir que l’affectus soit ravi ? Tentons une comparaison entre le raptus selon Thomas d’Aquin (II^a II^ae, q. 175, a. 2) et selon notre prédicateur anonyme (De beato Paulo, §§ 9-10)  [78]. D’après Thomas, le raptus ne saurait concerner la faculté du désir (vis appetitiva) et notamment la volonté, mais uniquement l’intellect, puisque le raptus est une motion violente et que la motion du désir ne peut jamais être violente (c’est-à-dire violentée, forcée). La volonté ne peut en effet agir que de manière volontaire, c’est-à-dire se porter spontanément sur ses objets ; le ravissement étant involontairement subi, il s’ensuit que la faculté appétitive raisonnable ne peut subir aucun ravissement  [79].

119 Au contraire, d’après notre prédicateur, le raptus ne concerne que l’affectus, puisque l’intellect ne peut être élevé à la connaissance de Dieu (§§ 9-10). Un concept paradoxal est ainsi élaboré, celui d’un « ravissement consentant », concept que le prédicateur illustre au moyen de l’exemple de la jeune fille jalousement gardée par son père et sa mère, qui désire être avec son amoureux : l’enlèvement est nécessaire pour que le désir de la jeune fille se réalise, celle-ci accepte alors de subir la violence de l’enlèvement, puisque seule cette violence lui permettra d’être avec son amoureux et d’être libérée de l’assujettissement aux parents. La fonction de cet exemple est de montrer que l’acceptation d’une violence physique ou mécanique peut être purement superficielle et se révéler, au contraire, comme un moyen de libération de forces plus intimes et profondes de la psyché.

120 Le prédicateur explique en outre que le père, la mère et la fille symbolisent respectivement le monde (mundus), la convoitise (concupiscentia) et l’âme (anima) : le monde et la convoitise tiennent l’âme comme en otage, et pour que l’âme soit libérée, une violence est nécessaire. Ce symbolisme, ainsi que cette quête de violence, appellent quelques considérations supplémentaires.

6. Moi, symbole, monde

121 Avec le symbolisme du père, de la mère et de la fille, nous approchons probablement du sens véritable de ce texte anonyme. Observons préalablement une particularité de cette (double) triade : les trois symboles et les trois symbolisés doivent être du même ordre ; père, mère et fille sont du même ordre, soit les composants d’une famille ; monde, concupiscence et âme sont aussi du même ordre, puisqu’il s’agit de trois réalités psychiques. Le « monde » ne désigne donc pas tant la réalité externe à l’âme qu’une certaine relation entre l’âme et la réalité, plus précisément la relation par laquelle l’âme perçoit la réalité comme une source d’oppression et de contrainte.

122 Or en se fondant sur l’appareil symbolique du sermon et spécialement sur la dernière triade (père, mère, fille), on doit se demander à quel type d’expérience nous renvoie l’auteur anonyme du sermon De beato Paulo. Au premier abord, la réponse est relativement simple : l’auteur décrit une expérience mystique, une extase amoureuse qu’il conçoit à partir d’une tradition scripturaire et spirituelle dont les principaux apports paraissent assez évidents. Mais la question est de savoir — du moins si l’on s’autorise à reconstruire une expérience si intime, dont les circonstances restent pour nous si obscures et distantes — quelle est l’essence véritable, profonde, de l’expérience décrite dans ce sermon. En effet, la question de la nature réelle de cette expérience paraît primordiale afin de comprendre la teneur authentique du texte. Voici une hypothèse.

123 Toutes les images que l’auteur utilise symbolisent des éléments de la psyché humaine saisis sous un angle extrêmement dynamique, c’est-à-dire dans leur agir. Si nous isolons les deux caractères fondamentaux de ce raptus, nous observons premièrement que celui-ci requiert l’exclusion de l’intellect (son endormissement métaphorique) ; deuxièmement, que l’âme cherche frénétiquement à s’identifier, par le moyen de ses puissances affectives, à la réalité qui l’entoure : elle se fait tour à tour eau, montagne, vin, larmes, arche, etc. Par un mouvement qui n’a que l’apparence d’une contradiction, l’âme essaie à la fois de se rendre « chose » (autre que soi-même) et de retomber, de reculer, dans la partie la plus cachée d’elle-même, une partie que, grâce à l’accent mis sur l’exclusion de l’intellect (qui est conscient), on peut — ayant certes recours à un anachronisme — identifier à l’inconscient. Tous les éléments du monde auxquels l’âme s’identifie sont en fait une figure de la réalité divine : lorsque l’âme affirme vouloir s’identifier à l’un ou à l’autre de ces éléments, il faut comprendre qu’elle cherche à rejoindre un état plus profond d’elle-même et, ce faisant, l’élément divin. Ce qui apparaît comme une quête de réalité est en fait une quête de soi et de Dieu.

124 Le processus décrit pourrait être appelé une « décomposition symbolique du moi », c’est-à-dire une fragmentation du moi, dans laquelle les parties affectives se projettent au-delà de la conscience et de la sensibilité. Il s’agit bien d’une décomposition, puisque l’expérience requiert le détachement d’une partie de la psyché (l’affectus) de l’intellect ; et d’une décomposition symbolique, puisque l’âme utilise des symboles, éléments doués de consistance esthétique, pour accomplir la décomposition.

125 Il est explicitement affirmé que l’âme parvient à s’expulser en-dehors d’elle-même, « de son sens et de sa raison  [80] ». Par la perte de la raison, c’est-à-dire de sa forme, l’âme se retrouve « déformée », mais cette déformation est, plus précisément, une « déiformation ». Par la perte du sens, c’est-à-dire de la sensibilité, l’âme devient inconsciente, ou mieux elle n’est qu’inconscient. La sensibilité et la raison (l’intellect) sont en effet les deux réalités psychiques conscientes. En revanche, l’affectus (terme qu’on pourrait ici presque traduire par pulsion) dépasse la conscience pour s’enraciner dans l’inconscient. Nous pouvons représenter cette expérience par ce schéma :

126 L’âme, pour dépasser le stade de la conscience, doit à la fois dépasser la réalité et retomber dans l’inconscient ; au terme de ce double mouvement, c’est toujours la réalité divine qu’elle essaie de saisir.

127 Le prédicateur affirme que l’âme doit se soustraire à son père et à sa mère et que ces deux figures représentent le monde et la concupiscence. Deux versets bibliques, cités par le prédicateur, aident à expliquer le symbolisme du père et de la mère : Ez 16, 3 : « Tu diras : Ainsi parle le Seigneur Dieu à Jérusalem. Par ton origine et par ta naissance, tu es du pays de Canaan. Ton père était amorite et ta mère hittite » ; et Ps 26, 10 : « Si mon père et mère m’abandonnent, le Seigneur m’accueillera ».

128 Dans Ez 16, 3, amorite et hittite ont un sens négatif  [81]. Ainsi Jérôme :

129

unde et pater illius [sc. Hierusalem] appellatur ‘amorrhaeus’ qui interpretatur διαδούμενος id est ‘multo sermone celebratus’, et mater ‘chethaea’ id est ἐξιστῶσα, ‘quae’ uel ‘ipsa insanit’ uel ‘alios mittit in amentiam’ : Omnis enim qui facit peccatum de diabolo natus est, unde et in toto orbe huius antiqui patris famosum uocabulum est, et multos uertens in amentiam  [82].

130 Et Bonaventure :

131

et pater tuus amorrhaeus, hoc est diabolus per superbiam vitae ; mater tua cethaea, hoc est concupiscentia carnis  [83].

132 Cette métaphore semble alors devoir s’entendre de la manière suivante : le père correspond à l’ordonnancement oppressif instauré par le diable, la mère à la convoitise qui rend l’âme captive et incapable de se livrer à son amour authentique. Pour se libérer, l’âme doit alors se livrer à une expérience extrême et paradoxale — celle de l’enlèvement consentant : vouloir contre sa propre volonté, être inclinée contre ses propres inclinations —, expérience capable de neutraliser à la fois le père et la mère, la loi qui oppresse l’homme de l’extérieur et les convoitises qui l’oppressent de l’intérieur. L’expérience décrite sous le nom de « ravissement » apparaît proche d’un épisode de libération de forces vitales et inconscientes.

133 Le verset du psaume (26, 10 : « Pater meus et mater mea derelinquerunt me, Dominus autem assumpsit me ») exprime l’achèvement du raptus : libérée du père et de la mère, l’âme est enfin reçue en Dieu  [84].

134 D’après notre lecture, le raptus est donc autant une expérience religieuse qu’une « quête de réalité », un essai de dépassement radical des mécanismes psychiques fondamentaux — réalité/loi (père), convoitise (mère), rationalité et sensibilité — visant à retrouver les éléments primitifs de la vie, parmi lesquels la dimension liquide, ou plutôt aquatique, semble prédominer  [85].