1 Ce n’est pas sans quelque appréhension que l’auteur reprend ici le fil des bulletins de patrologie, qui n’ont pas cessé dans la revue depuis des décennies, en particulier après deux illustres prédécesseurs, Georges-Mathieu de Durand puis Bernard Meunier. La croissance exponentielle des publications contraint à quelques aménagements : le présent bulletin se consacrera donc à la période patristique, en excluant explicitement les origines chrétiennes ; si l’accent principal sera porté sur le grec et le latin, les autres langues, en particulier pour l’Orient chrétien, seront prises en compte. La priorité sera donnée aux recensions des monographies, des éditions et des traductions ; les ouvrages collectifs ne seront qu’exceptionnellement recensés, et les manuels et ouvrages de vulgarisation seront généralement laissés de côté. Enfin, les publications sur Augustin d’Hippone seront écartées, du fait de l’existence d’un bulletin spécifique dans la Revue des études augustiniennes et patristiques et du trop grand nombre de parutions en ce domaine, qui déséquilibrerait radicalement le présent bulletin. Le recenseur demande enfin l’indulgence de ses lecteurs : il ne prétend pas à une connaissance scientifique de l’ensemble des auteurs et thèmes traités et ne pourra donc, pour beaucoup des ouvrages présentés, s’appuyer que sur les connaissances d’un amateur cultivé.

II ^e -III ^e siècles

2 Clément d’Alexandrie, Origène et Méthode d’Olympe. — Le volume d’édition des Homélies sur les Psaumes d’Origène, dû principalement à Lorenzo Perrone, constitue l’un des jalons essentiels des études patristiques récentes  [1]. Les découvertes majeures dans le domaine des textes grecs, en effet, se sont succédé ces dernières années : traités de Galien redécouverts par Antoine Pietrobelli au monastère des Vlatées à Thessalonique, comédie de Ménandre retrouvée par Francesco d’Aiuto dans l’une des couches d’un palimpseste multiple de la Bibliothèque Apostolique Vaticane, ou encore divers textes, dont de l’Hypéride et un commentaire inconnu sur les Catégories d’Aristote, dans la couche inférieure du palimpseste d’Archimède, pour ne mentionner que quelques exemples. Il faudrait y ajouter, un peu plus tôt, les papyrus de Toura ou les manuscrits de Nag Hammadi, dans le courant des années 1940, ainsi que les nouvelles découvertes à Sainte-Catherine du Sinaï, en 1975. On a ainsi une typologie à peu près complète des découvertes importantes en matière de textes dans les dernières années : découvertes archéologiques, qui concernent principalement des papyrus ; découverte de manuscrits dont l’existence même était inconnue ou oubliée, comme au Sinaï ; découverte de texte dans la (ou les) couche(s) inférieure(s) de palimpsestes ; découverte de textes dans des manuscrits dont l’existence était bien connue, mais le contenu incomplètement ou imparfaitement décrit, comme pour les traités de Galien ou les Homélies sur les Psaumes d’Origène, qui constituent l’objet du présent volume. En effet, en avril 2012, Marina Molin Pradel reconnut, en préparant l’un des catalogues du fonds ancien des manuscrits grecs de la Bayerische Staatsbibliothek de Munich, que l’un des manuscrits (cod. graec. 314) contenait en fait non pas des homélies anonymes sur les Psaumes, mais bien vingt-neuf homélies sur dix psaumes (15, 36, 67, 73, 74, 75, 76, 77, 80, 81) dues à Origène. La découverte était donc majeure, qui faisait remonter au jour cet important corpus : quand on sait le faible nombre d’œuvres d’Origène qui nous sont parvenues, par rapport à la masse énorme de sa production, et plus encore les rares textes qui nous sont connus dans la langue d’origine, on mesure aisément l’importance de la trouvaille. Ces vingt-neuf homélies constituent le plus important corpus d’homélies origéniennes conservées en grec ; en outre, seules quatre d’entre elles nous étaient déjà connues dans la traduction latine de Rufin (Hom. i-iv in Ps xxxvi ).

3 On ne peut que saluer la rapidité et la maîtrise avec laquelle Lorenzo Perrone et les collaborateurs dont il s’est entouré, en particulier A. Cacciari et E. Prinzivalli, ont su mener à bien l’édition de ces textes, ainsi qu’une première comparaison avec les témoignages existants, traduction de Rufin et extraits transmis par les chaînes sur les Psaumes, ainsi qu’avec les autres œuvres d’Origène. L’importance de ces homélies a déjà été mise en évidence de bien des manières, en particulier par L. Perrone lui-même dans de nombreuses publications et conférences ; on trouvera un utile résumé de ces différentes approches dans une chronique de M.-O. Boulnois   [2], et des regards croisés et complémentaires dans la seconde section du numéro 20 (2014) de la revue Adamantius, qui est entièrement consacrée aux Homélies. Qu’il suffise de dire ici qu’elles éclairent sur bien des points la plupart des aspects de l’œuvre d’Origène : pour la première fois, elles offrent un accès direct à son exégèse des Psaumes, qui ne nous était jusqu’ici connue que par des extraits des chaînes exégétiques et quelques traductions latines, alors même que l’explication du Psautier a occupé une place fondamentale dans la production exégétique origénienne ; elles fournissent également d’importants témoignages sur le texte biblique, ses variantes et ses révisions, ainsi que sur l’usage de ce matériau par Origène ; elles éclairent encore les différentes facettes de sa pensée – exégèse, théologie, controverse hérésiologique et anti-juive, etc. – mais aussi son style et son vocabulaire. En outre, et le point est essentiel quand on sait la place qu’occupent les traductions de Rufin dans notre connaissance de l’œuvre d’Origène, elles permettent une comparaison détaillée du texte-source et de la traduction latine pour quatre homélies, dont les textes grec et latin sont repris en synopse à la fin du volume. La postérité de ces homélies récemment découvertes reste encore largement à explorer, des deux côtés de la Méditerranée : il est assuré qu’on en trouvera trace chez bien des auteurs dont on sait déjà qu’ils puisaient amplement chez Origène – l’apparat fournit des références à Eusèbe et Didyme, mais ce n’est encore qu’une première approche.

4 La présente édition est précédée et appuyée par une introduction d’une soixantaine de pages (pour 451 pages de texte et apparats), somme toute assez réduite, mais suffisante, au vu des travaux déjà produits autour du texte et surtout de l’unicité du témoin conservé. La première section, due à Lorenzo Perrone, justifie l’attribution des homélies, tant sur des critères externes (en particulier les traductions de Rufin, la liste des homélies d’Origène sur les Psaumes fournie par la Lettre 33 de Jérôme, mais aussi les extraits transmis par les chaînes exégétiques et la postérité des Homélies chez des auteurs qui dépendent d’Origène) qu’internes ; L. Perrone propose enfin de situer leur production – ou du moins celle de plusieurs d’entre elles – à la toute fin de la carrière d’Origène, ce qui renforcerait encore, s’il en était besoin, leur importance. La seconde section (M. Molin Pradel) présente et décrit le manuscrit de Munich, en une notice qui préfigure celle qui paraîtra dans le catalogue des Cod.graec. 266-347, en préparation. On ne sait presque rien de son histoire, depuis sa copie dans la première moitié du xii ^e siècle jusqu’à son entrée dans la bibliothèque de Johann Jakob Fugger vers le milieu du xvi ^e siècle, sinon la note de possession d’un hiéromoine Germanos, que la catalogueuse place au xiv ^e siècle. La troisième section (E. Prinzivalli) s’attache à comparer l’original grec et la traduction de Rufin, pour les quatre homélies concernées ; elle fournit les clefs d’interprétation de la synopse finale et propose une étude détaillée des différentes modalités d’interaction entre les deux textes, particulièrement utile dans la mesure où la traduction de Rufin n’est pas neutre ni simplement philologique. Quelques éléments de conclusion auraient cependant été utiles pour dégager clairement les acquis de ces pages. La quatrième et dernière section (L. Perrone) présente l’édition elle-même, de manière très brève.

5 Le texte critique est accompagné de deux apparats : l’un, critique, est extrêmement réduit du fait de l’unicité du témoin manuscrit. L’autre, au contraire, est sans doute trop touffu et aurait gagné à être scindé : il rassemble les citations proprement dites, principalement scripturaires ; les parallèles dans l’œuvre d’Origène et chez d’autres auteurs qui dépendent de lui ; le signalement de traits propres à la langue et au style d’Origène ; les références aux extraits cités dans les chaînes exégétiques. Peut-être le lecteur aurait-il eu la tâche plus facile si ces apparats avaient été séparés en trois corps, dont tous n’auraient certes pas été présents à chaque page. La lecture en est d’autant moins aisée que les éditeurs ont obligeamment fourni le texte des passages qui sont proposés comme parallèles ; si l’usage de chaque référence prise isolément en est grandement facilitée, la lecture globale, cursive, de cet apparat en est en revanche rendue très difficile. On regrettera en particulier que les extraits des chaînes exégétiques n’apparaissent pas plus clairement ; il aurait sans doute aussi été utile d’en fournir une liste complète, séparée. Un index des mots et noms propres aurait également été d’une grande utilité, en attendant sans doute que ces textes entrent dans le TLG.

6 L’essentiel n’est pas là, cependant : ce remarquable volume, dont les défauts mineurs s’expliquent aisément par la rapidité exceptionnelle avec laquelle il a paru, met à la disposition de la communauté scientifique un ensemble de textes d’une importance fondamentale. On ne peut que savoir gré à Lorenzo Perrone, Antonio Cacciari et Emanuela Prinzivalli d’avoir donné si vite cette édition, et à Marina Molin Pradel, d’une telle découverte. L’exploitation de ces homélies, qui a rapidement commencé, sera encore longue et à n’en pas douter fructueuse ; on ne peut qu’espérer que des traductions annotées de qualité viennent rapidement les mettre à disposition d’un plus large public. Avec ce texte critique, l’essentiel, toutefois, est déjà disponible.

7 Le petit livre publié par Davide Dainese nous fait remonter au maître d’Origène  [3]. Dans la riche production de Clément d’Alexandrie, dont on cite en général surtout les trois grandes œuvres conservées, Protreptique, Pédagogue, Stromates, une série d’extraits, parvenus jusqu’à nous uniquement en latin dans la traduction de Cassiodore, passe souvent inaperçue. Il s’agit de commentaires sur certaines épîtres catholiques (1 Pierre, Jude, 1 et 2 Jean). On a généralement considéré que ces adumbrationes faisaient partie des Hypotyposes, dont on connaît des fragments issus des livres IV-VII et sur lesquels on possède plusieurs témoignages, en particulier d’Eusèbe de Césarée. On n’en connaît qu’un seul fragment grec, provenant des Sacra parallela ; on relève en outre un point de contact entre Eusèbe, Histoire ecclésiastique, VI, 14, 6-7, et Adumbrationes, I, 5, 13, passage qu’Eusèbe attribue explicitement aux Hypotyposes. L’A. écarte cependant ce parallèle, d’une manière un peu rapide, quoiqu’ingénieuse. D. Dainese tient en effet pour l’indépendance de cette œuvre consacrée aux épîtres catholiques et la rapproche de la tentative similaire de commentaire de ces épîtres que l’on trouve chez Didyme l’Aveugle un peu plus tard, dans le même milieu alexandrin. Si le parallèle n’est pas pleinement convaincant, l’approche reste cependant intéressante et correspond du moins à la transmission du texte : il ne nous est plus connu qu’à l’état isolé, et cela semble déjà avoir été le cas pour son traducteur, Cassiodore.

8 L’ensemble est formé d’exégèses ponctuelles des versets et des mots, sans perspective englobante, en suivant l’ordre du texte néotestamentaire. L’introduction fournit un ample cadre interprétatif pour l’ensemble du texte, en lui-même assez bref (treize pages dans l’édition de référence des GCS). Après une première section sur Clément et son œuvre, la seconde présente les Adumbrationes, les problèmes que soulève l’œuvre, une première approche de son contenu ainsi que son intégration dans la réflexion de Clément sur le canon biblique. La troisième section étudie successivement l’usage de l’Écriture dans les trois premières Adumbrationes, la place des quatre textes dans la pensée de Clément et le problème posé par l’omission de 1 Jn 8, qui fournit à D. Dainese l’occasion d’envisager plus largement les sections omises dans le texte actuel : il suppose une intervention ultérieure à Clément qui aurait conduit à ces omissions, dues pour une bonne part au changement de contexte théologique et ecclésial entre la rédaction du texte et sa réception. L’A. envisage enfin la forme du texte biblique des épîtres catholiques chez Clément. On voit que la structure de cette introduction, riche et foisonnante et présentant un matériau abondant, n’est pas toujours très linéaire pour le lecteur et disperse parfois un peu trop la matière, en particulier pour la présentation des quatre textes traduits. La difficulté est augmentée du fait que les renvois depuis l’annotation de la traduction vers l’introduction sont pour le moins sporadiques. Cela est d’autant plus dommageable que l’A. a déployé dans cette étude liminaire un véritable commentaire du texte, ainsi qu’une ample mise en contexte au sein de la pensée et de l’œuvre de Clément. De manière générale, l’A. voit dans cette petite œuvre un prélude et une préparation aux traitements plus systématiques et structurés des grands textes de l’Alexandrin.

9 Le texte latin, repris de l’édition de référence des GCS, est accompagné d’une traduction italienne, d’un apparat scripturaire et d’une abondante annotation. Il est complété par deux appendices sur la protologie et l’eschatologie de Clément. Le volume se clôt par un index biblique, un index des noms propres et un index des notions ; il est fort regrettable que ne figure pas un index des autres lieux cités, et en particulier des textes non canoniques, que Clément mentionne fréquemment et dont l’A. a précisément souligné l’importance dans son introduction (voir en particulier p. 60-68).

10 Ce court texte, qui ne paraît pas avoir été jamais traduit dans une langue moderne, est un élément important pour la compréhension de la pensée de Clément d’Alexandrie, en particulier dans son rapport au texte scripturaire. Il est en outre un témoignage essentiel sur la réception et l’interprétation des épîtres catholiques, qui ne sont pas, et de loin, la partie du corpus néotestamentaire la plus commentée pendant l’Antiquité. Les spécialistes de Clément seront seuls à même de juger de la validité de l’argumentation et du commentaire de D. Dainese ; son travail demeure toutefois une contribution notable à la connaissance de son œuvre, et facilite l’accès à un texte souvent passé inaperçu.

11 Tournant toujours autour de la figure d’Origène, attachons-nous maintenant à un auteur dont les rapports avec le maître alexandrin sont bien plus complexes, et dont Roberta Franchi nous propose ici la traduction d’une des œuvres essentielles, Sur le libre arbitre  [4]. La personne et l’œuvre de Méthode d’Olympe sont pour le moins mal connues ; R. Franchi, dans son introduction, conclut sur les rares données suivantes : Méthode fut un évêque et théologien, mort probablement martyr en 311-312, dont l’activité est liée à la Lycie et en particulier à la cité peu connue d’Olympe. Le personnage a en outre été souvent confondu, et ce très tôt, avec plusieurs homonymes. Son itinéraire intellectuel et théologique est complexe, qui inclut à la fois une dépendance à Origène et un rapport plus que critique au grand maître alexandrin. Des œuvres de Méthode, seul le Banquet, éloge de la virginité sur le modèle de l’œuvre de Platon du même nom, nous est parvenu intégralement en grec ; le Libre arbitre et Sur la résurrection ne nous sont plus connus dans cette langue que par d’amples fragments. D’autres œuvres sont plus fragmentaires encore : Sur la création, Contre Porphyre, etc. Cependant, un nombre important d’œuvres de Méthode nous a été conservé par une traduction en vieux-slave réalisée au x ^e siècle en Bulgarie, même si les limites du corpus n’y sont pas tout à fait les mêmes qu’en grec, probablement du fait d’une orientation théologique différente.

12 R. Franchi étudie ensuite Sur le libre arbitre et sa transmission complexe ; un extrait, en particulier, est connu d’Eusèbe sous le nom de Maxime, a aussi été intégré dans le Dialogue d’Adamantius sur la foi et, à partir d’Eusèbe, dans la Philocalie d’Origène. Le texte se présente comme un dialogue, genre apprécié de Méthode, avec trois interlocuteurs, deux tenants du dualisme (Dieu et la matière), et un défenseur de la position chrétienne ; les trois sont anonymes. La question centrale de l’œuvre est celle de l’origine du mal. Le premier interlocuteur pourrait être rapproché des positions médio-platoniciennes, et pourrait également ne pas être sans rapport avec des théories gnostiques, qui ne sont cependant jamais explicitées ; le second serait à situer dans une mouvance origénienne. Après avoir présenté avec quelques détails le contenu de l’ouvrage et ses positions doctrinales, R. Franchi se penche sur le rapport de Méthode à Origène et fait l’hypothèse d’une évolution linéaire de cette relation intellectuelle, depuis une forte influence jusqu’à une distanciation sérieuse. La dernière section de l’introduction est consacrée à situer l’œuvre dans la tradition chrétienne et non chrétienne.

13 Un excursus vise à éclairer le texte lui-même, dont la transmission est complexe : le seul témoin grec direct (Firenze, Bibl. Medicea Laurenziana, plut. 9.23) est en effet mutilé et ne contient plus qu’une partie du texte, dont plusieurs sources indirectes ont conservé d’autres portions (Photios, Sacra parallela, etc.). Le texte vieux-slave, seul complet, a été publié dès 1930 – mais l’éditeur, A. Vaillant, serait trop intervenu sur le texte grec, en se fiant peut-être plus que de raison à la traduction slave. R. Franchi dit proposer une nouvelle édition, plus conservatrice que celle de Vaillant ; cependant, le texte est dépourvu d’apparat critique et les interventions ne sont signalées que dans les notes de commentaire, au milieu des éléments qui sont destinés à éclairer le texte même. Aucune liste des témoins manuscrits n’est fournie et les sigles employés renvoient aux éditions antérieures. Ce texte qui ne fournit pas les éléments nécessaires à son évaluation critique est accompagné d’une traduction italienne annotée. Plusieurs appendices suivent, parmi lesquels on signalera en particulier une traduction italienne (avec le texte grec de Bonwetsch) des extraits du Sur la création de Méthode, et une comparaison du traité Sur le libre arbitre avec le Contre Hermogène de Tertullien.

14 Cette traduction sera sûrement utile et on peut espérer qu’elle facilitera l’accès à une œuvre que les vicissitudes de la transmission ont rendue malaisée à appréhender. L’introduction, riche et parfois complexe, à l’image même de l’œuvre qu’elle commente, ne va pas sans inexactitudes. La Philocalie est ainsi attribuée sans discussion à Basile de Césarée et Grégoire de Nazianze, ce qui est pour le moins discutable  [5]. On est aussi surpris de voir attribué sans précaution le roman de Barlaam et Joasaph à Jean Damascène, malgré la récente édition critique d’O. Volk, qui a rétabli la paternité d’Euthyme l’Hagiorite. Mais ces remarques de détail n’ôtent rien à la valeur du cœur du présent livre, qui fournit une traduction et des éléments de commentaire pour un traité important sur une question fondamentale, la liberté humaine.

15 Actes et passions des martyrs. — Après ces trois grands auteurs, ce sont des œuvres souvent anonymes, mais non moins importantes pour l’histoire de l’Église des premiers siècles, qui retiendront ici l’attention.

16 Parmi les textes hagiographiques, certains sont plus célèbres que d’autres et ont déjà suscité nombre d’études : c’est sans conteste le cas de la Passion de Perpétue et Félicité (BHL 6633), dont les multiples traits originaux ont fréquemment attiré l’attention : rôle des personnages féminins, visions de Perpétue et de Saturus, auxquels la Passion sert de cadre et qui auraient été rédigées de la main même des martyrs. Un important colloque lui a été consacré, dont les actes ont été publiés en 2012 par J. N. Bremmer et M. Formisano ; on notera aussi la récente traduction commentée de Th. J. Heffernan (Oxford, 2012)   [6]. Le petit livre de P. Kitzler  [7], qui est la traduction revue et augmentée du volume Athletae Christi. Raně křesťanská hagiografie mezi nápodobu a adaptací (Athletae Christi. Early Christian Hagiography between Imitation and Rewriting), paru en 2012, aborde cette Passion sous l’angle de sa réception, principalement jusqu’au v ^e siècle, et en se consacrant essentiellement au monde latin. Une telle approche avait déjà été utilisées à plusieurs reprises, y compris récemment (voir les références données p. 56, n. 251 et 252), mais l’A. se propose ici non seulement de fournir un relevé de la réception du texte, mais aussi d’en offrir une interprétation et une articulation précise.

17 Ce n’est cependant que dans la seconde moitié de l’ouvrage que le lecteur trouve ces éléments ; la première moitié du livre reprend les principales questions soulevées par la Passion. Le premier chapitre situe brièvement le texte parmi les autres œuvres des premiers siècles sur les martyrs, puis décrit la complexe structure de la Passion, avant de présenter les débats nombreux sur la datation du texte, son authenticité, son milieu et sa langue d’origine. La rapide histoire de la découverte, de l’édition et de l’exploitation du texte aurait gagné à citer précisément les manuscrits utilisés, plutôt que de les évoquer en passant. Le second chapitre propose une courte présentation (p.) des traits que l’A. considère comme les plus originaux de l’œuvre : la place des femmes et le renversement des structures sociales (qui est décliné à travers deux sections successives) ; le pouvoir des martyrs et leur rapport à la hiérarchie ecclésiale. Toute cette première partie, pour importante qu’elle soit, repose principalement sur la littérature secondaire ou sur la prise en considération de bribes du texte ; il est vrai que l’ampleur de la bibliographie disponible est telle qu’il est difficile d’apporter du neuf. L’A. offre toutefois une utile synthèse, dont les jugements et les discussions sont toujours précis et brefs, même s’ils sont peut-être un peu trop orientés par des questionnements qui paraissent extrêmement contemporains : réévaluation de la place des femmes et rapports entre masculin et féminin, priorité des charismes sur les ministères institués et la hiérarchie de l’Église. Il faut toutefois reconnaître que le texte se prête bien à une telle approche et, surtout, que les lecteurs antiques ont précisément relevé ces points, souvent pour les nuancer ou les atténuer.

18 L’objet du troisième chapitre, qui couvre en fait toute la seconde moitié du livre, est d’explorer la réception de la Passion et les modifications qu’ont produites ces relectures. Le premier volet porte sur le premier éditeur du texte : en effet, P. Kitzler considère, avec nombre de critiques, que deux récits indépendants, qui provenaient pour l’essentiel des martyrs Perpétue et Saturus eux-mêmes, ont été mis ensemble et complétés par un récit du martyr, mais aussi par un prologue et d’autres éléments annexes. L’A. souligne que le travail de l’éditeur consista en une modification de l’orientation théologique des textes d’origine, tout en faisant accroire qu’il transmettait fidèlement le cadre qui était celui des martyrs eux-mêmes, ses contemporains. P. Kitzler relève deux domaines de modification : les visions sont le fait de l’Esprit saint à l’œuvre dans les martyrs ; ces manifestations de l’Esprit prennent place en des temps qui sont les derniers, aux frontières d’une eschatologie en train d’advenir. Enfin, ce cadre aurait aussi pour objectif de rendre plus acceptable la figure extraordinaire de Perpétue, qui remettait en cause les limites de genre ainsi que les délimitations sociales, en la resituant mieux dans son rôle féminin, afin de ne pas heurter trop l’auditoire. La seconde phase de la réception, très proche de la mise en forme du texte, a lieu avec Tertullien, qui mentionne rapidement la Passion dans le De anima, témoignant ainsi de sa diffusion quelques années seulement après la date retenue pour la rédaction, au tout début du iii ^e siècle. L’A. relève, avec étonnement, que Tertullien retient surtout du texte un élément théologique – que Perpétue n’aurait vu au ciel que des martyrs – qui n’est pas précisément établi par le texte hagiographique, d’une part, et qui est loin d’y être central, d’autre part, tout en soulignant l’autorité que semble accorder Tertullien à la Passion. Mais un tel étonnement paraît hors de propos, au vu des méthodes argumentatives de l’Antiquité : ce procédé est parfaitement courant, qui voit l’auteur retenir d’un texte d’autorité des aspects qui correspondent non à l’objet du texte-source, mais à ses propres préoccupations, et qui peuvent même modifier profondément la perspective d’origine. Dans un troisième temps, P. Kitzler étudie la réception du texte dans d’autres œuvres hagiographiques de la seconde moitié du iii ^e siècle, la Vita Cypriani et les Passio Montani et Lucii et Passio Mariani et Iacobi, où l’influence littéraire et hagiographique de la Passion se fait fortement sentir. Le contexte est donc sensiblement différent : il s’agit ici moins d’une réinterprétation d’un texte que de son influence au sein du genre littéraire auquel il appartient. Une telle influence doit être mise en série avec les éléments qui sont présentés dans la quatrième section, à propos de la reprise du texte dans le monde grec et des témoignages sur la diffusion du culte de Perpétue et ses compagnons et de la Passion dans l’ensemble du monde méditerranéen. La conclusion en est d’ailleurs un peu surprenante, qui souligne l’écart très net entre un monde grec où la réception de la Passion ne fait aucune difficulté parce que le statut canonique des textes maintiendrait l’autorité du modèle des martyrs, tandis que l’Occident ressentirait dès le v ^e siècle, voire avant, le besoin de corriger ces textes et de limiter leur portée. S’il est vrai que l’A. ne relève pas de réécriture qui vise à corriger ainsi la Passion de Perpétue et ses compagnons dans le domaine grec, il est en revanche pour le moins réducteur de dire que le modèle de la sainteté des martyrs n’est pas remis en cause dans la partie orientale du bassin méditerranéen, surtout à partir de ce seul exemple. Il faudrait le confronter à des cas-limites au sein des textes grecs, pour le moins.

19 Les deux dernières sections du troisième chapitre concernent l’étape majeure, aux yeux de l’A., que constituent au sein de cette réception Augustin et ses suiveurs, d’une part, les deux rédactions des Acta Perpetuae, d’autre part. Augustin répond d’abord (De natura et origine animae) à une utilisation de la vision de son frère Dinocrate par Perpétue qui en ferait un témoignage en faveur du salut d’un non-baptisé. L’évêque d’Hippone rejette l’autorité du texte invoqué et argumente en faveur du statut de baptisé de Dinocrate – que rejettent la plupart des critiques actuels. Dans les homélies qu’il a consacrées à ces martyrs, au contraire, l’objectif principal d’Augustin serait de rendre plus acceptable et plus conforme aux attentes de l’auditoire les figures de Perpétue et de Félicité, en termes de rapports sociaux, de genre, d’autorité. Ce travail sur les figures de martyrs serait directement lié au conflit avec les donatistes et à la crise pélagienne, Augustin rejetant l’utilisation du modèle des martyrs pour les communautés chrétiennes de son temps et insistant sur la nature faillible des martyrs, marqués eux aussi par le péché. P. Kitzler montre ensuite la postérité de l’approche augustinienne tant dans les sermons africains pseudo-augustiniens ou de Quodvultdeus, que dans la réécriture de la Passion que sont les deux recensions des Acta. L’A. soutient, avec nombre de critiques, l’antériorité de la recension A sur la recension B, pourtant plus brève, mais secondaire ; il montre également les orientations différentes des Acta : réduction de la multiplicité des voix de la Passion, suppression des visions, compléments apportés à l’histoire, lissage social et ecclésial. P. Kitzler propose de situer cette réécriture dans le contexte du conflit avec les donatistes ; si tous les arguments avancés ne sont pas d’égale valeur, leur accumulation ne peut être écartée aisément.

20 Le volume se termine par une brève conclusion récapitulative et une chronologie de la réception du texte, qui n’est cependant pas toujours en accord avec les positions retenues dans le corps de l’ouvrage ou dans la conclusion. Elle est suivie par une bibliographie et d’utiles index. Ce petit livre, stimulant et riche, fait peut-être parfois la part un peu trop belle à des préoccupations qui peuvent paraître guidées par des problématiques extrêmement contemporaines, mais il a cependant la grande force de les étudier à partir de la réception que ces questions, présentes dans la Passion de Perpétue et Félicité, ont suscitée chez les lecteurs antiques de ce texte.

21 Au rebours de l’ouvrage précédent, qui se concentrait sur une seule œuvre majeure et sa postérité, Hans Reinhard Seeliger et Wolfgang Wischmeyer ont réuni un recueil de textes, avec traduction et annotation, relatifs aux premiers martyrs chrétiens, qui provient d’une idée de Wilhelm Geerlings (†  [8]. Chacun des textes est présenté selon une structure uniforme : introduction relative au texte et à sa tradition manuscrite ; résumé de l’œuvre ; texte et traduction allemande annotée ; brève approche historique et littéraire. Les textes contenus dans le volume sont les suivants : Lettres des martyrs de Lyon et de Vienne (grec ; BHG ; Passion des martyrs de Scilium (latin ; BHL 7527, ; Passion de Justin et ses compagnons (grec, trois rédactions ; BHG 972z, 973, ; Passion de Pionios (grec ; BHG ; Actes de Cyprien (latin ; BHL 2037-; Passion de Fructuosus, Augurius et Eulogius (latin ; BHL ; Passion de Phileas (grec et latin en synopse ; BHG 1513k, m ; BHL 679, a) ; Actes d’Acace (latin ; BHL ; Testament des quarante martyrs de Sébastée (grec ; BHG ; Actes des martyrs d’Abitène (latin ; BHL ; Passion d’Ariadne (grec ; BHG ; Actes de Maximilien de Thèbes (latin ; BHL ; Vie d’Abercios (grec ; BHG 2-3). L’ensemble des textes est précédé par une ample introduction générale qui envisage la mémoire liturgique des martyrs, leur insertion dans l’histoire et les textes qui y sont liés. Les auteurs prêtent également une certaine attention à la question des genres et formes littéraires, ainsi qu’à la réception des textes sur les martyrs et leur lien, y compris architectural, avec le culte, même si la partie sur la réception et le culte est extrêmement réduite.

22 Les auteurs revendiquent une lecture qui situe ces textes au sein de l’ensemble de la littérature religieuse antique et les évalue au regard de leur insertion dans la culture religieuse de leurs auteurs et de leur auditoire. On s’étonne cependant de ne pas trouver dans ce volume une justification claire du choix des textes retenus, non plus qu’une mise en perspective du présent recueil par rapport aux nombreux autres du même genre qui existent déjà  [9]. La brève préface signale simplement que les textes sont rangés par ordre chronologique, sans que soit d’ailleurs dit explicitement s’il s’agit de la chronologie des martyrs ou des textes qui les concernent. Les introductions partielles présentent brièvement l’état de la transmission du texte, y compris, éventuellement, dans d’autres langues que la langue principale, ainsi que les éditions ; les textes, qui ne sont pas édités sur nouveaux frais, sont accompagnés d’apparats réduits, composés à partir de ceux des éditions antérieures. On notera cependant quelques étrangetés, comme le texte composite de la Passion d’Ariadne, où le latin est utilisé pour suppléer partiellement le grec, mais avec des marques de lacunes aux jointures, qu’on s’explique mal avec un tel choix. Le livre se clôt par une ample bibliographie générale, ainsi qu’une série d’index (noms de personnes et de lieux, lieux bibliques – incluant apocryphes et textes rabbiniques –, autres auteurs anciens).

23 Le volume vaut donc essentiellement pour la mise en série des textes, même si la sélection qui en est faite, et qui laisse de côté des éléments déjà bien connus (Martyr de Polycarpe, Passion de Perpétue et Félicité, etc.), n’est jamais justifiée. L’apparat scientifique rassemblé par les auteurs est utile et offrira à qui ne connaît pas ces oeuvres une porte d’entrée aisée dans des études souvent nombreuses. Il n’est pas sûr, cependant, que le livre remplace les autres collections existantes, même s’il a l’avantage de fournir le texte d’origine.

IV ^e -VII ^e siècles en Orient

24 À partir du iv ^e siècle, le champ patristique paraît mieux balisé ; toutefois, les études récentes ne font pas que revenir sur des œuvres et des auteurs déjà bien connus, mais révèlent également des pans encore inédits ou peu fréquentés.

25 Eustathe d’Antioche, Éphrem le Syrien et Titus de Bostra. — Né d’une thèse de doctorat dirigée par Sara Parvis, le livre de Sophie Cartwright constitue une importante exploitation des éléments qui nous sont parvenus de l’œuvre d’Eustathe d’Antioche, mort sans doute avant  [10]. Ce travail a été rendu possible par l’édition magistrale qu’a donnée J. Declerck en 2002, au Corpus christianorum, de l’unique œuvre conservée en totalité, Sur la sorcière d’Endor, et des nombreux fragments et résumés, dont une part importante est d’authenticité discutée. À défaut d’une traduction complète des restes d’une œuvre essentielle, l’A. propose une analyse de l’anthropologie d’Eustathe et, indirectement, de sa christologie.

26 Le volume s’organise en deux parties principales d’inégale longueur : les deux premiers chapitres, qui couvrent un peu plus d’une soixantaine de pages, présentent la vie d’Eustathe, et en particulier les nombreuses controverses historiographiques sur son accession au siège d’Antioche et sa déposition, puis ses œuvres. La seconde partie, de beaucoup la plus importante (plus de p.), envisage successivement les points suivants : corps et âme ; image de Dieu ; sotériologie ; eschatologie. Le livre se clôt par des index trop réduits : un index détaillé des œuvres citées, y compris des passages et fragments d’Eustathe commentés, aurait été fort utile. De même, la table des matières, qui se réduit aux têtes de chapitre, est trop succincte et aurait avantageusement été complétée par une analyse plus détaillée du contenu des chapitres, parfois très long (pages pour le chap. iii).

27 S. Cartwright montre de manière assez convaincante comment Eustathe s’inscrit dans une double tradition, qu’elle rattache d’une part à l’Asie mineure, avec Irénée et Méthode d’Olympe, et d’autre part à Origène. La complexité du rapport à Origène fait en particulier l’objet d’une étude attentive : l’A. montre qu’Eustathe écarte globalement son anthropologie, trop négative par rapport au corps, et ce entre autres à la lumière des critiques de Méthode, mais retient en revanche sa christologie et la présence d’une âme dans le Christ, afin de faire pièce à ses adversaires au sein de la crise arienne ; l’attention prêtée à la chute de l’homme et à ses conséquences devrait aussi beaucoup à Origène, en particulier à l’In Epistulam ad Romanos. S. Cartwright cherche à prouver que dans une part non négligeable des écrits d’Eustathe qui furent composés dans ce contexte, et en particulier dans l’Adersus ariomanitas, c’est Eusèbe de Césarée qui constitue la cible principale de l’évêque d’Antioche – une telle reconstitution s’appuie également sur l’interprétation qu’elle propose de la déposition d’Eustathe, qui aurait été principalement l’œuvre d’Eusèbe de Césarée. On retiendra également l’importance qu’a chez Eustathe la réflexion sur les souffrances du Christ et ses conséquences pour son anthropologie.

28 S. Cartwright met en évidence une importante disjonction entre Dieu et l’homme, à l’œuvre chez Eustathe, au point que le Christ est image de Dieu, mais que l’humanité n’est qu’à l’image du Christ. Contrairement à la ligne irénéenne, on ne trouve pas chez Eustathe de divinisation de l’homme, mais une force donnée à l’homme – y compris en Christ – pour ne pas tomber, qui est l’œuvre propre de l’Esprit. Comme le reconnaît l’A. elle-même, l’eschatologie d’Eustathe est beaucoup plus difficile à reconstituer, faute de sources : S. Cartwright suppose que l’évêque d’Antioche tenait pour un règne terrestre du Christ eschatologique, mais éternel, non temporaire ; il se rapprocherait beaucoup de Marcel d’Ancyre en ce domaine, à la différence cependant de la nature non temporelle du règne eschatologique. Cette perspective eschatologique est également replacée par l’A. dans le contexte politique de la christianisation de l’Empire et de l’intervention du pouvoir impérial dans les controverses religieuses et le fonctionnement des Églises. Malgré son intérêt, ce dernier chapitre repose largement sur des hypothèses, vu le caractère fragmentaire et non explicite des sources conservées.

29 On retiendra des premiers chapitres la reconstitution que propose S. Cartwright de la déposition d’Eustathe, en s’appuyant largement sur les travaux antérieurs, mais aussi sur une relecture assez précise des sources : Eustathe aurait été déposé fin 327 (ou éventuellement au tout début de ; sa déposition serait liée au conflit entre deux évêques concurrents de la cité, lui-même et Paulin, qui aurait été pro-arien. La visite impériale d’Hélène à Antioche aurait précipité le règlement du conflit, au détriment d’Eustathe. Dans le deuxième chapitre, l’A. passe en revue les œuvres et les fragments et discute les positions de J. Declerck, qu’elle accepte dans leurs grandes lignes. On retiendra cependant que S. Cartwright propose de regrouper l’In inscriptiones Psalmorum graduum (fgts 82-84) et l’In Ps 92 (fgts 85-88), et surtout de ne voir dans l’In Pr 8, 22 (fgts 65-81, 124, 126), le Contra arianos (fgts 89-108, 125) et le De fide (fgts 109-112, 128) qu’une seule œuvre anti-arienne – cette hypothèse avait déjà été suggérée à plusieurs reprises. Dans la seconde partie de ce chapitre, l’A. propose d’utiles éléments pour la datation et le contexte théologique de chaque œuvre, qui auraient d’ailleurs sans doute pu être regroupés avec la présentation de chacune d’entre elles qui occupe la première partie. Si les avancées personnelles dans l’interprétation n’apparaissent pas toujours clairement, en particulier par rapport à l’édition de J. Declerck, cette étude offre cependant un apport intéressant et une utile mise au point.

30 Le volume s’appuie de manière convaincante tant sur les textes d’Eustathe que sur les études antérieures ; on retiendra en particulier le rôle important joué par un article de K.-H. Uthemann  [11]. La bibliographie est cependant souvent lacunaire lorsqu’on s’éloigne du sujet central : ainsi, pour l’étude de Gn 2, 7, il aurait été utile de se référer à l’article de M.-O. Boulnois  [12] ; on s’étonne un peu, pour Grégoire de Nysse, de ne voir citées à peu près aucune bibliographie secondaire, ni même parfois les références précises aux œuvres  [13], ou pour l’origénisme, de ne pas voir figurer l’ouvrage essentiel d’E. Prinzivalli   [14]. Il reste également quelques scories (Manilo Simonetti ; Didyme, assistant d’Origène [p. ; inclusion de Plotin dans les « commentateurs » de Platon, sans discussion).

31 Si ce livre ne constitue certainement pas une étude définitive d’Eustathe et de sa théologie – ce qu’il ne prétend d’ailleurs pas être –, il propose une exploitation bienvenue de l’édition critique publiée il y a maintenant près de quinze ans par J. Declerck. Sans remplacer une traduction annotée et commentée des textes, qui reste un desideratum, l’étude de S. Cartwright constitue un apport important à l’interprétation de la pensée d’Eustathe, en contribuant à le situer avec précision dans la tradition théologique, en particulier dans ses rapports avec Origène et Eusèbe de Césarée. Sans doute aurait-il été souhaitable que le volume soit doté d’une structure plus claire et mieux mise en valeur d’un point de vue éditorial, ainsi que d’index plus complets : le livre comprend en effet de nombreuses traductions d’extraits parfois longs, qui restent malheureusement difficiles à repérer. On ne peut qu’espérer que ce travail contribuera à encourager les études sur cet auteur, en attendant une traduction commentée de ses œuvres.

32 Si l’œuvre d’Eustathe ne nous est parvenue que de manière fragmentaire, la situation est plutôt inverse avec Éphrem le Syrien. L’imposante œuvre d’Éphrem, né vers 305-310 et mort en 373, constitue en effet l’un des corpus les plus importants de la littérature syriaque, auquel se sont très tôt agrégés de nombreux pseudépigraphes. L’édition critique de ses œuvres a été menée depuis les années 1950 dans le CSCO par E. Beck, avec une traduction allemande. Toutefois, les textes n’ont pas toujours fait l’objet d’une traduction à partir de l’édition critique dans les autres langues modernes, lorsque ces traductions existaient déjà. Le volume de Jeffrey T. Wickes propose donc une nouvelle traduction anglaise de l’intégralité des quatre-vingt-sept Hymnes sur la foi, qui veut remplacer la traduction de John Brande Morris de 1847, réalisée sur le texte qu’avait édité S. Assemani  [15]. Sans doute aurait-il été utile de signaler d’ailleurs au lecteur qu’outre cette traduction, de nombreuses traductions partielles – et pour certaines presque complètes, comme celle de Paolo Benetton en italien (2011) – existent, y compris à partir de l’édition critique de Beck.

33 L’introduction présente assez classiquement la vie et l’œuvre d’Éphrem, les Hymnes sur la foi, leur contexte, une partie de leur vocabulaire caractéristique. L’A. discute en particulier assez longuement le contexte de rédaction des hymnes, sans prendre d’ailleurs une position claire sur l’unité de production, mais aussi d’édition de la collection telle qu’elle nous est aujourd’hui transmise. Apparaît de manière souvent indirecte une discussion avec A. Palmer [16], qui a contesté l’authenticité d’une grande partie de la série ; le traducteur rejette cette position maximaliste, mais adopte lui-même une posture peu claire : Éphrem pourrait ne pas avoir écrit toutes les strophes de la collection telle que nous la connaissons. En outre, J. T. Wickes discute différentes hypothèses sur le contexte théologique et ecclésial des Hymnes, à la suite de plusieurs études récentes. Le traducteur rejette l’insertion immédiate des hymnes dans un contexte de discussion avec les homéens, ou avec Aèce et Eunome – de nouveau, cependant, il retient une position ambiguë, après avoir d’abord rejeté les deux contextes. Plus intéressant est le relevé de diverses thématiques ou approches : rejet de toute enquête indiscrète sur la divinité ; rejet de la sagesse grecque ; discussion de Pr 8, 22 et Mt 24, ; préférence affichée pour les appellations de Fils et Engendré, au détriment de créature ou produit ; distinction entre noms véridiques et exacts de Dieu et noms empruntés, inexacts ; défense de la divinité de l’Esprit ; hésitation devant le terme homoousios. J. T. Wickes propose enfin de rattacher les hymnes à un double contexte, celui des années 350, en discussion avec les positions homéennes et homéousiennes, puis celui des années 360, marquées par l’opposition à Aèce puis Eunome – qui ne sont cependant jamais nommés dans ces Hymnes. On s’étonne quelque peu que, dans toute l’introduction, les débats théologiques soient qualifiés de christologiques : il serait plus juste de parler de controverses trinitaires, puisqu’elles portent sur les relations entre Père, Fils, et Esprit. Dans la dernière section, le traducteur se penche sur plusieurs termes caractéristiques, en particulier sur les racines qui concernent l’investigation, la recherche : bṣâ, clairement négatif ; b‘â, plus neutre. On peut d’ailleurs regretter que les deux aient été traduits indifféremment par investigate. L’étude de quelques autres mots complète ce chapitre. Il reviendra aux spécialistes de syriaque de juger de la valeur de la traduction, qui n’est pas toujours d’une grande clarté – mais on sait combien il est difficile de traduire ces textes poétiques et théologiques dans une langue moderne.

34 D’Éphrem à Titus de Bostra, la distance géographique et temporelle est réduite, et les vicissitudes de la transmission des textes les rapprochent plus encore, puisqu’une part importante de l’œuvre majeure de Titus n’est plus disponible qu’en syriaque. Après l’édition du traité majeur de Titus de Bostra Contre les manichéens, parue en 2013 dans la Series graeca du Corpus christianorum, Paul-Hubert Poirier et ses collaborateurs offrent à la communauté scientifique une traduction française de l’ensemble du traité, tant dans sa partie conservée en grec que pour la fin du texte qui ne nous est plus connue que par la traduction syriaque  [17]. Titus apparaît dans les sources à partir de 362, date à laquelle l’évêque de Bostra est mentionné dans la correspondance de l’empereur Julien (Ep. 114). Son traité fut composé vers ; l’auteur serait mort entre 364 et 378. Le Traité contre les manichéens fut rapidement célèbre, comme en témoigne Jérôme (De uiris illustribus, 102), qui vante également l’éducation profane, en particulier philosophique, de l’auteur. De ses autres œuvres, entre autres exégétiques, nous ne possédons plus que des fragments. La transmission du traité a été chaotique : intégralement conservé dans une version syriaque ancienne (elle nous est connue par le plus ancien manuscrit syriaque daté, qui remonte à 411), publiée dès 1859, l’original grec n’est transmis que de manière incomplète ; qui plus est, la dernière partie conservée en grec (III, 7, 27-30, 5, provenant du Vatopedi 236) n’a été publiée qu’en 1973, et la première section était entachée d’une interpolation provenant du Contre les manichéens de Sérapion de Thmuis.

35 La structure du traité est singulière : les deux premiers livres proposent une réfutation dialectique, à partir des notions communes, des principales thèses manichéennes (deux principes, matière, origine du mal ; liberté de l’homme, gouvernement divin, organisation du monde et place des créatures), sans aucune référence aux Écritures. Au contraire, les deux livres suivants sont consacrés à l’interprétation que les manichéens donnaient de l’Écriture, de l’Ancien (livre III) et du Nouveau Testament (livre IV). L’introduction du volume inclut un très utile plan détaillé de l’ouvrage, qui fournit un véritable guide de lecture. Elle comporte également une section sur la langue et le style de Titus, qui reprend et résume la section correspondante du volume d’édition du texte ; la version syriaque est rapidement décrite, afin d’en caractériser la valeur pour l’édition : il s’agit d’une traduction mot à mot, inintelligible sans recourir au grec, qui ne recule cependant pas devant l’usage de doublets ou de triplets pour rendre un seul mot grec.

36 Une intéressante section concerne la documentation manichéenne utilisée par Titus : en effet, outre les citations explicites et signalées comme telles, l’évêque de Bostra utilise d’amples matériaux dont la délimitation est malaisée. La difficulté est redoublée du fait que la traduction syriaque tend à identifier comme citation un nombre beaucoup plus important de passages que le grec.

37 Le caractère singulier du volume tient à un choix des traducteurs, qui se justifie parfaitement devant la nature complexe et composite de la transmission du texte : les deux versions, grecque et syriaque, sont traduites côte à côte (du moins tant que le grec est conservé), redoublant ainsi le choix de l’édition elle-même. Les lecteurs de ce volume sont donc à même d’évaluer en tout point les écarts entre les deux versions existantes et les particularités de chacune. En effet, les nuances ne sont pas sans importance ; ainsi, p. 78-79, lorsque le grec indique une possession de la voie qui conduit à la vérité à partir de l’Écriture et des notions communes, le syriaque indique simplement un cheminement sur la route de la vérité, sans possession aucune. En outre, si précise soit la traduction syriaque, une certaine technicité du vocabulaire est souvent perdue. On mesure donc combien la perte du grec pour la fin du livre III et le livre IV est dommageable, et en même temps combien cette édition synoptique et la traduction réalisée sur le même modèle sont précieuses.

38 On relèvera en outre la présence d’une bibliographie, mais aussi de deux pages et demie d’addenda et corrigenda à l’édition, qui concernent principalement l’apparat, mais touchent aussi des points mineurs du texte. Le volume se clôt sur un index scripturaire et un index des noms propres. L’annotation du texte, réduite, éclaire les points essentiels : sources, en particulier manichéennes, parallèles, points d’interprétation délicate.

39 On ne peut que se réjouir de la parution successive de l’édition et de la traduction de ce très important traité, qui était jusqu’alors d’un accès si malaisé du fait des vicissitudes de sa redécouverte à la période moderne. P.-H. Poirier et son équipe ont donné à la communauté scientifique une double voie d’accès au texte, dont on peut espérer qu’elle suscitera des études nouvelles sur cette œuvre importante, tant du point de vue des études manichéennes que de celui de la patristique. Si l’auteur paraît quelque peu isolé, ne serait-ce que géographiquement, l’étude de son traité, tant au plan théologique qu’à celui des méthodes de réfutation, ne pourra qu’aider à mieux appréhender les diverses facettes de l’évolution des Églises dans l’Orient de la seconde moitié du iv ^e siècle.

40 Grégoire de Nysse et Jean Chrysostome. — Parmi les auteurs chrétiens de langue grecque les plus étudiés, Grégoire de Nysse et Jean Chrysostome figurent dans les premiers rangs. Pourtant, les deux livres suivants montrent qu’il reste encore bien du travail, même pour des auteurs aussi travaillés.

41 Robin Orton offre dans ce volume la première traduction anglaise de l’Antirrhétique contre Apolinaire, ainsi que de la Lettre à Théophile contre les apolinaristes  [18]. Ces deux traductions sont précédées d’une ample introduction (88 p.) qui présente Grégoire, Apolinaire, les deux ouvrages de Grégoire et l’œuvre perdue d’Apolinaire auquel l’évêque de Nysse répond dans l’Antirrhétique, ainsi que les positions théologiques des deux hommes. Le volume se termine par un index des noms et notions et un index scripturaire. L’entreprise est salutaire, qui met à disposition d’un public anglophone assez large ces deux textes nysséens qui ont une importance certaine tant pour la compréhension de l’œuvre de Grégoire que pour les réflexions christologiques à l’époque patristique.

42 Cependant, deux défauts majeurs déparent ce petit livre. Le premier est un choix du traducteur, pour le moins déroutant : R. Orton a choisi d’insérer dans sa traduction, en italique, des paragraphes entiers de commentaire – ou de paraphrase – qu’il jugeait nécessaires à la compréhension du texte d’origine. Si l’on reconnaît volontiers que le sens du texte n’est pas toujours parfaitement clair, en particulier pour un lecteur d’aujourd’hui, la solution retenue contribue malheureusement à alourdir fortement le texte ; en outre, il rend difficile toute lecture suivie du texte nysséen. Enfin, cette méthode conduit à imposer très fortement l’interprétation du traducteur, plus encore que ne le fait déjà naturellement la traduction elle-même. Il est vrai, toutefois, que l’annotation est déjà abondante – c’est cependant surtout le cas pour la discussion des limites et des modalités de citation des extraits pris à l’œuvre d’Apolinaire. Une présentation plus détaillée de la progression du texte dans l’introduction aurait sans doute largement suffi aux lecteurs. En outre, le traducteur a fait le choix de couper librement les phrases de Grégoire, qui ont effectivement tendance à être plus longues que ce à quoi nous sommes aujourd’hui habitués ; c’est cependant un parti-pris risqué, qui expose à perdre le fil de l’argumentation et nie les choix stylistiques d’un auteur particulièrement conscient de cette dimension de son écriture. Peut-être aurait-il été aussi utile de mieux mettre en évidence visuellement les citations d’Apolinaire ; une structuration plus élaborée du texte, qui ne se contenterait pas de détacher trente-deux sections successives, mises sur le même plan, aurait pu aussi être d’une aide appréciable. Le souci de toucher un public large est louable ; mais il est peu probable que d’autres se hâtent de retraduire le texte en anglais, et la forme retenue constitue ainsi un obstacle regrettable à l’exploitation scientifique de cette traduction, qui est pourtant de qualité ; on notera en particulier l’attention portée par le traducteur au détail du texte grec, y compris pour critiquer les choix parfois discutables de l’éditeur.

43 L’introduction offre au lecteur d’utiles éléments de contexte et d’interprétation des textes traduits. On peut regretter cependant que la bibliographie utilisée, ou du moins citée, soit généralement assez datée ; les études récentes sur les textes d’Apolinaire et de Grégoire ne sont pas toujours prises en compte, en particulier les différentes contributions du colloque Grégoire de Nysse de Tübingen (2008, publié en 2011)  [19], mais aussi d’autres travaux sur l’échange de lettres entre Basile de Césarée et Apolinaire, dont l’authenticité est disputée  [20], ou sur l’évêque Mélèce d’Antioche, qui a fait récemment l’objet d’une monographie, qui n’est ni citée ni utilisée  [21]. De même, aucun des travaux récents sur Nicée et ses suites n’est cité ni pris en compte  [22] ; la datation des Lettres à Sérapion en reste aux hypothèses anciennes, sans tenir compte des publications récentes, qui les situent non pas en 360-361 ou 370-371, mais vers 357-360  [23]. Même pour les œuvres d’Apolinaire, les informations sont parfois déconcertantes  [24]. Au sujet de Grégoire de Nysse, les références utilisées pour sa biographie et la chronologie de ses œuvres sont discutables : la reconstitution qu’a proposée A. Silvas dans l’introduction à sa traduction des lettres est pour le moins contestable et comble trop volontiers les lacunes de l’histoire ; il aurait mieux valu recourir et renvoyer aux positions plus solidement critiques de P. Maraval dans son article du Dictionnaire Grégoire de Nysse  [25]. On s’étonne par exemple que l’A. situe tous les petits traités trinitaires à la fin des années 370 et au début des années 380, alors que l’Ad Ablabium au moins, qu’il mentionne explicitement, est maintenant généralement situé à la fin de la vie de Grégoire, ou encore qu’il reprenne sans critique les théories idéologiques de l’A. cité sur le mariage de Grégoire. De manière générale, les sources sont citées et utilisées de seconde main dans cette introduction. Une lecture un peu plus extensive de l’œuvre nysséenne aurait permis de mieux mettre en perspective des hypothèses anciennes de la critique que l’A. reprend sans discussion, comme celle d’E. Mühlenberg sur la méthode d’écriture et de composition de l’Antirrhétique : en effet, dans la Lettre 29 à son frère Pierre de Sébaste, Grégoire évoque la méthode qu’il a employée pour la composition du premier livre de son Contre Eunome, qui suppose d’abord une copie d’extraits du texte adverse, des éléments partiels (un brouillon), et enfin une rédaction aboutie.

44 Mais peut-être ces regrets du lecteur sont-ils dus au public visé par la collection ? D’autres volumes, cependant, ont habitué les lecteurs à un plus grand niveau d’exigence scientifique, comme celui qu’avaient consacré naguère M. DelCogliano et A. Radde-Gallwitz au Contre Eunome de Basile  [26]. Il est donc heureux qu’on dispose désormais d’une traduction anglaise, qui plus est de qualité, de l’Antirrhétique contre Apolinaire et de la Lettre à Théophile, même si l’appareil critique qui l’accompagne n’est pas toujours satisfaisant et si la forme retenue pour la présenter est éminemment discutable. L’apport essentiel de ce livre, la traduction, demeure cependant.

45 Le livre suivant, chrysostomien, offre non seulement une traduction, mais aussi une première édition critique de quelques homélies. Après un premier volume (SC 561) paru en 2013, qui rassemblait l’introduction générale et l’édition et traduction de trois homélies : Sur la résurrection des morts (CPG ; Contre l’ivresse et sur la résurrection (CPG 4341), ainsi que l’homélie inauthentique, plus tardive, Sur la Pâque (CPG 4408), Nathalie Rambault complète son édition des homélies chrysostomiennes liées au cycle de Pâques à la Pentecôte  [27]. Ce corpus, constitué par les éditeurs des xvii ^e et xviii ^e siècles et qui ne trouve pas de correspondant dans la tradition manuscrite, sauf dans des témoins tardifs, a cependant été conservé par l’éditrice, du fait de sa cohérence thématique, mais aussi de sa relative unité d’origine, qu’elle attribue aux années antiochiennes.

46 Le présent volume rassemble deux homélies authentiques, Sur l’Ascension du Christ (CPG 4342) et Sur la Pentecôte 1 (CPG 4343), et une homélie inauthentique, Sur la Pentecôte 2 (CPG 4343.2). L’homélie sur l’Ascension est le seul texte authentique de Chrysostome pour cette fête et serait également l’un des premiers témoignages d’une célébration distincte quarante jours après Pâques ; elle aurait été donnée lors de l’inauguration du martyrium de Romanésie, aux portes d’Antioche, entre 386 et 397. On retiendra en particulier les textes liturgiques utilisés lors de cette célébration : Ps 109, 1 ; Ac 1 ; Lc 17, 22-; on notera aussi l’importance des procédés de type visuel, voire théâtral, afin de mettre sous les yeux de l’auditoire la montée du Christ au ciel, que relève l’éditrice. La première homélie sur la Pentecôte est, de même, sans doute le seul texte intégral et authentique de Chrysostome que nous possédions. Elle ne peut malheureusement pas être datée avec plus de précision que la précédente, c’est-à-dire pendant la période antiochienne. On relèvera de même les lectures liturgiques : Ac 2, 1-; Jn 14, 15-24 ou 16, 5-15. Le soin avec lequel l’éditrice s’attache à éclairer les lectures du jour de l’homélie et à les mettre en contexte au milieu des autres témoignages que nous possédons pour cette période mérite d’être remarqué : on ne peut que souhaiter que cette pratique se généralise dans l’étude des homélies.

47 L’édition de l’homélie sur l’Ascension repose sur quarante-trois manuscrits grecs, parmi les cinquante-sept recensés, ainsi que sur des versions latine et syriaque ; les versions arabe et géorgienne n’ont pas été utilisées, contrairement à la traduction latine et à la traduction syriaque, qui ont servi de confirmations ponctuelles. Des trente-six manuscrits de la seconde homélie, quatre ont été laissés de côté ; il n’y a pas de traduction ancienne pour ce texte. La traduction française est claire et précise, l’annotation abondante.

48 L’homélie inauthentique sur la Pentecôte (2) est une compilation plus tardive, comme l’avait montré Sévère Voicu dès ; elle reprend en particulier un long passage d’une homélie de Sévérien de Gabala sur la Pentecôte et présente divers autres traits d’inauthenticité. Composée après le vi ^e siècle, elle aurait été adaptée à un usage liturgique, mais aussi utilisée pour justifier des pratiques nouvelles, comme le baptême lors de la fête de Pentecôte. Il est très probable qu’elle préserve également des extraits d’autres homélies authentiques de Chrysostome sur la Pentecôte, aujourd’hui perdues en leur intégrité. Parmi les trente-quatre manuscrits qui la conservent, vingt-six ont été utilisés pour la présente édition.

49 Le volume est propre et clair ; on aurait simplement pu souhaiter que le grec (texte et apparat) bénéficie d’un interligne un peu plus grand – et peut-être d’un corps un peu plus petit. Le livre est simplement pourvu d’un index biblique ; il aurait pu être utilement complété par un index des autres lieux cités, tant dans l’introduction que dans l’annotation. Il se termine également par une série de notes additionnelles, à la manière des volumes de la collection de la Bibliothèque augustinienne, ce qui évite de surcharger les bas de page – mais toutes ne sont pas d’une grande longueur et la pratique tend dangereusement à se rapprocher de celle des « notes de fin » de la Collection des Universités de France, simple pour l’éditeur, mais peu aisée pour le lecteur.

50 La parution successive de ces deux volumes est un événement à saluer : la publication progressive des homélies chrysostomiennes, dans une édition critique et avec un commentaire qui en évalue les différents aspects, est une tâche de longue haleine, et il paraît judicieux d’envisager d’abord de petits dossiers pourvus d’une unité thématique – ou de tradition manuscrite. La présente série est d’autant plus intéressante qu’elle réunit des homélies festales, dont le témoignage est essentiel pour l’histoire de la liturgie en Orient. Souhaitons que Nathalie Rambault poursuive ses publications d’homélies chrysostomiennes et qu’elle soit rejointe en cette entreprise.

51 Théodoret de Cyr. — Parmi les grandes apologies du Christianisme face à la culture profane, la Thérapeutique des maladies helléniques de Théodoret de Cyr occupe l’une des premières places, par sa richesse comme par ses dimensions, aux côtés de la Préparation évangélique d’Eusèbe de Césarée. L’une et l’autre œuvre ont en outre pour particularité de citer un nombre important d’extraits d’œuvres non chrétiennes, dont une grande part ne nous est plus connue en tradition directe – même si l’ampleur des citations est moindre chez Théodoret que chez Eusèbe, pour lequel la culture de l’extrait est fondamentale. On disposait déjà, depuis 1958, d’une édition et traduction française de l’œuvre de Théodoret, due à Pierre Canivet. Clemens Scholten propose ici, en un très gros volume, une traduction allemande accompagnée du texte grec, précédée d’une ample introduction (p.)  [28]. Du fait du progrès constant des études sur Théodoret de Cyr, mais aussi des nombreux travaux récents sur l’apologétique chrétienne, un tel travail était à coup sûr utile.

52 L’introduction du volume présente d’abord, classiquement, la vie et l’œuvre de Théodoret, avant d’étudier la Thérapeutique, qui est replacée dans son contexte ; sont ensuite étudiées les sources de l’auteur, point fondamental, puis sont présentés les principes d’édition et de traduction. Cette introduction constitue une petite monographie sur l’œuvre, son contenu et son interprétation. Les conclusions n’en sont toutefois pas toujours très surprenantes, ainsi dans l’identification comme cible et interlocuteur principal de païens cultivés et urbains, sans hostilité particulière au christianisme, mais aussi sans raison de passer des coutumes ancestrales à une forme nouvelle. Il paraît évident, en effet, qu’un tel ouvrage, comme la plus grande partie de la production littéraire antique, ne s’adresse pas aux classes sociales inférieures ou intermédiaires, et suppose une culture et, partant, un niveau social assez élevés. C. Scholten fait également remarquer d’emblée que l’œuvre, si elle est bien une apologie, n’est pas destinée uniquement aux personnes extérieures au christianisme, mais tout autant aux chrétiens eux-mêmes, pour les conforter et les armer face à leurs adversaires. L’A., à partir de l’ensemble de ces analyses, rejette la datation de Canivet avant 423 et le départ pour l’évêché de Cyr, et remet en cause la plupart des hypothèses qui ont été faites sur la datation de la Thérapeutique, ses éventuelles mentions dans le reste de l’œuvre de Théodoret et son insertion dans la carrière de l’auteur. C. Scholten propose enfin une datation postérieure à 431, sans pouvoir établir s’il y a des rapports entre la Thérapeutique et l’envoi du Contre Julien de Cyrille d’Alexandrie à Jean d’Antioche. Il suggère également de voir une unité de programme entre l’Histoire ecclésiastique, l’Historia religiosa et la Thérapeutique : les trois ouvrages auraient pour objectif commun d’unifier un peuple chrétien et de lui fournir les bases sociales, historiques et culturelles d’une telle unité  [29].

53 La section sur les sources de Théodoret, qui doit être lue avec le très utile index synoptique des auteurs anciens à la fin du volume – lequel met en regard les citations de la Thérapeutique avec celles de Clément d’Alexandrie, d’Eusèbe dans la Préparation, d’Origène dans le Contre Celse, de Cyrille dans le Contre Julien  [30] et de Stobée dans l’Anthologie – est aussi complexe que la question qu’elle traite. Une fois reconnue la dépendance à Eusèbe et Clément, reste entier le problème du traitement et de la sélection de ses sources par Théodoret. Il paraît d’ailleurs judicieux de comparer ce travail avec celui que l’A. a mené pour l’Éranistès ou, plus indirectement, pour le Compendium des fables hérétiques – il faudrait également ajouter plusieurs œuvres anti-cyrilliennes, qui procèdent également par sélection d’extraits insérés dans un discours de réfutation – même si cette dimension reste ici embryonnaire. Cette partie de l’introduction mériterait d’être reprise et développée, y compris avec une étude précise de l’ensemble des cas.

54 Les choix de l’A. au regard du texte grec paraissent peu satisfaisant : après avoir retracé l’état actuel des connaissances à partir de l’édition de Raeder (1904), de celle de P. Canivet (1958) et de l’article de M. Morani (1979), C. Scholten choisit de reproduire le texte de Raeder et son apparat, écartant ainsi totalement la comparaison avec les éditions ou les manuscrits des textes cités par Théodoret ou des autres sources de ces citations, qui auraient toute leur place dans un apparat séparé. Il ne s’agit donc pas d’une nouvelle édition, qui reste un desideratum  [31]. On laissera aux germanistes le soin d’évaluer la valeur de la traduction. L’annotation, d’une dimension raisonnable, suffit à éclairer le texte sans prétendre le commenter. Le livre est complété par une bibliographie et des index (Bibles, auteurs cités – mais sans les auteurs chrétiens – noms propres anciens).

55 Si le volume ne vient pas remplacer les ouvrages existants, il fournit une traduction allemande, bienvenue, et met à jour les connaissances sur l’œuvre de Théodoret. Les propositions relatives à la datation et à l’interprétation de l’œuvre susciteront sûrement la discussion.

56 La christologie de Théodoret de Cyr a de longtemps retenu l’attention des chercheurs, du fait de son rôle charnière, témoin de la position d’Antioche, mais obligée de prendre en compte – ou non – les éléments proposés ou imposés par Cyrille d’Alexandrie et le concile d’Éphèse. Aussi les débats historiographiques ont souvent été vifs autour de l’œuvre de cet auteur, en particulier pour évaluer l’évolution éventuelle de sa christologie au regard des discussions avec le parti cyrillien. Contrairement à la dernière étude majeure sur ce sujet  [32], le présent livre, qui est le résultat d’une thèse de doctorat de la Marquette University due à Vasilije Vranic  [33], a le mérite de prendre en considération une large part de la bibliographie relative à Théodoret, y compris lorsqu’elle n’est pas rédigée en anglais  [34]. Il adopte également une position plus équilibrée que l’ouvrage de P. B. Clayton, qui concluait à une christologie nestorienne de Théodoret. L’enquête, volontairement limitée à quelques œuvres choisies dans la production d’ensemble de l’évêque de Cyr, est clairement menée, et conclut à la permanence de la christologie de Théodoret tout au long de sa vie, y compris sur le plan du vocabulaire. L’A. cherche à montrer le rôle central de Théodoret dans l’évolution doctrinale de la christologie : Théodoret aurait conduit à nuancer la vision d’union radicale de Cyrille et mené ainsi à la synthèse chalcédonienne.

57 Après une brève introduction essentiellement historiographique, V. Vranic ouvre le livre par un ample chapitre sur le contexte historique, depuis le début de la crise nestorienne, en passant par le concile d’Éphèse, la Formule d’union, jusqu’au concile de Chalcédoine. La seconde partie est consacrée à la première christologie de Théodoret, qui est d’abord étudiée et présentée à partir de l’Exposition de la foi droite, que l’A. situe entre 423 et 431, du fait de sa dépendance étroite à la controverse des Cappadociens contre Eunome et, secondairement, contre Apolinaire ; antérieure au début de la crise nestorienne, elle serait sur ces sujets libre de toute polémique. Le quatrième chapitre présente la christologie de Théodoret à l’aube de la controverse nestorienne, à partir de la Réfutation des douze anathématismes. Au terme de cette partie, l’A. conclut à la dépendance étroite de Théodoret à Basile de Césarée et Grégoire de Nysse, dont il reprendrait le vocabulaire et la méthode d’application du vocabulaire trinitaire au domaine christologique. L’exposé théologique de Théodoret se distinguerait en particulier par son ancrage scripturaire ; il s’insérerait avant tout dans une perspective sotériologique. L’acquis principal de la controverse avec Cyrille serait non un changement de position théologique, mais l’acquisition d’un nouveau vocabulaire : la troisième partie, consacrée à la théologie de la maturité, est traitée à partir de l’Éranistès. L’A., de manière relativement peu convaincante, propose de voir dans l’adversaire du dialogue Cyrille d’Alexandrie, ou plutôt l’enseignement christologique de Cyrille, dans une défense du parti antiochien contre le parti alexandrin ; la thèse traditionnelle, qui voit dans Eutychès le principal adversaire de l’Éranistès, reste cependant au moins aussi probable. L’A. conclut qu’il n’y a pas d’évolution notable, tant dans la position christologique de Théodoret, qui reste fondée sur la fonction salvifique de l’incarnation, que dans son vocabulaire. Le volume ne comprend malheureusement qu’un index des noms et des notions ; il aurait été particulièrement utile de le compléter par un index des lieux cités, chez Théodoret bien sûr, mais aussi pour les autres auteurs. On s’étonne quelque peu qu’une maison d’édition comme Brill ne veille pas à ces questions.

58 L’ouvrage est important et mérite une lecture attentive  [35] ; s’il ne mettra sûrement pas un terme aux débats sur la christologie de Théodoret, il en marque cependant une étape, moins complète sans doute que la thèse de Clayton, mais beaucoup plus équilibrée.

59 Théophile et Cyrille d’Alexandrie. — Après Théodoret, passons à ses adversaires favoris, c’est-à-dire au milieu alexandrin. Les études anglo-saxonnes nous ont plutôt habitués à la réhabilitation des hérétiques : ici, c’est l’évêque à l’origine de la condamnation qui fait l’objet d’une défense et illustration, plutôt que ses adversaires. La figure de Théophile d’Alexandrie est en effet présentée généralement sous des couleurs assez sombres, du fait de ses attaques contre Origène et ses fidèles, et de ses méthodes pour le moins expéditives et vigoureuses. Krastu Banev se propose, dans ce volume, d’étudier le peu qui nous reste des textes de Théophile – quelques lettres transmises uniquement en traduction latine, une homélie, des fragments exégétiques – et les témoignages sur son action afin de montrer comment elle a été efficace  [36]. Contre les lectures modernes qui soulignent combien les condamnations qu’il a portées s’appuient sur des mélectures et des contresens, K. Banev ne veut pas prouver que Théophile avait raison, mais que ses discours et son action ont été efficaces ; cela, les faits suffisent à le montrer.

60 Une première partie fait figure d’introduction et présente le cadre historique et théologique. La deuxième est moins unifiée : elle veut situer la rhétorique mise en œuvre par Théophile au sein de la littérature contemporaine, ainsi que des manuels et traités antérieurs et contemporains ; dans l’ensemble, cette partie apporte peu de neuf et n’échappe pas à quelques bévues – ainsi, retenir une lettre de Synésios à Théophile comme un témoignage décisif de l’excellence rhétorique de ce dernier, c’est oublier un peu vite la part de flatterie que peut contenir une telle missive ! La troisième partie, plus intéressante, propose une analyse détaillée de plusieurs textes de Théophile, sous l’angle de leur efficacité rhétorique. Enfin la quatrième partie confronte les arguments de Théophile à leur contexte monastique et envisage pour finir la réception de Théophile dans ce milieu.

61 L’ouvrage vaut surtout pour l’analyse des textes de Théophile qu’il propose dans la troisième partie ; ses prémisses, comme on l’a dit, sont en revanche bien moins convaincantes, tout comme le recours presque incantatoire à la rhétorique – qui n’est pas toujours définie avec précision : on relève en particulier de nombreuses confusions avec le domaine polémique – ainsi qu’aux connaissances judiciaires de l’évêque. De manière générale, le propos progresse par répétitions et résumés, pour faire admettre ce qui n’était d’abord présenté que comme des hypothèses. Bien des points de l’argumentation sont discutables, et minent la crédibilité du propos : ainsi, lorsque l’A. s’appuie sur le témoignage de Postumianus comme sur l’apport d’un témoin oculaire fiable (p. 38-; mais comme K. Banev le reconnaît lui-même, ce dernier tient le récit des faits qu’il rapporte de Théophile ! De même, lorsque l’A. mentionne l’existence de châtiments corporels dans les monastères à cette époque (p. 44), on ne voit pas bien ce que ce rappel apporte dans une section consacrée aux violences physiques exercées par Théophile : faut-il supposer que la chose était moins grave parce que d’autres que lui agissaient ainsi ? Dans son analyse de la rhétorique, l’A. exclut le style et se bat contre des positions plus qu’anciennes, qui ne retenaient de la rhétorique que cette dimension ; à son tour, cependant, K. Banev revient en arrière en évacuant la dimension stylistique de la rhétorique, au lieu d’en analyser la portée pour l’argumentation. Même les analyses détaillées des textes de Théophile ne sont pas exemptes d’erreur, y compris pour une étape essentielle à son propos, lorsqu’il veut montrer la fidélité des traductions de Jérôme à l’original grec  [37]. Dans son étude très rapide des « maîtres » de Théophile, on ne peut qu’être déçu de la faiblesse des conclusions ; l’apport de Démosthène est minime et probablement indirect, comme le reconnaît l’A., et l’influence d’Athanase est affirmée sans être démontrée : c’est à quoi se réduit cette section, qui aurait cependant dû être décisive dans la perspective de l’A.. D’autres points sont plus intéressants : ainsi lorsque K. Banev cherche à montrer que le recours à la citation des Pères comme argument d’autorité théologique provient d’une influence monastique (chap. viii). Cependant, la bibliographie antérieure sur ce point est fort peu utilisée, et même des textes essentiels au propos de l’A., comme les recueils de citations placés par Basile de Césarée à la fin du Traité du Saint-Esprit ou par Évagre à la fin du Traité pratique ne sont pas mentionnés ; l’un et l’autre auteurs auraient cependant pu fournir un intéressant soutien à la thèse avancée. Enfin, l’analyse de la figure de Théophile telle qu’elle apparaît dans les Apophtegmes est elle aussi problématique : la figure qui en ressort est moins celle, positive, d’un bon élève des moines, que celle d’un jeune homme inexpérimenté, qui pose souvent les mauvaises questions et se fait volontiers rabrouer par les vieillards. On notera également de nombreuses lacunes dans la bibliographie, y compris sur des points essentiels, qui ne viennent que fragiliser encore l’édifice  [38].

62 Si le livre est intéressant par son analyse des rares œuvres de Théophile, et s’il parvient à montrer comment l’évêque a réussi dans son entreprise contre les tenants d’Origène, il est beaucoup moins convaincant lorsqu’il cherche à prouver que Théophile était, ce faisant, animé de bonnes intentions. L’étude du rapprochement entrepris par l’évêque entre pouvoir épiscopal et charisme monastique est en revanche intéressante, mais elle est seulement commencée ici et demanderait des prolongements.

63 De l’abondante œuvre de Cyrille d’Alexandrie, seuls quelques rares traités trinitaires et christologiques, ainsi qu’une partie des Lettres festales, étaient jusqu’à ce jour disponibles dans une édition critique dans la collection des Sources chrétiennes – à quoi il faut ajouter les deux premiers livres du Contre Julien, dont P. Burguière et P. Évieux donnèrent en 1985 une editio minor accompagnée d’une traduction française. Avec ce premier volume consacré par la collection des Griechischen christlichen Schriftsteller au Contre Julien de Cyrille, c’est l’editio maior de l’une des œuvres les plus importantes de l’évêque d’Alexandrie qui est ainsi rendue disponible grâce au travail de Christoph Riedweg et de ^{ses collaborateurs}  [39]. Commencée en 1992, l’entreprise dont les premiers fruits sont parus en 2016 a pris la forme d’un important projet collaboratif, comme en témoignent la liste des contributeurs du présent volume, mais aussi les nombreux autres collaborateurs qui sont nommés dans la préface ; en outre, le projet s’est déroulé en étroite collaboration avec l’équipe qui prépare la traduction française pour les Sources chrétiennes, et en particulier avec Marie-Odile Boulnois.

64 Le Contre Julien de Cyrille, dont les éditeurs situent la composition dans les années 416-428, répond à des décennies de distance à l’un des derniers grands traités anti-chrétiens de l’Antiquité, composé par l’empereur Julien probablement durant l’hiver 362-363. Les trois livres contre les Galiléens de Julien s’attirèrent moins de réponses chrétiennes que l’ouvrage de Porphyre, mais contrairement à ces dernières, l’une d’entre elles nous est parvenue sinon de manière intégrale, du moins pour près de la moitié de son texte, dont le point de départ essentiel est, à la suite du premier livre de Julien, à chercher dans l’Ancien Testament – les livres XI-XX, la seconde partie de l’ouvrage qui portait sur la discussion du Nouveau Testament, ne nous sont plus connus que par des fragments, dont le projet prévoit également l’édition. L’œuvre cyrillienne, qui est d’une grande importance pour l’étude de la pratique littéraire et de la théologie de l’auteur, fournit également de nombreux extraits d’œuvres antérieures, en particulier profanes, dont une part non négligeable ne nous est plus connue en tradition directe.

65 La très ample introduction (p.) présente et justifie l’édition du texte, avant d’étudier en détail l’ouvrage de Julien puis celui de Cyrille. L’histoire du texte s’ouvre par une étude de l’ensemble de la tradition indirecte, qui donne d’emblée une bonne idée de la circulation et de la réception de l’œuvre, depuis les florilèges des controverses christologiques des v ^e-vi ^e siècles jusqu’aux chaînes exégétiques, à Michel Glycas ou à Bessarion. La tradition directe est assez tardive : le plus ancien manuscrit conservé remonte à la fin du xii ^e ou au début du xiii ^e siècle et la plupart des témoins sont datables des xv ^e-xvii ^e siècles. Cependant, un manuscrit perdu, utilisé par Oecolampade pour sa traduction parue en 1528, revêt une importance essentielle : ce témoin, passé par les mains de Jean Stojković de Raguse, était le frère d’un manuscrit dont il ne nous reste aujourd’hui que quelques folios, dispersés entre l’Escorial et Copenhague ; de cette même branche ne nous reste par ailleurs qu’un cousin des deux manuscrits, celui d’Oecolampade et les fragments, qui ne contient malheureusement que les livres I-V, et des éléments dans les notes marginales de manuscrits récents. La partie basse du stemma est extrêmement compliquée à reconstituer, du fait de contaminations multiples ; les éditeurs ne sont d’ailleurs pas d’accord entre eux et plusieurs hypothèses successives ont été formulées.

66 L’introduction se conclut par deux longues études des ouvrages de Julien et de Cyrille : Ch. Riedweg propose une analyse détaillée du Contre les Galiléens, en étudiant en particulier le plan qui peut en être reconstitué grâce aux citations de Cyrille, qui suivent globalement l’ordre du texte de son adversaire. La présentation du Contre Julien est due à W. Kinzig et propose également un très utile plan détaillé de l’ouvrage. L’une et l’autre études se penchent également sur le contexte et le moment de production des deux traités, ainsi que sur leur première diffusion. La section cyrillienne est complétée par un examen détaillé de la culture et des sources de Cyrille, mais aussi de sa langue et de son style (Ch. Riedweg), qui fournira aux études à venir sur d’autres ouvrages de l’auteur un très utile point de comparaison. L’introduction se clôt par une impressionnante bibliographie, qui constitue un important outil de travail ; on pourrait y ajouter au moins les comptes rendus annuels des conférences de M.-O. Boulnois à l’École pratique des Hautes études, qui résument le travail de commentaire du Contre Julien qu’elle a entrepris depuis plusieurs années en préparation de sa traduction aux Sources chrétiennes  [40].

67 Le texte grec est accompagné d’un apparat critique globalement négatif – mais avec des exceptions – très riche, et qui est en particulier complété par une comparaison avec la tradition directe des œuvres dont Julien et Cyrille citent des extraits, y compris pour la Septante et le Nouveau Testament ; c’est là le contre-pied exact de la position défendue par C. Scholten pour le traité de Théodoret  [41]. L’appart des sources, témoignages et parallèles est lui aussi très riche ; on notera en particulier l’attention portée par les éditeurs à bien isoler les interventions de Cyrille au sein des citations d’autres auteurs, surtout lorsqu’il s’agit de Julien. En outre, y sont signalés les mots et syntagmes qui sont caractéristiques de l’évêque d’Alexandrie. Très développé, cet apparat constitue une véritable esquisse de commentaire. La composition du grec, pour le texte principal, fait usage d’un corps un peu gros, mais dont la taille se comprend en fait à partir de la masse des apparats qui le soutiennent ; la lecture, au moins, en sera facilitée. Le volume ne comporte pas d’index : ils figureront dans le volume suivant, qui comprendra les livres VI-X ainsi que les fragments des livres XI-XIX.

68 La parution de ce volume est un événement majeur : il met enfin à disposition, dans une édition critique et largement soutenue tant sur le plan de l’établissement du texte qu’au niveau de l’analyse des sources, parallèles et citations ultérieures, l’une des œuvres majeures de Cyrille d’Alexandrie. Il fournira à tous une base sûre pour l’étude ultérieure du texte, dont on attend maintenant la traduction annotée aux Sources chrétiennes, qui reprendra précisément ce texte critique. Le nombre des collaborateurs impliqués dit bien l’ampleur de la tâche accomplie, dont on ne peut que remercier et féliciter les auteurs.

69 Procope de Gaza. — L’œuvre exégétique de Procope de Gaza (456/470-526/530) reste un continent mal exploré, malgré son caractère essentiel, tant pour l’émergence du genre des chaînes exégétiques que pour les textes qu’elle a contribué à transmettre. Malgré l’édition de deux de ses chaînes, ou plutôt des épitomés de deux de ses chaînes  [42], la plupart des textes ne sont encore disponibles au mieux que dans des éditions anciennes. Les œuvres exégétiques de Procope nous sont en effet connues tantôt sous la forme rédigée et aboutie d’un commentaire, comme pour le texte ici édité ou le Commentaire sur Isaïe (CPG 7434) – où toutes les tendances exégétiques et doctrinales sont ainsi fondues et intégrées en un seul texte continu et construit – tantôt sous forme d’une chaîne plus ou moins réduite, comme sur les Proverbes (CPG 7432) ou le Cantique (CPG 7431), où les différents auteurs et les diverses tendances sont encore apparents. Pour cette édition du Commentaire sur la Genèse, Karin Metzler a pu s’appuyer sur les nombreux travaux disponibles qui ont éclairé les chaînes sur la Genèse, ce qui lui permet de poser d’emblée l’existence d’une Ur-Katene, modèle perdu du Commentaire de Procope ainsi que des chaînes I et III sur la Genèse qui nous sont conservées. Le texte n’avait jusque-là jamais été édité en totalité, encore moins de manière critique : une telle édition en est d’autant plus à saluer  [43].

70 L’Eclogarum epitome est contenu en tout ou partie dans dix-huit manuscrits, dont quatre seulement comportent tous les livres, tandis que trois n’ont que Genèse et Exode, et onze ne contiennent que la portion qui va jusqu’à Gn 18, 3. Les manuscrits sont présentés sans entrer dans des détails excessifs, mais en rassemblant les éléments de datation et d’histoire disponibles. Le classement des témoins s’appuie sur un travail collectif de collation, dans la droite ligne de la tradition allemande, qui explique la réussite de projets d’une telle envergure. Très technique et précis, le classement constitue une partie essentielle du travail, qui permet l’établissement d’un stemma et, par suite, d’un texte critique fiable. Une part de l’introduction presque aussi importante que la précédente est consacrée aux sources de Procope, puisqu’on a vu que son commentaire était en fait composé à partir des extraits préalablement rassemblés dans une chaîne. En la matière, le travail avait été largement préparé par les travaux de F. Petit sur les chaînes sur la Genèse. L’apparat qui y correspond est très riche, et on peut regretter que le volume n’ait pas été complété par un index des lieux cités, qui aurait été fort utile, en attendant la parution de la suite du Commentaire. La riche liste des œuvres citées aurait pu être améliorée ici ou là par le recours à de meilleures éditions  [44]. On attirera aussi l’attention sur les passages, parfois assez nombreux, dont la source n’a pas été identifiée ; la dénomination est un peu trompeuse (même si la chose est clairement expliquée dans l’introduction) : il s’agit de passage soit dont la source n’est pas identifiée, soit qui doivent être rapportés au rédacteur, donc à Procope. Si la distinction n’est pas aisée à faire, on aurait pu souhaiter, cependant, une étude de ces sections, comme celle qu’a menée J.-M. Auwers pour l’Épitomé de la chaîne sur le Cantique  [45].

71 Le texte lui-même de ce long commentaire occupe 460 pages, avec apparat critique et apparat des sources et parallèles ; la présentation en est claire et soutenue par des éléments marginaux relatifs aux sources et aux sections de la Genèse commentées. Le volume se clôt par un index des citations bibliques et deux index des variantes hexaplaires (ou syriaques et hébraïques) et des variantes par rapport au texte de la Septante. Les apparats auraient pu gagner en clarté, en particulier en distinguant les sources de Procope – directes ou à travers la ou les chaînes antérieures – et les simples parallèles, en particulier avec des auteurs postérieurs à Procope  [46].

72 Ce très riche volume met ainsi à la disposition du monde savant un texte d’une grande importance, tant par son contenu propre que par les témoignages qu’il apporte sur des exégèses antérieures, et perdues. Sa confrontation avec les chaînes sur la Genèse est maintenant possible et déjà bien préparée par le remarquable travail mené par l’A. dans l’apparat, où les citations sont non seulement identifiées, mais déjà corrélées avec leur source ou parallèle dans l’édition des chaînes par F. Petit. Le travail d’interprétation détaillée de ces matériaux doit maintenant être mené ; il est certain que cette édition apportera beaucoup à la réflexion sur la nature des chaînes exégétiques, sur leur relation avec l’activité du commentateur, mais aussi sur la méthode et les intérêts propres de Procope de Gaza. L’édition de l’Épitomé de la chaîne sur le Cantique qu’avait fourni en 2011 J.-M. Auwers trouve ici un très utile pendant et on ne peut qu’espérer que l’exploitation des textes ne tardera pas. En outre, l’A. a déjà fait paraître, en 2016, une traduction allemande qui vient très utilement compléter ce volume, et qui sera présentée dans le prochain bulletin.

73 Anastase le Sinaïte. — Avec les deux livres suivants, nous parvenons aux limites de la période patristique en Orient, et chez un auteur moins familier aux patrologues, mais non moins important. Anastase le Sinaïte est un auteur fort étudié ces dernières années, mais dont les œuvres n’ont presque jamais été traduites en français. Nicolas Molinier, hiéromoine orthodoxe décédé en février 2015, propose ici une première traduction française de trois homélies  [47] : Sur la sainte Synaxe (CPG 7750), Sur le Psaume vi (CPG 7751.2), Sur ceux qui se sont endormis (CPG 7752), ainsi que des extraits des Questions et réponses (CPG 7746) dont l’édition critique a récemment été publiée au Corpus christianorum  [48]. Le volume est précédé d’un bref Avant-propos qui présente l’auteur  [49] ; chacun des textes bénéficie d’une introduction spécifique, qui en décrit à grands traits le contenu et l’objet. Les trois homélies, qui ne bénéficient pas encore d’une édition critique, sont traduites à partir du texte de la Patrologia graeca de Migne, qui reprend elle-même des éditions de l’époque moderne. Le volume vise à une forme de vulgarisation, comme le confirme la collection dans laquelle il est paru, en particulier dans le domaine de la spiritualité orthodoxe ; il ne faut donc pas y chercher un apparat scientifique qui n’y a pas sa place. Le traducteur a cependant visé à fournir des éléments de commentaires (citations bibliques et quelques rapprochements avec d’autres œuvres d’Anastase, principalement), qui sont utiles à tout lecteur ; les parallèles ou sources évoquées dans les introductions auraient pu être utilement relevés et précisés en note. La traduction est de lecture agréable, parfois au détriment de l’exactitude, ce qui se comprend au vu du public visé.

74 Dans une deuxième partie, N. Molinier a traduit quelques-unes des Questions et réponses (1-14, 17-18, 24, 31-34, 36, 40-41, 46-60, 62, 64-65, 68, 71, 73, 84, 87, 90-92, 96-97, 103), selon un principe de sélection thématique assez flou (profit spirituel possible aujourd’hui). Les notes sont ici réduites aux citations scripturaires, tandis que la traduction est entrelacée avec des éléments de commentaires, d’ordre assez général.

75 Si ces traductions n’ont pas vocation à fournir un accès sûr et un commentaire détaillé des textes anastasiens, elles ont au moins le mérite, surtout pour les trois homélies, de rendre accessible des textes peu étudiés ; la traduction partielle des Questions et réponses est plus discutable, mais se comprend dans un but pastoral.

76 Les deux imposants volumes que Karl-Heinz Uthemann a consacrés à Anastase le Sinaïte viennent couronner des années de pratique de cet auteur et d’importantes éditions que K.-H. Uthemann a procurées à la communauté scientifique  [50]. Cette vaste monographie est la version développée et complète de l’étude qui a paru sous forme réduite dans la Théologie byzantine  [51]. La production littéraire de cet auteur qui fut principalement actif dans la deuxième moitié du vii ^e siècle est abondante et importante ; ses limites exactes, cependant, font débat, et partant, la reconstitution de sa biographie. Les hypothèses de K.-H. Uthemann, qui sont loin d’être partagées par tous les spécialistes de l’œuvre, sont ici exposées avec beaucoup de détail et en recourant à tous les domaines de l’argumentation : théologie, histoire, codicologie et transmission des textes. La reconstitution proposée conduit d’une part à écarter l’origine chypriote d’Anastase, en mettant de côté une partie des Récits utiles à l’âme à la suite d’une complexe hypothèse codicologique, et d’autre part à rejeter l’authenticité des Récits sur le Sinaï, ce qui a des conséquences immédiates pour la datation de la vie et de la mort de Jean Climaque tout autant que pour la biographie d’Anastase.

77 Cependant, si les différentes collections de récits et les questions de datation et de chronologie sont essentielles, et occupent de fait une très grande place dans l’ouvrage, c’est plutôt dans sa première partie, consacrée à l’Hodegos, et dans l’étude des autres œuvres, en particulier les homélies, qu’il faut chercher l’apport de l’ouvrage. Le livre, après une très courte introduction, s’ouvre par une première partie qui est consacrée à la christologie d’Anastase, autour de l’Hodegos et de quelques autres œuvres qui lui sont thématiquement liées. L’A. reprend sa datation de l’œuvre à la fin du vii ^e ou au début du viii ^e siècle et la situe dans la continuité des discussions contre les monothélites et monoénergistes. L’ouvrage se présente comme un guide dans la controverse contre les monophysites ; il cherche également à rapprocher les formules cyrilliennes d’une interprétation qui se situe dans la ligne de Chalcédoine. Les Questions et réponses, récemment éditées sous leur forme authentique par J. Munitiz, sont traitées en deux pages dans le corps de l’ouvrage. Les homélies, en revanche, bénéficient d’un développement un peu plus étendu (trente pages environ), mais sommaire, qui fait désirer plus encore une édition critique de ces textes, qui n’en bénéficient pas pour la plupart  [52]. Le deuxième volume comprend l’étude de deux textes : la Dialexis contre les juifs (CPG 7772) et le Commentaire sur l’Hexaemeon (CPG 7770), dont l’A. refuse la paternité anastasienne, soutenue au contraire par ses derniers éditeurs  [53].

78 Le livre, qui ne comporte pas de conclusion, est complété par un utile répertoire des œuvres d’Anastase ou d’attribution discutée, avec pour chacune, un répertoire d’édition et des éléments de discussion, une bibliographie et de très abondants index.

79 De lecture assez ardue, ces deux volumes sont pourtant pleins de richesses, qu’il faut souvent aller débusquer ; la structure, touffue comme la pensée de l’A., n’apparaît pas clairement dans la table des matières, et certaines œuvres sont fort rapidement traitées. L’essentiel concerne l’Hodegos et les œuvres christologiques, d’une part, et les discussions sur les collections de Récits, d’autre part. Pour ces dernières, cependant, seule la publication de l’édition et traduction commentée d’André Binggeli, qui ont fait la matière de sa thèse de doctorat soutenue en 2001, permettra au lecteur de se faire une idée véritable de la valeur des arguments de K.-H. Uthemann, puisque ce dernier en discute largement les conclusions. Sans doute un travail éditorial un peu plus important aurait-il permis un accès plus aisé au lecteur, ce qu’auteurs et éditeurs oublient parfois plus qu’il ne faudrait.

80 Théologie byzantine. — En 2002, Vassa et Carmello Giuseppe Conticello publiaient un premier volume de La Théologie byzantine et sa tradition : il s’agissait du tome II, couvrant les xiii ^e-xix ^e siècles. Treize ans plus tard, est parue sous la direction de Carmello Giuseppe Conticello la première partie du premier tome (I/1), qui couvre les vi ^e-vii ^e siècles  [54]. Cet ouvrage monumental présente, pour chacun des sept auteurs traités, une notice complète  [55] : vie de l’auteur, présentation des œuvres avec toutes les informations que requiert un tel répertoire (titres, éditions et/ou manuscrits, numéros dans les autres répertoires, éléments de datation ou de critique, etc.), approche de la théologie de l’auteur, bibliographie, traduction d’un court texte ou d’un extrait d’une œuvre plus longue. L’ensemble du volume est d’un grand intérêt et constitue désormais un outil de référence incontournable ; si le travail de recensement des œuvres et d’identification des éditions est moins neuf qu’il ne l’était pour le tome II, puisque la Clauis Patrum Graecorum avait déjà traité l’ensemble de ces auteurs, il en constitue une mise à jour bienvenue et fournit des détails beaucoup plus nombreux que le répertoire de référence. Les notices sont d’ampleur très différente, depuis les quarante pages d’Isaac le Syrien (qui aurait peut-être mérité un traitement un peu plus développé, surtout au vu de la complexité du dossier de ses œuvres) jusqu’aux quelque deux cent cinquante pages d’Anastase le Sinaïte, pour lequel au contraire les détails et les controverses sont sans doute plus abondants qu’on aurait pu le souhaiter dans ce type de volume  [56].

81 Comme le soulignait Jacques Noret dans sa conférence de présentation de l’ouvrage en décembre 2015, les auteurs traités ici n’ont pas tous le même profil théologique et littéraire. Trois sont clairement des théologiens – même si la fonction impériale du premier complique encore sa caractérisation : Justinien, Maxime le Confesseur, Anastase le Sinaïte. Pour ce dernier, d’ailleurs, il faut aussi nuancer cette appartenance, car une part importante de ses écrits le rapproche également des auteurs ascétiques du second groupe, en particulier les collections de Récits, mais aussi nombre de ses homélies. La seconde catégorie rassemble des moines et ascètes, dont la production relève pour l’essentiel du versant spirituel de la théologie : le Pseudo-Macaire, présenté en appendice, car il sort du champ chronologique du volume, Isaac de Ninive, Jean Climaque. Il faut leur ajouter Romanos le Mélode, dont le rôle poétique et liturgique – et, partant, théologique, d’autant qu’il a largement écrit dans la perspective mise en place par Justinien – est essentiel. Il serait facile de critiquer ce choix en soulignant des lacunes (Léonce de Byzance, par exemple) ; il faut toutefois se rappeler que, comme pour le tome II déjà paru, et contrairement à la Clauis Patrum Graecorum, le livre ne prétend pas être un répertoire exhaustif, mais présenter quelques figures majeures. C’est sans doute l’une des limites de l’exercice, mais c’est aussi ce qui en a probablement rendu possible l’achèvement.

82 Le choix des auteurs, mis à part les limitations relevées ci-dessus, a donc le mérite de mettre en évidence l’entrelacement inséparable entre les différents versants de la théologie byzantine, quand un esprit moderne a davantage tendance à n’en retenir que l’aspect proprement doctrinal. Dans ce domaine, c’est à coup sûr la christologie qui est au premier plan, du fait même de la période retenue, et la succession des différentes notices offre un très utile panorama à ce propos, même si l’ensemble est présenté selon le seul point de vue du courant majoritaire, orthodoxe et prochalcédonien – les autres partis ne figurent qu’au titre d’adversaire des auteurs étudiés. On relèvera aussi les présentations des approches spirituelles et ascétiques d’auteurs comme Jean Climaque ou Isaac le Syrien. La notice sur Jean Climaque a également reçu un important renfort quant aux sources biographiques sur l’auteur, du fait même des divergences qui existaient entre plusieurs contributeurs du volume ; K.-H. Uthemann tient en effet pour une date de mort avant 630, parce qu’il refuse la paternité des Récits sur le Sinaï à Anastase. Au contraire, la plupart des autres chercheurs retiennent une datation de la mort de Climaque vers 649. C’est sans doute la notice anastasienne qui reste la plus complexe à appréhender pour le lecteur, du fait des positions hypercritiques de son A. La notice sur le Pseudo-Macaire, qui figure en appendice, est très brève, peut-être un peu trop pour un auteur dont non seulement l’identité, mais aussi la pensée et l’histoire de la transmission de ses textes sont pour le moins complexes. V. Desprez présente pour l’essentiel les acquis et débats récents et fournit une importante mise à jour bibliographique, mais on peut regretter qu’il n’ait pas pu consacrer quelques pages supplémentaires à éclairer les rapports des différentes collections entre elles, leur nature et leurs spécificités.

83 Ces remarques sont bien secondaires au regard de l’importance d’ensemble de ce livre et des contributions qu’il rassemble. Ces dernières constituent désormais un jalon précieux sur les auteurs de cette période et offrent à la fois des éléments d’interprétation d’ensemble pour leurs œuvres, de contexte, mais aussi des points de référence bibliographiques essentiels. L’éditeur du volume offre ainsi à la communauté scientifique un livre de premier plan ; espérons qu’il ne faudra pas attendre treize ans de plus pour voir le volume I/2  [57].

IV ^e -VI ^e siècles en Occident

84 Dans la seconde partie de ce bulletin, plus brève, on se tournera vers les auteurs occidentaux, pour lesquels les productions ne sont pas moins riches et importantes, bien au contraire.

85 Hilaire de Poitiers, Paulin de Nole, Ennode de Pavie. — L’ouvrage d’Ellen Scully, issu d’une thèse de doctorat de la Marquette University dirigée par M. R. Barnes, se propose de démontrer que la sotériologie d’Hilaire de Poitiers ne peut être comprise qu’au sein d’un modèle bien particulier, celui du « salut physique » : tous les humains bénéficieraient du salut du seul fait de la transformation de la nature humaine en Christ [58]. Une telle approche rend essentiellement inutiles les médiations de la foi, des sacrements, de l’Esprit, etc., pour apporter aux individus le pouvoir salvifique de l’Incarnation. Comme l’A. le rappelle, une telle lecture remonte principalement au xix ^e siècle avec A. Ritschl, avant d’être reprise par A. von Harnack ; elle indique également quelques auteurs orientaux qui auraient tenu une position semblable (Irénée, Athanase, Grégoire de Nysse, Cyrille d’Alexandrie), sans toutefois donner aucune indication bibliographique à leur sujet et sans même que leur nom figure dans l’index. Or une telle comparaison n’aurait pu qu’être précieuse, tant sur le fonds de la pensée que pour les réflexions qu’ont suscitées ces interprétations dans les dernières décennies  [59], même si l’A. écarte pour Hilaire la supposée source platonicienne de ces positions orientales.

86 L’ouvrage s’articule en deux parties principales : la première (chap. i-iv) veut démontrer qu’Hilaire est un tenant d’une théorie physique du salut, sans pour autant être platonicien ; la seconde (chap. v-ix) étudie l’insertion de cette théorie dans l’ensemble de la théologie d’Hilaire et son influence globale, en particulier pour la christologie, l’eschatologie, l’ecclésiologie et la doctrine trinitaire. Les Traités sur les Psaumes constituent le point focal de l’étude  [60], même si les autres œuvres d’Hilaire sont bien évidemment prises en compte. La première partie tend pour l’essentiel à remettre en cause l’approche traditionnelle qui voyait, à la suite d’Harnack, la source de la conception d’un salut physique chez Hilaire dans sa dépendance au platonisme. E. Scully propose au contraire de voir dans Tertullien et dans le stoïcisme une origine beaucoup plus probable pour les positions d’Hilaire. Cette théorie du salut physique resterait cependant relativement incomplète, dans la mesure où l’évêque de Poitiers ne propose pas de cadre métaphysique d’ensemble pour intégrer cette perspective. La thèse de l’A. est présentée de manière assez radicale et le premier chapitre classe à grands traits les études antérieures, mais aussi leurs auteurs, en fonction de leur position supposée au regard de la théorie du salut physique ; or ce classement aurait gagné à être nuancé : en effet, pour ne prendre qu’un exemple, les auteurs de l’introduction au premier volume de la traduction française du Sur la Trinité, M. Figura et J. Doignon   [61], qu’E. Scully classe parmi les adversaires résolus de cette théorie (p. 12-14), sont loin d’être aussi catégoriques : si le salut n’est pas automatique du fait de l’Incarnation, la nature humaine entière est bien touchée par le salut du fait même de l’assomption de la nature humaine par le Christ.

87 Le livre se clôt par une bibliographie [62], un index des noms et notions, fort brefs, et un index biblique. Un index des lieux cités, en particulier chez Hilaire, aurait été plus que nécessaire pour que l’ouvrage puisse vraiment être utilisé.

88 Dans ce qui apparaît souvent comme un plaidoyer pour Hilaire, dont le manque de crédit y compris parmi les spécialistes de son œuvre est rappelé en conclusion, le lecteur trouvera assurément nombre d’analyses intéressantes, s’il sait nuancer les jugements parfois un peu cavaliers de l’A. sur ses prédécesseurs. De même, l’argumentation en faveur d’un modèle de salut physique dégagé du platonisme est peut-être trop rapidement mise en opposition avec l’approche grecque, qui n’aurait su dégager du cadre métaphysique de la philosophie platonicienne son approche du salut : les travaux de J. Zachhuber sur Grégoire de Nysse, par exemple, auraient dû conduire à réduire une telle dichotomie, que l’A. repousse précisément dans le cas d’Hilaire.

89 Franz Dolveck a fait paraître en 2015 une monumentale édition des œuvres poétiques de Paulin de Nole  [63]. Pontius Meropius Paulinus (352/353-431), de son nom complet, originaire d’Aquitaine, fut l’élève d’Ausone ; membre d’une famille sénatoriale, il mena d’abord une carrière conforme à sa naissance, avant sa conversion et une orientation chrétienne qui le conduisit à s’installer à Nole, où il joua le rôle de patron avant d’en devenir évêque. Il est l’auteur d’une œuvre assez importante, en vers et en prose, composée principalement d’un corpus de Natalicia en l’honneur du principal saint de Nole, Félix, qu’il semble avoir lui-même publié, et d’autres textes, lettres et pièces en vers ; on signalera, parmi les pièces perdues, mais connues d’une manière ou d’une autre, un panégyrique en prose de Théodose. Parmi les pièces en vers, plusieurs sont transmises avec le corpus d’Ausone, d’autres avec les lettres de Paulin ; l’A. rejette en revanche l’authenticité des Carm. 6, 30, 32 et 33 de l’édition Hartel. La très ample introduction s’ouvre par un rapide et clair état de la question sur Paulin et son œuvre. Une seconde section présente l’ensemble des manuscrits, avec des notices plus ou moins développées, mais toujours attentives à caractériser clairement les livres, y compris au plan matériel, et à fournir une esquisse de leur histoire.

90 La troisième section étudie l’histoire du texte des Natalicia et son établissement, en recourant non seulement aux manuscrits de la tradition directe, mais aussi largement à la tradition indirecte assez abondante, qui permet de mieux situer chronologiquement et géographiquement un certain nombre de points du stemma, comme l’utilisation du texte lors du concile de 825 sur les images et dans des œuvres qui en découlent directement (Dungal, Contre Claude de Turin ; Jonas d’Orléans, Sur le culte des images, ainsi que les actes mêmes du concile). L’éditeur situe les quatorze Natalicia (il ne reste que des extraits du dernier), composés chaque année, entre 395 (mais la date est incertaine du fait de la nature liminaire de ce Natalicium, peut-être composé en Espagne) et ; il suppose que la série a été interrompue par l’accession de l’auteur à l’épiscopat, qui ne lui aurait plus laissé les loisirs suffisants pour poursuivre. F. Dolveck clôt cette section par une histoire du texte et de sa fortune, somme toute limitée.

91 La quatrième section est consacrée aux Carmina uaria : Ad Iouium, Ad Cytherium, De obitu Celsi, Ad Nicetam, Psalmi 1, 2 et 136, dont la tradition est directement liée à celle des Lettres de Paulin ; ce corpus aurait été publié après la mort de l’auteur. Cette « édition » présente les œuvres de la prose à la poésie, par transitions successives. Les Vltima commercia, derniers échanges en vers entre Paulin et Ausone, sont l’objet de la cinquième section ; la transmission de ces six pièces métriques est complexe, dans la mesure où elles figurent à la fois dans la tradition manuscrite des deux auteurs. En outre, les pièces telles qu’elles se présentent dans les manuscrits ne constituent souvent que des parties de lettres, dont les éditeurs ont de longtemps discuté la reconstitution. Il faut enfin ajouter que, si les variantes des pièces de Paulin tiennent aux éditions antiques et aux variations de la tradition, l’éditeur tend à montrer que les Lettres d’Ausone nous sont transmises dans deux recensions d’auteur. F. Dolveck propose également de voir dans l’Ep. 18 d’Ausone l’un des éléments manquants de l’échange évoqué dans les Vltima commercia – les lettres en prose concernées, en revanche, n’étant pas conservées.

92 La sixième section aborde deux prières en vers (Oratio maior et Oratio minor), étroitement dépendantes l’une de l’autre. L’attribution de la première, partagée entre Ausone et Paulin, est discutée ; l’éditeur propose un faisceau d’arguments en faveur de Paulin, sans trancher définitivement. L’Oratio minor, en revanche, aurait un statut plus complexe : elle serait une partie de l’Ephemeris (III), dont il faudrait attribuer la paternité conjointe à Paulin et Ausone. L’éditeur aborde ensuite (VII) l’Épithalame pour le mariage de Julien d’Éclane (fin 407-début 408), qui a été transmis de manière tout à fait isolée par deux manuscrits mutilés, tandis que le texte complet n’est plus accessible que par l’intermédiaire de deux éditions du xvii ^e siècle. Il faut ajouter aux œuvres déjà évoquées l’épitaphe de Cynégius, qui n’a été transmise que par voie épigraphique, puis par le relevé de cette inscription aujourd’hui disparue.

93 L’éditeur rassemble ensuite ses conclusions sur la transmission des différents groupes d’œuvres dans un court chapitre accompagné d’un ample stemma d’ensemble, qui reprend et articule les stemmas partiels. La neuvième section est occupée par la présentation des éditions antérieures, depuis l’editio princeps de 1516 par Josse Bade. Comme il le reconnaît lui-même, l’ordre des pièces adopté par l’éditeur, s’il s’écarte des usages antérieurs, n’est pas entièrement satisfaisant ; il permet cependant de retrouver une certaine logique, sans remonter cependant aux corpus de la tradition manuscrite. Cette ample introduction se clôt sur un census des conjectures et corrections, qui remplit vingt-deux pages.

94 L’édition elle-même occupe un peu moins de la moitié du volume ; le texte est accompagné de plusieurs apparats : scripturaire, parallèles, témoins du texte, critique. Il est suivi d’une vingtaine de pages d’Adnotationes, qui portent pour l’essentiel sur l’établissement du texte, et secondairement sur son interprétation. Le volume se termine par les index usuels : bible, sources, noms propres. La tâche réalisée est considérable, et de grand prix ; elle vient avantageusement remplacer l’édition de W. von Hartel de 1883. Il ne reste plus qu’à espérer que l’éditeur complète rapidement sa tâche par une traduction annotée, qui rendra plus accessible ce travail d’une grande érudition et permettra aussi de mieux juger, dans le détail, la valeur des choix faits dans l’établissement du texte.

95 Ennode de Pavie (473/474-521), de son nom romain Magnus Felix Ennodius, compte parmi les auteurs latins importants de l’Antiquité tardive. Son œuvre en prose et en vers, éditée dès le xvi ^e siècle, n’a cessé de retenir l’attention, tout en suscitant des jugements souvent contrastés et pas toujours favorables à l’auteur ; on a en particulier souligné le décalage entre la fonction ecclésiale d’Ennode, d’une part, et son goût pour une écriture savante, voire précieuse, ainsi que pour la culture profane, sa mythologie et ses images. L’imposant ouvrage de Céline Urlacher-Becht, issu d’une thèse de doctorat soutenue en 2009 à l’Université de Strasbourg sous la direction conjointe de Gérard Freyburger et de Vincent Zarini, propose une nouvelle lecture de l’œuvre poétique, sous l’angle de son rapport à l’église de Milan  [64]. Après la publication d’une nouvelle édition et traduction de sa correspondance, entreprise dans la Collection des Universités de France par S. Gioanni depuis 2006, c’est l’autre versant essentiel de l’œuvre d’Ennode qui bénéficie ainsi d’une étude détaillée, en attendant la publication annoncée d’une édition et traduction commentée. De ce point de vue également, le présent ouvrage offre d’ailleurs une riche moisson, puisque l’A. y cite abondamment les poèmes – et plus largement les textes – d’Ennode, toujours accompagnés d’une traduction le plus souvent personnelle.

96 C. Urlacher-Becht, au premier regard, semble proposer une démarche de réhabilitation de son auteur, souvent décrié par la critique sous l’accusation de n’être qu’un demi-chrétien, voire un païen déguisé en clerc, qui se serait ensuite converti de manière radicale et aurait renié ce qu’il adorait précédemment, pour se faire un dévoué partisan pontifical dans les affaires romaines. Son intention, cependant, est plus complexe et plus subtile, et de ce fait plus féconde : elle étudie les poèmes en s’attachant à leur contexte, leur fonction et leur destinataire, en proposant de distinguer, à grands traits, entre des poèmes écrits comme clerc, et des poèmes écrits comme aristocrate, et ce quelle que soit la période de la vie d’Ennode ; autrement dit, elle substitue à une opposition absolue entre des périodes inconciliables une analyse fonctionnelle et contextuelle qui couvre toute l’activité de l’auteur. Écartant à bon droit une dichotomie que les nécessités rhétoriques rendent sans doute plus caricaturale encore qu’elle ne l’est effectivement, C. Urlacher-Becht rappelle qu’un clerc n’écrit pas toujours dans ses habits de clerc, proposant plusieurs images efficaces pour soutenir son propos, le métier, l’habit. Après une introduction très claire, l’ouvrage est organisé en trois parties, suivies d’une conclusion et d’utiles index. La première partie constitue une sorte de démonstration préalable de la pertinence de la méthode et de la solution proposées par l’A. : en donnant une étude détaillée d’une série de textes où on a voulu voir une opposition païen-chrétien, l’A. montre que l’interprétation biographique, qui conduit le païen, par un épisode de conversion radicale, jusqu’à l’état de bon clerc brûlant tout ce qu’il avait naguère adoré, est comme souvent réductrice et obscurcit les textes plus qu’elle ne les éclaire, même sous une version plus subtile, qui conduit de la culture païenne à son rejet, puis à la compréhension finale de la possibilité d’intégrer une part de cette culture dans le christianisme. Peut-être n’aurait-il d’ailleurs pas été inutile de rappeler qu’un tel constat a également été fait ces dernières années pour d’autres auteurs anciens, par exemple pour Grégoire de Nysse ou Basile de Césarée.

97 La distinction proposée est sans doute plus satisfaisante : elle sépare des poèmes mondains, où la question de la religion ne se pose pas de manière autonome ni prégnante, et des poèmes qui sont liés aux fonctions et au rôle religieux de l’auteur – ce qui n’exclut d’ailleurs pas la présence de motifs et de procédés qui sont liés à l’origine aristocratique d’Ennode, à ses réseaux familiaux et amicaux ainsi qu’à leurs cadres conceptuels et littéraires. Selon C. Urlacher-Becht, si ces deux postures sont souvent entremêlées dans les épîtres, elles ne le sont presque jamais dans les poèmes ; ceux qui relèvent de l’action religieuse d’Ennode formeraient un ensemble clairement défini, qui constitue l’objet principal du présent livre. On notera aussi que l’A. suggère qu’une bonne part des écrits poétiques d’Ennode n’était pas destinée à une publication ; elle distingue avec raison les différents régimes de circulation et de publication des œuvres, en fonction de leur genre littéraire, de leurs destinataires et de leur contexte de rédaction.

98 La deuxième partie porte sur les épigrammes religieuses d’Ennode, au sein desquelles l’A. distingue trois ensembles : des inscriptions de reconstruction, à la gloire de l’évêque bâtisseur ; des poèmes destinés à orner la demeure épiscopale et qui sont moins liés aux travaux eux-mêmes qu’aux fonctions du lieu ; des tituli pour des représentations figurées, en particulier les douze portraits d’évêques de Milan, qui servent la promotion d’un siège et d’un modèle épiscopal, au service des projets de son parent, l’évêque de Milan Laurent. Si rhétorique et ornementation sont très présentes dans ces écrits, ce n’est pas pour célébrer seulement l’écriture du poète, mais aussi et surtout pour remplir une fonction par rapport à l’objet des poèmes et à la politique ecclésiastique dans laquelle ils s’inscrivent.

99 La troisième partie étudie le corpus des hymnes d’Ennode, dont on sait l’insertion dans le cadre ambrosien, mais aussi la postérité relativement réduite dans le domaine liturgique, à l’exception d’une reprise assez tardive, à l’époque carolingienne, dans la zone de Bénévent, puis chez les célestins. Prolongeant des hypothèses antérieures, l’A. suggère de voir dans Paul Diacre le responsable de ce regain de faveur : formé à Pavie, ce dernier aurait introduit dans la région bénéventaine les hymnes qui y sont entrés dans la liturgie. De manière globale, C. Urlacher-Becht propose une lecture des hymnes qui ne se réduit pas au modèle ambrosien et montre la multiplicité des sources et des modèles d’Ennode ; leur contenu serait moins consacré à la doctrine et à la morale qu’à la célébration et refléterait ainsi l’évolution de la communauté ecclésiale milanaise. Leur échec relatif serait principalement dû aux évolutions des règles liturgiques qui auraient exclu rapidement après leur composition le chant d’hymnes pour les fêtes des saints.

100 L’ouvrage est riche et documenté, et offre de nombreuses analyses de textes, ce qui le rend précieux. On regrettera cependant quelques erreurs (ainsi du concile de Laodicée, daté par l’A. de 381 [p. 324]), ou encore des manques importants dans la bibliographie  [65]. L’essentiel, cependant, n’est pas là : en remettant au premier plan la prise en considération du contexte d’écriture des œuvres et de leurs destinataires, et en reléguant au second plan une histoire littéraire à la manière de Sainte-Beuve, qui cherche dans l’itinéraire personnel des hommes la clef de lecture de leur œuvre – travers romantique qui affecte encore bien des travaux sur l’Antiquité, chrétienne ou non – C. Urlacher-Becht propose une approche féconde, qui sera bientôt complétée, on peut l’espérer, par l’édition et traduction annoncée du corpus des poèmes.

101 Christologie. — Au contraire des études et éditions présentées jusqu’ici, le livre suivant propose une approche globale, sous un angle théologique. Ce fort volume dû à Michel Fédou, s.j., fait suite aux deux premiers tomes du même ouvrage, parus en 2006 et 2013, et qui ont été présentés dans le précédent bulletin par B. Meunier   [66]. Le troisième et dernier volume couvre presque la même période que le deuxième (iv ^e-vii ^e siècles), mais cette fois-ci sur le versant occidental  [67]. Comme les précédents, il découle pour partie de l’enseignement de l’A. au Centre Sèvres et renoue ainsi avec la tradition des grands livres issus d’un cours, soutenus et portés par un exigeant travail de recherche. L’ouvrage se situe également dans la perspective d’une réflexion de théologien et de patrologue sur l’histoire de la théologie, ce qu’indique d’ailleurs clairement la collection qui l’accueille. Comme le rappelait Bernard Meunier à propos des tomes précédents, l’ouvrage ne constitue pas à proprement parler un manuel de christologie ou une histoire de la christologie, mais bien une enquête à travers les différentes approches de la christologie dans l’Antiquité tardive latine ; la qualité de rédaction de l’ouvrage et son sens pédagogique en font cependant un très utile instrument de travail, y compris pour des lecteurs qui ne sont pas spécialistes.

102 Quatre grandes parties structurent le livre, recoupées par des chapitres consacrés à un ou plusieurs théologiens, ou éventuellement à un thème ou une controverse : I, Hilaire de Poitiers, Marius Victorinus, Ambroise de Milan, controverse sur l’autel de la Victoire, Jérôme de Stridon et Rufin d’Aquilée ; II, Augustin d’Hippone, à qui sont consacrés cinq chapitres ; III, Jean Cassien et Vincent de Lérins, Prosper d’Aquitaine, Léon le Grand ; IV, Boèce et Cassiodore, Afrique du Nord, Gaule, Grégoire le Grand, Isidore de Séville. Une bibliographie très réduite – et pour son immense majorité en langue française – ainsi qu’un index des auteurs anciens clôturent le volume. Les éléments bibliographiques détaillés par auteur ou par période doivent être recherchés dans les notes des chapitres correspondants.

103 Les différents auteurs sont souvent traités à travers l’une ou l’autre de leurs œuvres, qui est privilégiée pour son intérêt particulier, comme le De Trinitate d’Hilaire, ou à travers tel ou tel dossier, comme la controverse origéniste, pour Jérôme, ce qui ne pose pas de difficulté dans la mesure où l’A. cherche à illustrer des orientations et des problématiques d’un intérêt particulier, non à rédiger un manuel complet. Chaque partie s’ouvre en outre par une brève introduction, qui replace les auteurs traités dans un contexte plus large – autres auteurs contemporains de la même zone géographique et temporelle, débats contemporains, etc. Dans son ample conclusion, l’A. retient trois dimensions principales pour cette christologie latine, entendue en un sens large puisqu’elle inclut aussi les réflexions sur la place du Fils au sein de la Trinité : apologétique, dogmatique – que les champs d’études autres que la théologie auraient tendance à qualifier plutôt de doctrinale, au moins pour les premiers auteurs traités – spirituelle. Cette largeur de vue est essentielle, qui conduit l’A. et avec lui, son lecteur, à sortir d’une perspective trop restreinte aux controverses doctrinales autour de l’articulation entre nature humaine et nature divine dans le Christ. L’A. rappelle en outre que la pénétration des « barbares » dans l’empire ramena le christianisme latin à une situation d’annonce du Christ assez semblable à celle des premiers temps, où il n’était pas question de débats théologiques subtils, comme en Orient à la même époque, mais d’annonce primaire de l’Évangile à des nations qui ne le connaissaient pas encore.

104 Par son approche, le livre s’adresse autant aux spécialistes du christianisme ancien qu’aux théologiens, à qui il rappelle avec force l’intérêt et la nécessité d’une étude des textes et de la théologie patristique, non pas comme une simple étape historique éventuellement dépassée, mais comme un modèle vivant et une source d’inspiration renouvelée. Si ces trois volumes n’ont pas l’ambition de remplacer l’œuvre monumentale d’A. Grillmeier, ils en constituent un utile contrepoint, dont on ne peut que conseiller la lecture.

Transmission des textes

105 C’est un ouvrage fort important pour l’histoire des textes, de leur circulation et de leur réception qu’on présentera maintenant. Avec ce premier volume d’une nouvelle série, Emanuela Colombi a rassemblé une très utile suite d’études sur la tradition manuscrite et imprimée des auteurs patristiques latins originaires de l’aire espagnole [68]. Outre une ample introduction, le livre comprend vingt-cinq notices, plus quatre renvois à d’autres volumes  [69]. L’ouvrage se clôt par deux indices, des manuscrits et des auteurs et œuvres, complets et clairs. Un seul regret sur la forme de ce beau livre : la liste des abréviations est très réduite et doit être complétée par celles de la Clauis Patrum latinorum, ce qui est peu pratique, car si le volume est pensé comme un complément de la CPL et suppose son existence, son utilisation directe n’implique pas forcément la consultation du répertoire antérieur  [70]. La structure et la sélection des auteurs et des textes se fondent sur la classification géographique de la CPL et sa subdivision en œuvres authentiques, disputées et spuria, sans tenir compte des critères par genre littéraire ; les auteurs pré-nicéens feront l’objet d’un volume séparé. On notera quelques éléments moins satisfaisants, de ce fait : l’article consacré à la Fides « sancti Ambrosii » conclut en faveur d’une production du texte en Italie du Nord, avec de bons arguments, ce qui rend peu adéquate l’insertion du texte dans le volume sur la littérature espagnole.

106 Les notices, de longueur très variable, se présentent sous une forme relativement standardisée : informations sur l’auteur ; œuvres authentiques, œuvres douteuses, œuvres inauthentiques. En fonction des études déjà disponibles et de l’ampleur de la tradition manuscrite des textes, la notice est plus ou moins développée et précise. Toutes, cependant, partent des manuscrits eux-mêmes et présentent leur classement, en tenant compte de toutes les dimensions textuelles, mais aussi historiques et géographiques. Le témoignage des manuscrits conservés est également complété par la prise en considération des mentions de manuscrits dans les catalogues anciens de bibliothèques ainsi que de la tradition indirecte et des témoignages sur l’œuvre et sa circulation. L’objectif, qui est inégalement atteint en fonction des œuvres et des auteurs du fait de la documentation existante, mais qui donne son unité et une part importante de son intérêt au volume, est de dresser une histoire de la circulation et de la réception médiévale de ces textes. Les éditions existantes, leurs sources manuscrites et leurs méthodes sont également présentées avec soin.

107 Comme le relève E. Colombi dans son introduction, les textes de ce volume présentent une difficulté particulière, dans la mesure où une majorité d’entre eux est soit transmise de manière anonyme, soit d’attribution problématique ; la difficulté est encore renforcée si l’on considère que la plupart des œuvres correctement attribuées sont en fait des lettres. Ces difficultés d’attribution s’expliquent aisément : on sait que les œuvres d’auteurs à l’orthodoxie discutée ont souvent été placées sous un patronage plus reluisant ; on sait aussi que l’absence d’autorité en tête d’un texte a le plus souvent été comblée par un nom, choisi par proximité, par genre littéraire (ainsi des lettres et des textes exégétiques, souvent attribués par défaut à Jérôme), ou pour des raisons qui nous échappent encore. Ces grandes rubriques, cependant, révèlent quelques surprises : ainsi de l’attribution des œuvres de Grégoire d’Elvire à Origène ou à Jean Chrysostome, mais aussi à Grégoire de Nazianze et à Ambroise, pour le De fide orthodoxa. Les attributions à Augustin, en revanche, se révèlent beaucoup plus rares pour ces textes d’origine espagnole. Un autre domaine attire l’attention : les variantes d’auteur, ou l’existence à date ancienne de deux recensions d’un même texte, par exemple pour Prudence, Juvencus ou encore Grégoire d’Elvire. L’interprétation d’un tel phénomène, toujours complexe et délicate, est traitée avec prudence dans l’ensemble ; ainsi pour le De fide de Grégoire d’Elvire, pour lequel existent deux rédactions différentes dues à son auteur : E. Colombi conclut à la difficulté fondamentale à distinguer entre changements opérés par l’auteur et innovations dans la tradition manuscrite ultérieure.

108 Ce très utile répertoire sera, on l’espère, rapidement complété par les autres volumes, consacrés aux autres domaines géographiques. L’éditrice appelle de ses vœux une utilisation de ces résultats pour intégrer histoire de la transmission d’une œuvre et histoire tout court : sans doute les remarques qu’elle rassemble dans l’introduction tracent déjà quelques pistes en ce sens, qui demanderont à être reprises et confirmées. Seule la comparaison entre les différents volumes du corpus permettra cependant de mettre réellement en évidence les traits caractéristiques par période, zone géographique ou genre littéraire.

Exégèse et philosophie

109 Deux volumes collectifs seront plus rapidement présentés, qui touchent à des domaines fort différents, mais complémentaires, l’utilisation et l’explication du texte biblique, d’une part, la philosophie, d’autre part.

110 Le projet Biblindex, porté par l’Institut des Sources chrétiennes, a pris la suite des volumes de Biblia Patristica dans le projet de recenser toutes les citations et allusions bibliques dans les textes patristiques. Dans ce cadre, les données publiées par le Centre d’Analyse et de Documentation patristique de Strasbourg ont été mises en ligne, ainsi qu’une grande part des archives qui n’avaient pas pu donner lieu à publication  [71]. Le travail de l’équipe des Sources chrétiennes autour de Biblindex, soutenu par plusieurs financements successifs, a donné naissance à un séminaire mensuel dont le présent volume, édité par Smaranda Marculescu Badilita et Laurence Mellerin, rassemble les premiers fruits  [72]. Les approches des dix contributions sont assez diverses, depuis les études de méthode exégétique jusqu’aux analyses statistiques sur les citations et les corpus utilisées dans les œuvres de tel ou tel auteur patristique  [73].

111 La première contribution (M.-L. Chaieb) présente une utilisation pédagogique de Biblindex dans le cadre d’un cursus de théologie, qui laisse cependant ouvertes bien des questions de méthode. J. Moreau et S. Marulescu Badilita abordent le continent philonien sous l’angle de la méthode exégétique, l’un à partir d’une section significative d’un traité, l’autre, d’une figure biblique essentielle, Noé. S. Grignon propose une intéressante étude d’ensemble sur l’usage de l’Écriture chez Cyrille de Jérusalem ; l’A. envisage la fonction de l’Écriture dans la catéchèse, mais aussi la conception d’ensemble que présente Cyrille, les bornes du canon, le rapport à la liturgie, essentiel puisque chaque catéchèse s’ancre dans une lecture liturgique, rappelée d’ailleurs dans son titre. Les deux contributions de Guillaume Bady s’attachent à des corpus plus larges. La première, consacrée aux trois hiérarques (Basile de Césarée, Grégoire le Théologien et Jean Chrysostome) est essentiellement consacrée à la question du canon biblique chez ces auteurs, et à leur rapport aux traductions de l’Ancien Testament ; on s’étonne d’ailleurs que l’A. ne signale qu’en note que Basile n’a aucune connaissance de l’hébreu et ne l’utilise que de manière indirecte – constat qui vaut aussi sans doute pour les deux autres auteurs  [74]. La deuxième contribution de G. Bady s’appuie largement sur statistiques et graphiques, pour comparer et évaluer les usages de l’Écriture chez les auteurs retenus (Jean Chrysostome et les Cappadociens) ; le grand intérêt de cette approche, qui s’appuie sur toute la richesse des données de Biblindex, est de permettre des comparaisons entre auteurs et œuvres, et ce depuis une perspective générale (Ancien et Nouveau Testament) jusqu’à des niveaux de lecture beaucoup plus précis (livres bibliques, voire versets). La longue contribution de Jean Reynard sur la Bible de Grégoire de Nysse est très riche et vient compléter et renouveler l’approche qui avait été naguère celle de Mariette Canévet   [75] ; l’A., outre des réflexions plus générales sur les manières de nommer l’Écriture, envisage livre par livre les traits saillants de leur utilisation par l’évêque de Nysse ; il présente également le rapport aux traductions et réviseurs pour l’Ancien Testament ainsi que l’état textuel connu par Grégoire  [76]. Camille Gerzaguet propose une vue d’ensemble sur le rapport d’Ambroise au texte biblique, qui met bien en évidence la multiplicité de ses sources : l’auteur traduit en effet souvent lui-même à partir du grec, qu’il s’agisse de manuscrits bibliques ou du texte biblique cité par ses sources, comme Basile, mais recourt également aux Vieilles latines ; on relèvera aussi l’étude nuancée de la complexe question de l’accès d’Ambroise aux Réviseurs de la Septante, qui intervient essentiellement pour les Psaumes et le Cantique des cantiques, et plus probablement par l’intermédiaire d’autres auteurs plutôt que par un recours direct aux Hexaples. Peut-être aurait-il fallu envisager la possibilité d’une utilisation de manuscrits avec gloses hexaplaires, plutôt que des Hexaples elles-mêmes, effectivement peu probable. Aline Canellis choisit une approche différente et se concentre sur un traité d’Ambroise, De Helia et ieiunio, pour y étudier les modalités d’exégèse, mais aussi la diversité des types de sources utilisées. La dernière contribution sort du champ chronologique de ce bulletin et ouvre le volume sur le ix ^e siècle.

112 Si les contributions sont de nature assez diverse, on note cependant la fécondité d’ensemble de ce recueil : le projet Biblindex montre là des fruits, complémentaires de la seule utilisation ponctuelle qui est déjà d’une grande richesse pour ses usagers. Espérons que les possibilités d’analyse des données qui ont été utilisées par plusieurs contributeurs, et qui sont pour le moment réservées à l’équipe des Sources chrétiennes, seront bientôt plus largement ouvertes.

113 Mikonja Knežević a dirigé un volume collectif qui cherche à présenter diverses facettes de la philosophie byzantine et tout en même temps à défendre l’existence et l’intérêt d’une telle réalité  [77]. Le livre rassemble vingt-quatre contributions  [78]. Dans son introduction, l’A. rappelle la mise en évidence progressive, selon elle, d’une philosophie byzantine, ou plutôt de la pratique philosophique pendant la durée de l’Empire byzantin, au détriment d’une vision très négative des auteurs et des œuvres concernées. Cette démarche est par exemple à rapprocher des deux ouvrages coordonnés par Katerina Ierodiakonou publiés en 2002 et 2012. Cependant, les contributions du présent volume adoptent une perspective assez particulière, puisque toutes s’inscrivent dans la perspective d’une articulation entre philosophie et théologie, ce qui est certes l’une des dimensions principales de la philosophie dans l’empire d’Orient, mais n’en est cependant pas la seule. Il est aussi pour le moins paradoxal que les auteurs traités appartiennent pour l’essentiel à l’Antiquité tardive ou à la période paléologue – la seule exception étant Photios. L’image qui en ressort pour le lecteur est surprenante, comme si, entre Maxime le Confesseur et Grégoire Palamas, il n’y avait eu aucune recherche philosophique dans le monde byzantin. Si ces deux moments sont certes essentiels, ils sont loin de résumer à eux seuls toute la philosophie byzantine ; en outre, le travail des commentateurs d’Aristote passe tout à fait inaperçu. Que le lecteur ne se méprenne pas : le contenu du volume est riche et souvent fort intéressant ; les prétentions d’ensemble, cependant, sont à relativiser : les études sur les rapports des auteurs de la fin de la période patristique avec la philosophie et leur apport à son développement, tout comme ceux des auteurs de la période paléologue, n’ont jamais été laissées de côté. Il est toujours bon de revenir sur des auteurs et des textes fondamentaux ; mais il n’est pas utile de prétendre à la nouveauté pour justifier de telles études. Il aurait mieux valu mettre en évidence les apports propres des contributions du volume.

114 Le livre comprend un index des noms propres, mais malheureusement ni index des lieux cités ni index des notions.

Monachisme

115 Cette dernière section rassemble des ouvrages qui touchent tous au monachisme et aux textes qui en sont issus, même si c’est de manières bien différentes.

116 Le volume à quatre mains, dû à Hugo Lundhaug et Lance Jenott, est issu d’un projet ERC (NEWCOMT) ; il reprend une nouvelle fois le sujet amplement débattu de l’origine des manuscrits de Nag Hammadi  [79]. Contre une part des études récentes, les auteurs argumentent en faveur d’une provenance monastique, et en particulier pacômienne, de ces livres découverts au milieu du siècle dernier à Nag Hammadi, en Haute-Égypte ; une telle thèse n’est pas nouvelle, même si sa reprise n’est pas sans intérêt, bien au contraire. Ces douze livres – plus un fragment d’un treizième – contiennent des textes grecs traduits en copte, qui sont rattachés par les savants au courant gnostique, point que les auteurs contestent d’ailleurs en refusant toute cohérence et toute pertinence à cette catégorie, à la suite de plusieurs études d’importance. Les deux auteurs préfèrent au contraire voir dans les textes de Nag Hammadi des apocryphes presque comme les autres, des textes sans doute déviants par rapport au courant dominant du christianisme, mais qui ne lui sont pas pour autant étrangers. Tout l’argument du livre porte d’ailleurs sur ce point : les distances avec les pratiques et la théologie du milieu monastique orthodoxe ont été exagérées et il est plus économique de resituer les livres, tant leur production que leur utilisation, dans ce contexte – il n’est bien sûr pas question ici de l’origine des textes que contiennent ces volumes, mais bien des objets matériels qui nous les ont fait connaître et de leur utilisation. Les travaux de J. E. Goehring servent largement de fil directeur à ce travail.

117 Le volume peut être lu sous forme de deux parties d’inégale longueur : après une assez brève introduction (chap. i), les auteurs présentent un tableau des groupes et milieux qu’on a proposé de rapprocher de cette série de livre, monachisme, gnostiques, milieux urbains cultivés. Dans un second temps, ils s’attachent à différentes facettes des livres eux-mêmes pour appuyer leur thèse. Au sein de la première partie, le chapitre ii rassemble trois approches successives du milieu monastique de Haute-Égypte, à partir des sources littéraires, archéologiques et documentaires ; cette dernière section comprend un premier traitement des papyrus contenus dans les cartonnages des reliures des livres de Nag Hammadi, afin d’en montrer l’adéquation au milieu monastique. Le chapitre iii reprend avec vigueur la remise en question de l’existence même de communautés gnostiques et d’un courant gnostique dans l’Égypte contemporaine des manuscrits. Enfin, la première partie se termine par un examen de la contradiction que certains avaient relevée entre les textes de Nag Hammadi et le texte biblique, qui rendrait impossible toute utilisation de ces livres par des moines ; est écartée d’un même mouvement l’hypothèse d’une origine urbaine des codices, en particulier à partir de l’argument de la langue et du processus de traduction du grec vers le copte.

118 La seconde partie s’attache aux différentes facettes des livres et cherche à les situer dans un contexte qui permette de les expliquer. Le chapitre v revient aux papyrus des cartonnages, déjà étudiés à la fin du chapitre ii, afin de démontrer leur ancrage monastique, et même pacômien, en particulier du fait de la présence d’une lettre de Paphnoute – identifié à l’administrateur du monastère de Pbow – à Pacôme. Dans le chapitre vi, l’approche est de nouveau inversée, puisque les auteurs cherchent alors à montrer, à partir des témoignages existants sur le monachisme de Haute-Égypte, qu’il n’est pas impossible de penser que des textes et des livres comme ceux de Nag Hammadi aient appartenu à des moines de cette région, sans pour autant qu’ils aient dû être liés à des courants radicalement hétérodoxes. Le chapitre vii s’attache à examiner les colophons présents dans certains des volumes et à les comparer avec les matériaux disponibles. Dans le chapitre viii, ce sont les manuscrits dans leur ensemble et sous plusieurs facettes qui sont au centre du propos, afin de les comparer là encore à d’autres productions contemporaines ; dans cette section, toutefois, les manuscrits sont uniquement présentés à partir des études antérieures, sans que les lecteurs disposent vraiment des éléments nécessaires au jugement, comme pour les classifications en divers sous-groupes à partir de l’écriture ou des caractéristiques codicologiques. Le dernier chapitre envisage successivement plusieurs rattachements possibles au sein du monde monastique : mélitiens, origénistes, pacômiens, et retient la dernière solution. Le chapitre x fait office de conclusion générale et réaffirme la thèse principale sans apporter de perspective nouvelle.

119 Si le tableau d’ensemble qui est tracé présente un grand intérêt et une force significative, plusieurs éléments sont dommageables à l’argumentation. Tout d’abord, une part importante de la démonstration repose soit sur le rejet de catégories sans doute contestables, comme « gnosticisme », soit sur l’amalgame – qui en découle d’ailleurs indirectement – entre diverses réalités, textes de Nag Hammadi, apocryphes, hétérodoxie au sein du christianisme et en particulier origénistes. Sous prétexte que les textes anciens ne feraient pas de différence entre ces groupes ou orientations, les auteurs rabattent l’un sur l’autre ces divers types et les identifient sans toujours souligner les ambiguïtés possibles. On a déjà signalé l’approximation qui règne, du moins pour le lecteur, dans les arguments codicologiques qui se fondent sur des rapprochements appuyés sur les caractéristiques des livres ou de leur écriture, puisque les auteurs ne proposent ici qu’un recours à l’autorité des études antérieures, alors même que des contradictions demeurent. Il faudrait souligner aussi que déduire de la présence, dans les sources, d’un moine qui possède un évangéliaire et d’un autre qui, dans ses études, avait presque atteint l’enseignement de la philosophie après celui de la grammaire, que les moines de Haute-Égypte possédaient des livres et qu’il y avait parmi eux tous les niveaux d’éducation et de formation y compris supérieure, paraît pour le moins exagéré. Que des moines possèdent des livres de l’Écriture ne veut pas dire qu’ils ont de nombreux livres, en particulier du genre de ceux qui furent trouvés à Nag Hammadi ; qu’on présente un moine exceptionnel par sa formation intellectuelle ne signifie pas qu’on rencontrait ce profil dans tous les monastères. Il est également dommageable, dans le tableau d’ensemble du monachisme égyptien qui occupe le chapitre ii, que les Apophtegmes aient été totalement écartés parce qu’ils ont été retravaillés et sélectionnés plus tard, et dans une perspective qui n’était plus celle qui les avait vus naître : à ce régime, l’historien devrait éliminer une part décisive de ses sources, qu’il est de coutume de soumettre à la critique, plutôt que de les rejeter totalement.

120 Malgré ces réserves ponctuelles, l’approche des deux auteurs est féconde et intéressante et a le mérite de rassembler un matériau abondant, en cherchant à mettre en contexte ces livres au sein des pratiques contemporaines, y compris dans le fonctionnement concret de l’usage des livres à l’intérieur des monastères, en se penchant par exemple sur le fonctionnement décentralisé des groupements de livres dont témoignent certains textes pacômiens, à l’opposé de l’image reçue d’une bibliothèque centrale pour tout le monastère : de tels éléments ne sont pas neufs, mais ils sont ici opportunément rappelés, même si les sources sont rares. Il est également utile de souligner la diversité du monachisme égyptien des iv ^e et v ^e siècles, tant dans ses formes que dans ses options doctrinales, et H. Lundhaug et L. Jenott mettent bien en évidence cette dimension, qui est maintenant prise en compte à date ancienne, mais plus aisément oubliée pour des périodes plus récentes.

121 Le désert d’Égypte est l’une des terres qui furent les plus fertiles en saints moines et ermites ; si les Apophtegmes et divers écrits de l’Antiquité tardive à leur sujet sont connus depuis longtemps, les sources coptes et arabes ne sont encore que très incomplètement accessibles. On ne peut donc que se réjouir de voir paraître, dans l’importante collection des Bollandistes, Subsidia hagiographica, une nouvelle édition et traduction due à Ugo Zanetti : la Vie de saint Jean de Scété  [80]. Celui-ci, à ne pas confondre avec Jean Kolobos, fut higoumène de Scété au vii ^e siècle : il serait né entre 587 et 595, et mort sous le patriarcat de Jean III d’Alexandrie (677-686). Le présent texte avait déjà fait l’objet d’une première publication en 1996, à partir d’un unique manuscrit, provenant du monastère de Saint-Macaire ; la découverte d’un deuxième manuscrit au monastère de Baramous, signalé par une brochure pieuse des années 1960, a permis de reprendre et d’améliorer cette première édition, qui a en outre été complétée par une annotation qui tient compte des importantes sources évagriennes, alors qu’elles n’avaient d’abord pas été repérées par l’éditeur.

122 Une ample introduction présente le personnage et sa vie, puis le contenu du texte et ses apports propres ; les deux témoins manuscrits de la vie arabe sont ensuite décrits et étudiés et l’A. expose en détail ses principes d’édition, en particulier au plan linguistique. Enfin, U. Zanetti présente l’épitomé éthiopien de la Vie dont une édition et traduction clôt le volume, à la suite de la Vie arabe, traduite du copte, qui en forme le cœur (soixante-cinq pages de texte). Cet épitomé, qui dépend de la Vie arabe, puise également à d’autres sources, qu’il s’agisse d’un autre état de la Vie ou de traditions externes complémentaires.

123 La présentation de la vie de Jean est un peu déroutante pour le lecteur, puisque l’A. juxtapose la doxa, tirée en particulier de l’article de R. Coquin pour l’Encyclopédie copte, et ses propres déductions qui bénéficient largement de l’étude non seulement de la Vie ici éditée, mais aussi de l’ensemble des textes relatifs au personnage. Dans cette nouvelle édition de l’article de 1996, il aurait été judicieux de fondre ces deux approches et de fournir d’emblée au lecteur un tableau exact et complet. De manière générale, le style très personnel de l’A. conduit parfois à quelques redites et formulations diffuses, qui auraient pu être resserrées. On trouve également dans l’introduction un utile plan détaillé de la Vie ; le texte est en fait composé sous la forme d’une homélie, destinée à être lue le jour de la fête du saint (30 du mois de Khoiak, c’est-à-dire 26 décembre), où le récit relatif à Jean est inscrit dans un cadre oratoire, qui présente entre autres la source supposée de la Vie, à savoir le patriarche d’Alexandrie Jean III lui-même.

124 U. Zanetti relève également un certain nombre d’éléments liturgiques où le témoignage de la Vie est important : la coutume d’une célébration mensuelle de la Vierge est déjà installée à cette date ; le jeûne eucharistique, inconnu de la pratique égyptienne ancienne, est en train de se mettre en place ; l’eucharistie est réalisée sans concélébration, comme de coutume dans le monde copte, et le célébrant est désigné parmi les prêtres juste avant le début de la cérémonie ; les frères ne se rangent pas par ordre d’ancienneté au monastère, comme le montre l’anecdote du chapitre viii, 71-: Jean se place, pour aller communier, entre un ancien et son susceptible disciple, qui met Jean à terre d’un coup de poing ; l’A. relève également plusieurs traits relatifs à la célébration de l’eucharistie.

125 Ce texte savoureux, traduit avec beaucoup de clarté par U. Zanetti, est formé d’une succession de petites histoires, qui visent au moins autant à donner un enseignement spirituel qu’à éclairer l’auditeur sur la vie de Jean. Paroles et actions du saint rappellent largement le climat des Apophtegmes ; ces bribes d’histoire, comme le montre bien l’éditeur, fourmillent de realia liées à la vie monastique et quotidienne. Agréable et instructive lecture, qui mêle si étroitement enseignement spirituel en actes et témoignage sur le monachisme de Scété au vii ^e siècle.

126 Le dernier ouvrage de cette livraison nous conduit vers le monachisme occidental, sous une forme littéraire bien différente de la Vie pleine d’anecdotes qui vient d’être présentée. Donat, né avant 596, hérite de la tradition monastique irlandaise et fut formé à Luxeuil ; il fut évêque avant 627, et évêque de Besançon vers 660. Sa mère avait fondé un monastère féminin à Besançon, Jussa-Moutier, qui fut restauré avant ; on lui demanda alors une règle pour le monastère. Il la composa à partir de la Règle pour les moniales de Césaire d’Arles, de la Règle de saint Benoît et de celle de son maître Colomban. C’est cette règle qui reçoit dans ce volume une nouvelle édition, réalisée par Victoria Zimmerl-Panagl, à partir de travaux préparatoires de Michaela Zelzer, décédée en 2012, à qui sont dues également quelques sections de l’introduction (p. 3, 23-27, 41-44) [81].

127 Cette ample introduction (p.) s’ouvre sur une brève présentation de l’auteur, puis une étude des sources et des modalités de composition de la Règle. Le texte ne nous est pour l’essentiel connu que grâce au Codex regularum de Benoît d’Aniane, conservé par un manuscrit de Munich, Clm 28118, dont dépendent directement ou indirectement deux copies des xv ^e et xvii ^e siècles. La Règle avait déjà reçu plusieurs éditions, dont la dernière était due à Adalbert de Vogüé en 1978. L’essentiel de l’introduction, après ces quelques pages de présentation générale, est occupé par une justification du texte retenu et des principes suivis, qui inclut un commentaire philologique détaillé. Le texte critique est accompagné d’un ample apparat des sources, qui vient compléter l’apparat scripturaire, et qui est d’une importance fondamentale étant donné la nature compilatoire du texte de Donat. L’apport textuel de la nouvelle édition ne paraît pas particulièrement remarquable, au regard de celle d’A. de Vogüé, même si elle en corrige des erreurs ponctuelles, ce qui est peu surprenant du fait de la rareté des témoins manuscrits.

128 La seconde partie du livre propose une étude et une édition de deux courts fragments, tirés l’un d’une règle du Pseudo-Colomban pour les moniales, l’autre d’une autre règle pour les moniales qui s’inspire de la Règle de saint Benoît. Les deux fragments proviennent du même Codex regularum. Ils avaient été publiés comme un seul bloc par Otto Seebass à la fin du xix ^e s. Le premier fragment remonte au vii ^e siècle, tandis que la datation du second ne peut être précisée. Les deux fragments sont étudiés en détail et bénéficient du même type de commentaire philologique que la Règle de Donat. Le livre se clôt par un index des lieux cités, bibliques ou non ; aucun index des termes latins n’est fourni.

129 Ce volume, qui ouvre une nouvelle sous-série du Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, laisse attendre d’autres éditions de règles et textes monastiques, qui ne peuvent être que bienvenues.