1On considère généralement Bergson comme critique de Kant et Windelband (1848-1915) comme néokantien, fondateur de l’école néokantienne de Bade, école de Heidelberg, dont Rickert, lui-même disciple de Windelband, fut l’exemple le plus connu. On oublie alors deux choses : la première est que Windelband a préfacé la traduction allemande de Matière et mémoire en 1908, faisant de cette préface une introduction à l’œuvre de Bergson jusqu’à L’évolution créatrice qui venait de paraître et qu’il avait lue. On oublie aussi que Windelband, grand historien de la philosophie [1], a publié une célèbre conférence sur le retour de l’hégélianisme, “ Die Erneuerung des Hegelianismus ” (Académie des sciences de Heidelberg, 25 avril 1910).

2Dans son essai pour introduire Matière et mémoire [2], Wilhelm Windelband, qui préparait le III^e Congrès international de philosophie (1909), indique, d’une façon subtile, que Bergson a renversé la façon de poser le problème de la connaissance : au lieu de voir dans la connaissance que le sujet a du monde l’application de catégories qu’il ajoute en quelque sorte au pur contenu de la perception, Bergson pense qu’il faut « éliminer les formes dans lesquelles nous représentons théoriquement le monde extérieur pour concevoir en sa pureté le Moi, la vie intérieure » [3]. Il inverse donc le rapport du Moi et du Tout, en recherchant l’essence même du sujet hors de tout rapport avec le monde. Ni l’empirisme ni le criticisme ne donnent une réponse satisfaisante. Windelband faisait figure de partisan d’une analyse transcendantale de ce que Dilthey en 1883 avait appelé les Geisteswissenschaften, les sciences de l’esprit, au sein desquelles l’histoire – la connaissance historique – joue un rôle particulièrement fort en tant que science de l’individuel [4] ; Windelband est l’élève de Kuno Fischer et de Lotze, et garde un esprit profondément métaphysique en ce qu’il lie axiologie et ontologie en leur donnant un même fondement, qui est la conscience normale, seule capable de constituer des valeurs, Dieu étant la conscience normative pensée comme réelle. Par ailleurs, la préoccupation de l’organisation des savoirs (à la manière dont Auguste Comte établissait sa classification des sciences) est une préoccupation majeure de Windelband, qui, à cet égard, est beaucoup plus soucieux de l’Université que Bergson, dont le modèle (psychologique et pragmatiste) serait plutôt William James. Pour faire un profil parallèle des deux penseurs, on peut dire que Bergson est un esprit indépendant et créatif là où Windelband est un professeur par excellence, organisateur de l’Université et défenseur de la place de la philosophie dans l’enseignement et dans la structure de l’Université allemande. Historien de la philosophie de son temps, il est soucieux des courants de pensée et de leurs corrélations, semblable en cela à Rudolf Eucken (1846-1926). Bergson consacre le plus clair de son temps à étudier les travaux scientifiques, à les connaître et à en discuter les présupposés, pour en donner une interprétation philosophique. Avec cela, Bergson est soucieux de la vie intérieure plus que de la vie des concepts et des courants intellectuels ; Windelband est soucieux de la vie universitaire, de la place et du rôle de l’Université dans la société. Malgré ces différences, on doit souligner que ni l’un ni l’autre n’est ni relativiste ni positiviste. C’est le même dynamisme de l’esprit qui les anime, mais d’une façon différente.

3Pour Windelband, la philosophie, dans le regrettable effondrement du système hégélien sous les coups de Schopenhauer, de Marx et de Nietzsche, a failli disparaître, s’effacer entièrement, non pas au profit de ces nouveaux penseurs, mais devant les sciences objectives – mathématiques et sciences de la nature. Gadamer a pu dire de Windelband qu’il était le précurseur du néohégélianisme [5]. Il ne faut donc pas revenir littéralement à Kant, qui a fondé sa théorie de la connaissance uniquement sur les sciences de la nature, en particulier la physique de Newton. « Comprendre Kant signifie le dépasser », tel est le maître mot de Windelband. Et c’est dans cet esprit qu’il prononce, en 1910, le discours solennel sur l’actuel et nécessaire renouvellement de l’hégélianisme [6]. Il ne s’agit pas de renouveler le « système » hégélien, et sur ce point Windelband n’est pas plus « systématique » que Bergson. La différence serait seulement que Windelband rejette tout système dans les faits et produit surtout des essais, relativement courts, en particulier les textes recueillis dans les deux beaux volumes de Präludien [7], alors que Bergson expose sa propre théorie contre les systèmes qui remplacent les faits par des mots, et sont taillés trop grands pour la réalité. On pourrait aller jusqu’à dire que Bergson, bien qu’il critique les systèmes, est plus systématique que Windelband dont la pensée n’a aucune tendance à s’ériger en doctrine systématisée.

4Mais Windelband constate que l’éclipse de Hegel due aux sarcasmes et insultes de Schopenahuer n’a pas duré. C’est le besoin de vision du monde qui justifie que le retour à Hegel suive le retour à Kant. Ce néohégélianisme réussira s’il parvient à retenir le noyau de la pensée hégélienne. Chez Kant, dans la première Critique, de nombreux éléments psychologiques se sont infiltrés dans la philosophie transcendantale, et dans la Religion à l’intérieur des limites de la simple raison ce sont beaucoup d’éléments historiques qui sont intégrés. D’où la nécessité d’échapper à ces deux dangers, le psychologisme et l’historicisme. L’orientation de la philosophie, dans le retour à Kant de la seconde moitié du XIX^e siècle, a valorisé exclusivement la théorie de la connaissance. Elle est tombée dans le psychologisme et, de là, dans le relativisme. En ce sens, le retour à l’inspiration hégélienne répond à l’exigence philosophique de penser le Tout : d’où l’aspiration à une vision globale du monde.

5Peut-on admettre que Bergson fasse partie de ce retour à Hegel ? En première analyse, certainement pas, en tout cas d’un point de vue explicite. Bergson n’est pas influencé par la philosophie de Hegel ; il critique Kant pour autant qu’il le connaît. Mais la visée philosophique de Bergson est proche de celle de Hegel : le vrai est le Tout ; les limites de la finitude ne sont pas infranchissables ; la vie est en son fonds vie de l’esprit. Rien dans les affirmations de Bergson n’est tributaire de la lettre du système hégélien, mais le renouvellement bergsonien de la philosophie par la découverte de la durée en tous ses aspects implique un abandon formel et rigoureux de tout relativisme, et une métaphysique appropriée.

L’événement

6D’une façon assez inattendue, Windelband place l’événement (das Geschehen) au cœur de la métaphysique de Bergson. Or il ne semble pas qu’ « événement » soit un terme bergsonien. En tout cas, l’événement a une connotation beaucoup plus historique que la pensée de Bergson exprimée dans ses deux premiers grands livres. Pourquoi utilise-t-il ce terme ?

7Une remarque préalable est que Bergson n’a pas été choqué par cette interprétation. Après avoir lu l’introduction à la traduction de Matière et mémoire, il écrit à Isaac Benrubi, le 6 septembre 1908 :

« Vous avez sûrement lu l’introduction de M. Windelband à Matière et mémoire. Elle est admirablement faite. Je lui ai écrit à ce sujet, mais je ne suis pas arrivé à lui dire tout le bien que j’en pense. Il a dit beaucoup de choses en peu de mots. En particulier, il a tracé une admirable esquisse de la tâche qui incombe à la philosophie à l’heure actuelle » (C, 222).

8Une seconde remarque est que le terme allemand de Geschehen est source d’équivoque, car il renvoie à Geschichte – autrement dit, à l’histoire. Bergson n’a certainement pas saisi la connotation historique du terme employé par Windelband. Il a lu « devenir » et « durée » dans ce terme qui n’est pas à proprement parler un concept en dehors de son élaboration par l’histoire et par la sociologie. En un sens, il n’avait pas tort, puisque la méthode sociologique de Durkheim, à la même époque (Les règles de la méthode sociologique, 1894), s’inscrit entièrement contre l’événement, en faveur de ce qui se répète, de façon à conformer la discipline sociologique au modèle des sciences physiques. Lisant l’expression « métaphysique de l’événement », Bergson comprend « métaphysique de ce qui ne se répète pas, et même de l’irrépétable ». Or Windelband, en métaphysicien et théoricien des sciences, rattache le terme de Geschehen à ce qui fait la spécificité des « sciences de l’esprit », qui sont des sciences portant sur ce qui ne se répète pas, et dont, pour lui, l’événement historique est le modèle. Il utilise, dans sa lecture de Bergson, l’opposition qui lui vient de Droysen, et à laquelle il attache la plus grande importance, entre les sciences historiques et les sciences de la nature – d’une façon entièrement opposée à la thèse de Durkheim. Pour Windelband, il y a les sciences des lois, « nomothétiques », qui connaissent les phénomènes qui se répètent ; et il y a les sciences du singulier, de l’événement, qu’il nomme « idiographiques », ou science de ce qui ne peut pas se répéter [8]. Bien sûr, le Geschehen qu’il lit chez Bergson est en quelque sorte le kairos grec, et Windelband est particulièrement attentif à la différence de causalité que Bergson établit entre causalité dans les sciences mécaniques et causalité psychique. L’expérience externe ne retient que ce qui se répète ; l’expérience interne ne connaît que l’unicité d’un Moment (au sens d’ « instant », signifié par le masculin der Moment, alors que les sciences de la nature ne connaissent que le neutre das Moment, le facteur ou l’élément d’un ensemble).

9Malgré tout, cela ne convient pas parfaitement à la pensée de Bergson. Si Bergson avait parlé allemand, il aurait pensé en durée le Geschehen, c’est-à-dire mis en relief dans l’événement l’ad-venir (qui est présent bien souvent dans le Werden ou devenir). Si la durée est créatrice d’imprévisible nouveauté, l’avenir est imprédictible ; du même coup, Bergson montre qu’échappe à la science exacte et naturelle tout ce qui ne se répète pas. Mais c’est au nom de la conscience individuelle et de sa liberté qu’est menée une critique du déterminisme physiologique et physique qui se ramène en fait au déterminisme psychologique. Par ailleurs, Bergson a une idée de la nature beaucoup plus large que Windelband qui la réduit à la nature mécanique. La thèse de Windelband est que la philosophie de Bergson montre bien l’insuffisance du modèle de la science utilisé par le criticisme. Pour Kant, la science est mathématique ou physique (newtonienne). Les progrès de la connaissance font que la connaissance scientifique déborde beaucoup ce schéma. Ici Windelband se retrouve bien dans Bergson, en ce que ce dernier s’appuie sur la psychologie expérimentale, sur la psychiatrie, sur la biologie, et qu’il critique la spatialisation physico-mathématique de la connaissance. Enfin, l’événement est connoté comme discontinuité, irruption, alors que la pensée de Bergson est une philosophie de la continuité [9]. L’imprévisible nouveauté de l’avenir est-elle assimilable à l’irruption de l’événement ?

10Une première indication à ce sujet nous est donnée par la lettre à Lovejoy du 9 juin 1911 :

« Les événements qui viennent s’y surajouter [à notre vie intérieure] du dehors et qui constituent un “après” séparable de l’ “avant” ne sont des “événements” que parce que notre faculté de percevoir va du dehors au dedans et de l’espace au temps » [10].

11C’est dire qu’il n’y a événement que par un effet de perspective, pris du dehors, alors que la vie intérieure est une « mélodie qui avance », comme une « succession pure ». La réponse métaphysique de Bergson consiste dans le dédoublement du présent, admirablement présenté dans l’étude sur la « fausse reconnaissance » [11]. La perception du présent étant toujours anticipation de l’avenir, et d’autant plus qu’elle s’insère dans un élan dynamique de la conscience, elle ne laisse ordinairement pas s’insérer dans ce présent le « souvenir du présent », qui est l’élément de souvenir présent en tout présent. On a là tous les éléments d’une critique rigoureuse de l’événement comme présent : par son pôle de continuité, le présent est déjà souvenir ; par son pôle actif d’élan de conscience, il est déjà anticipation de l’avenir [12]. On voit que la lecture de Windelband est réductrice. Mais l’article de Bergson n’a été publié qu’en décembre 1908 dans la Revue philosophique ; Windelband ne pouvait donc le connaître, même si cette analyse est étroitement dépendante des thèses de Matière et mémoire.

12Sur la question de l’événement, on pourrait discuter la thèse de Paul-Antoine Miquel, dans un essai original, Bergson ou l’imagination métaphysique [13]. Je le cite : « Ce qui vient en premier est l’événement. C’est du point de vue de l’événement qu’il faut penser le temps, et non du point de vue de la présence en soi du passé ». Notre conscience est alors présentée comme un tissu d’événements, bien que Bergson utilise encore des concepts déficients de transcendance et d’immanence. La question qui reste en suspens est de savoir si on peut assimiler le présent actuel et l’événement, et, secondairement, si la position de Matière et mémoire sur le corps comme identique à mon présent actuel n’est pas modifiée par la relativisation du présent analysée en plusieurs textes, mon présent spirituel n’étant pas nécessairement identique à l’événement lui-même.

13Quoi qu’il en soit de cette difficile question, le grand thème de toute la philosophie du XIX^e siècle est pour Windelband l’opposition de la nature et de l’histoire. Cette opposition n’est pas encore claire chez Kant, mais Windelband la fait remonter aux grands systèmes idéalistes, comme un reflet de la vision kantienne du monde. Cette opposition (inaugurée de fait dans le Système de l’idéalisme transcendantal de Schelling en 1800, d’une façon vraiment systématique) est devenue celle de la science de la nature et de la science de l’esprit [14], pour aboutir à la « philosophie des valeurs ». En fait, Windelband ne distingue pas les sciences nomothétiques et les sciences idiographiques par leur objet mais par leur méthode. Le cas difficile, sur lequel Bergson s’est beaucoup penché, est celui de la psychologie qui est en fait une « science naturelle de l’esprit ».

14Pour conclure sur cette question de l’événement, on peut dire que, si elle a un sens chez Bergson, c’est une question ontologique et psychologique. Or Windelband oscille à son sujet entre une considération simplement épistémologique et une considération proprement métaphysique, le retour à l’hégélianisme étant un retour de la métaphysique contre le réductionnisme épistémologique de la philosophie.

La situation de Bergson dans l’histoire de la philosophie

15Bergson part de l’expérience intérieure et l’analyse. Pour Windelband, c’est un caractère de la philosophie française de procéder ainsi. Schelling l’avait dit de la même façon à propos de Ravaisson. Toute la métaphysique française provient des Méditations métaphysiques de Descartes, qui consistent à partir « des faits de l’expérience intérieure pour les approfondir en soi par des considérations critiques et pour pénétrer de là dans des expériences métaphysiques universelles » (p. V). Dans son Manuel d’histoire de la philosophie (auquel Gadamer rend hommage), Windelband considère Descartes comme un penseur de la méthode qui aboutit au Cogito. Très significativement, Descartes est situé dans la « Philosophie de la Renaissance » – ce qui minimise son importance par rapport à l’histoire idéaliste de la philosophie, aussi bien chez Hegel que chez Schelling. Et les philosophes français entre Descartes et Bergson sont Malebranche et Maine de Biran. Ils ont tous une conception unitaire de la psychologie, de la gnoséologie et de la métaphysique.

16Cette vue très générale de l’histoire de la philosophie française ne réduit pas la pensée de Descartes au dualisme de l’âme et du corps, et ne reproche pas à Bergson de retomber dans ce dualisme des substances. Il tient compte de la critique du dualisme donnée par Bergson dans sa conclusion :

« Idéalisme et matérialisme sont donc les deux pôles entre lesquels ce genre de dualisme [dit “dualisme vulgaire” entre matière et esprit] oscillera toujours ; et lorsque, pour maintenir la dualité des substances, il se décidera à les mettre l’une et l’autre sur le même rang, il sera amené à voir en elles deux traductions d’un même original [...] » (255/358).

17Cela dit, Windelband sent bien qu’il n’y a aucun historicisme chez Bergson qui traite des apories de Zénon comme des problèmes actuels de la philosophie allemande ou anglo-américaine. C’est Matière et mémoire qui a le rapport le plus direct avec les théories actuelles de la connaissance. Toutefois l’intuition immédiate du vrai Moi comme unité intérieure n’est pas entièrement originale chez Bergson aux yeux de Windelband. Il la rapproche de la connaissance intuitive du Moyen Âge, et des doctrines mystiques des Temps modernes. Poiret ou Spinoza ont eu un cheminement analogue. Mais ce qui est propre à Bergson, c’est de comprendre cette intuition à partir d’une conception neuve de la connaissance rationnelle dans son essence et dans son but. On est loin ici du reproche d’irrationalisme qu’adresseront à Bergson Rickert et Kroner [15]. La thèse de Matière et mémoire est que la liberté se traduit d’abord par une indétermination biologique dans le processus de liaison entre le stimulus et la réaction (p. X).

La métaphysique bergsonienne

18C’est ici le lieu de poser la question de l’éventuel empirisme de Bergson que Berthelot a considéré comme une forme de pragmatisme appelée par lui « romantisme utilitaire ». On peut seulement évoquer ici la possible assimilation du Geschehen au fait, mais la notion de fait est ici très équivoque ; le fait est revendiqué par l’empirisme pour s’opposer aux contructions spéculatives ; mais le fait est aussi présenté comme une certitude obtenue en laboratoire, le laboratoire expérimental étant seule source de certitude, afin de déjouer toutes les argumentations logiques. Ce privilège abusif de la croyance au fait de laboratoire a été parfaitement mis en évidence par Evelyn Fox Keller, qui a connu par expérience, auprès des futurs médecins, la très grande difficulté de faire comprendre l’utilité logique d’économiser des expérimentations par un raisonnement logique, certaines conclusions pouvant être logiquement déduites de résultats expérimentaux sans qu’il soit nécessaire de recommencer toute la procédure expérimentale [16]. Or la tyrannie des faits a exercé sur Bergson un certain ascendant, sans inhiber chez lui les facultés dialectiques du raisonnement le plus exigeant. La première philosophie de Wittgenstein est, de la même façon, soumise à la dictature des faits ; il va jusqu’à considérer le monde comme la « totalité des faits » et non pas comme l’ensemble des choses, ce que ne fera jamais Bergson pour lequel le Tout est l’univers. Mais il faut encore distinguer parmi les faits : pour Windelband, le fait est d’abord « fait historique », enserré dans un contexte, dont on pourra faire l’analyse complexe, comme l’a fait subtilement Ricœur. Mais, pour Bergson, un fait est d’abord un « fait expérimental », une donnée de l’observation externe ou interne. Et dans la mesure où il y a ces deux sortes d’observation, aussi légitimes expérimentalement l’une que l’autre, c’est-à-dire aussi capables de parvenir à l’objectivité, il y a des faits intérieurs et des faits extérieurs. Bergson participe-t-il à cette « métaphysique des faits » qui prétend rompre avec la pensée spéculative ? Le problème ne se pose pas pour Windelband, qui ne participe en rien à l’idée d’un « retour au concret » après l’idéalisme et le postidéalisme en Allemagne, et pour qui la philosophie a sa justification rationnelle dans sa propre histoire. C’est en ce sens qu’il rend hommage à Hegel d’avoir fondé l’histoire de la philosophie comme discipline véritablement philosophique ; et il est critique à l’égard d’Édouard Zeller, l’hégélien historien de la philosophie antique, qui a fait passer l’histoire de la philosophie au niveau d’une science empirique, en trahissant en quelque sorte son maître. Chez Bergson, le recours aux philosophes passés ne se fait jamais d’une façon historiciste, mais toujours à partir des problèmes présents. À cet égard, la position de Windelband serait médiane, selon laquelle les concepts et les problèmes philosophiques ont une histoire qu’on ne peut négliger. Au contraire, Bergson cherche à inventer un nouveau langage, en se débarrassant du poids historique des concepts préétablis. « Là même où le philosophe semble répéter des choses déjà dites, il les pense à sa manière », écrit-il en 1911 [17], ce qui rapproche en fait l’œuvre philosophique de l’œuvre d’art en insistant sur le fait que le philosophe réinvente, à sa façon, même ce qu’il hérite de la culture passée. La différence entre Bergson et Windelband est précisément que ce dernier est un philosophe de la culture et que, pour lui, la dépendance de chaque philosophe à l’égard des mouvements de l’esprit inscrits dans l’histoire des idées est beaucoup plus grande que pour Bergson, qui pense, comme Descartes, qu’il faut tout reprendre « à zéro ».

19Dans son introduction à Matière et mémoire, Windelband rappelle brièvement les acquis de l’Essai de la façon suivante : la qualité interne n’est jamais une grandeur ; la critique de la spatialisation dans les sciences a pour but d’établir la théorie de la liberté. Le bref résumé qu’il donne ensuite de Matière et mémoire est vif et juste : la perception est pénétrée par les souvenirs, et la persistance du sujet (à savoir, sa permanence dans le changement et son unité) implique de comprendre le sens philosophique de la mémoire. Le passé persiste sous deux formes très différentes : dans des mécanismes moteurs ou dans des souvenirs représentatifs. Cela pose en introduction deux formes de mémoire, la mémoire-habitude et la mémoire personnelle. Mais Windelband assimile la première au cerveau et à son travail, tandis que la seconde ne peut pas avoir son siège en lui (p. XII). Il salue d’un coup de chapeau la critique faite par Bergson à la « psychologie physiologique » de Wundt, que le philosophe français a bien connu et beaucoup lu grâce à Théodule Ribot qui en avait fait son principal interlocuteur pour la philosophie et la psychologie allemandes dans la Revue philosophique de la France et de l’étranger [18]. Le raisonnement de Bergson dans les chapitres II et III, à partir de l’étude des maladies de la mémoire, pour démontrer que le cerveau n’est que l’organe de la mémoire, et l’obturateur du passé, la théorie bergsonienne du corps, ne retiennent pas l’attention de Windelband, qui estimait que la psychologie devait être complètement séparée de la philosophie proprement dite.

20En revanche, il souligne les thèses métaphysiques de Bergson. La matière n’a ni souvenir ni advenir. La vraie compénétration temporelle est fondée sur le souvenir. Le corps est présent et n’est que présent. Au contraire, le mouvement est une continuité qui relève du temps. Ici Windelband minimise la portée de la critique bergsonienne des « substances discontinues ». En fait, il n’a pas vu que Bergson fait une critique systématique du concept traditionnel de l’objet, en en montrant l’inconsistance temporelle. Windelband souligne plutôt la dimension critique de la thèse de Bergson : la substance, la persistance de l’énergie, la causalité scientifique ont pour présupposé l’ « identité du monde à lui-même » ; cause et effet sont mesurables et proportionnés du fait qu’en réalité « il n’y a rien de nouveau dans le monde » (p. XIII). Le combat de Bergson pour le devenir d’imprévisible nouveauté est alors rapproché de celui de Herbart contre la vision du monde propre aux sciences de la nature. Ce rapprochement est-il justifié ? Herbart nous est connu comme un adversaire de l’idéalisme ; rapprocher Bergson et Herbart semble contradictoire de l’idée d’un renouveau de l’hégélianisme. Et pourtant, Bergson, lecteur de Fechner et de Wundt, était plus en affinité avec Herbart qu’avec Hegel. Il a peut-être connu Herbart par Théodule Ribot, qui publia un article, « La psychologie de Herbart », dans la Revue philosophique de 1876 [19]. L’étude de Herbart de 1824-1825, La Psychologie comme science fondée sur l’expérience, la métaphysique et les mathématiques, cherche à montrer la genèse des états de conscience, et a inspiré la psychophysique de Fechner et les études de Wundt, qui fut l’élève de Lotze. On a peine à se représenter en France les origines métaphysiques de la psychologie expérimentale. Or Bergson est lecteur de Wundt (tradition allemande plus spéculative) et de James Sully (tradition anglaise plus littéraire et humaniste au sens des humanités classiques). Même si la critique de la loi de Fechner est un morceau de bravoure de l’Essai, Bergson est très proche de l’idée fondamentale de la psychophysique, à savoir d’une science expérimentale et naturelle de l’esprit. Fechner a été généralement mal compris en France ; l’historien hégélien de la philosophie, Johann Eduard Erdmann, dans son Grundri der Geschichte der Philosophie, a fait un chapitre sur les têtes de file d’une nouvelle métaphysique, Fechner et Lotze [20], et pas du tout d’une perspective antimétaphysique.

Hégélianisme ou pragmatisme ?

21René Berthelot a rangé Bergson sous la bannière du « pragmatisme » avec William James, mais aussi Henri Poincaré. Windelband note bien le rapport entre Bergson et le pragmatisme du premier, le conventionnalisme du second. Mais il partage seulement avec eux l’opposition à l’a priori kantien. Seulement ces deux mouvements cherchent une expérience pure comme fondement, là où Bergson renvoie l’expérience aux besoins de l’action, et cherche dans la pure intuition la voie de la connaissance métaphysique (p. XI). Il semble que Windelband soit, comme d’autres interprètes allemands, très influencé par le texte de l’ « Introduction à la métaphysique » de 1903 (qui fera l’objet d’une traduction séparée en allemand, et qui est source de bien des méprises sur la pensée de Bergson).

22À la philosophie intellectualiste, inaugurée dans l’Antiquité et poursuivie dans la philosophie des sciences contemporaine, pour laquelle le devenir n’est qu’une apparence, Windelband oppose le « volontarisme » de la philosophie moderne, qui implique de penser que le monde est tel qu’il arrive en lui de l’événement, du neuf qui peut être créé par nous. Sur ce dernier point, Bergson ne pouvait qu’être d’accord. C’est en effet une grande volonté qui traverse le monde à travers l’évolution des espèces. La philosophie de Bergson est ainsi présentée comme une vision du monde (Weltanschauung) entièrement volontariste et opposée à celle de l’Antiquité, mais aussi à celle du néokantisme pour lequel les Idées de Platon sont des lois des phénomènes – ici est visé le grand ouvrage de Natorp, Platos Ideenlehre. Herbart, déjà, au début du XIX^e siècle, s’était opposé à cette conception d’un monde naturel où les changements ne sont que des déplacements, comme dans un kaléidoscope.

23L’usage du concept de « vision du monde » est à discuter ; il n’est pas vraiment bergsonien. Bergson parle simplement de « deux conceptions opposées de la métaphysique » en fonction du temps et du mécanisme (L’évolution créatrice, 346/788). Le terme est utilisé sans explication aucune par Windelband. C’est pour lui une banalité que de dire qu’une philosophie est une Weltanschauung : par exemple, Platon dans le Timée et, ici, c’est bien le sens précis d’une intuition de l’univers [21] ; mais, quand il traite de Hegel, il parle de sa vision historique du monde [22]. Il n’est même pas sûr que Windelband conserve au terme le sens fortement unitaire que lui avait donné son créateur, Kant. Il y a donc une banalisation du terme. Mais l’assimilation globale d’une philosophie à une « vision du monde » n’implique chez Windelband aucun relativisme historique. La vision du monde est un modèle de pensée, et c’est en ce sens qu’il peut y avoir une vision physique du monde, ou une vision historique du monde, indépendamment même de la science physique ou de la science historique. Windelband conclut sa préface de Matière et mémoire en renvoyant ses lecteurs au dernier ouvrage de Bergson, L’évolution créatrice.

24Que signifie alors le retour du hégélianisme que voit Windelband dans les années 1910 ? Tout d’abord, il pense premièrement à Richard Kroner et à Émile Lask. Le dépassement du kantisme, ou du néokantisme, lui semble une chose avérée. Et il précise que « c’est l’appétit d’une vision du monde qui a saisi notre jeune génération et qui cherche sa satisfaction chez Hegel ». C’est Hegel qui a mis en avant l’histoire comme « organon de la philosophie », et toutes les figures historiques comme les expériences spirituelles de la raison humaine. L’écueil et l’échec du kantisme ont été de sombrer dans le psychologisme ; l’écueil de l’hégélianisme est l’historicisme. Mais ces mésaventures ne sont pas inéluctables.

25On pourrait prolonger l’analyse de Windelband : l’ambition positive de la philosophie est d’élaborer une vision du monde qui satisfasse le besoin de philosophie que Hegel avait analysé dès son premier ouvrage publié, la Differenzschrift de 1801. Le lien profond entre l’événement et le tout, chez Hegel comme chez Bergson, c’est l’émergence du nouveau dans le devenir de l’humanité ; c’est la perpétuelle transformation du réel dans l’évolution des formes vivantes et des mondes historiques. Penser à la fois l’événement et le tout, c’est empêcher le tout d’être totalisé. Le grand intérêt de la pensée de Hegel, et de celle de Bergson, à travers des modalités tout à fait différentes d’expression, c’est cette visée du Tout à partir du Moi, et dans la surprise continuelle de l’événement. À partir de là, on ne peut nier la différence entre la durée bergsonienne et le devenir hégélien. Cette différence me semble tenir essentiellement à l’importance dialectique du négatif chez Hegel. Bien sûr, on peut souligner les procédures négatives de la réalité chez Bergson, l’inversion, l’arrêt de l’élan, la perte de la durée jusqu’à son degré zéro qui est la matière. Toutefois, la négation dynamique n’a pas chez Bergson la dimension tragique qu’elle a chez Hegel, ni la dimension constitutive de la vie de l’esprit. À aucun moment, Bergson ne dit que la durée a en elle-même cette négativité. Bien plus, chez Hegel, la négativité est la négation créatrice, et il n’hésite pas à écrire : « La négativité, c’est la liberté. » Chez Bergson, la négation, loin d’être néant, est ce qui s’oppose à la création de l’élan de vie.

26Ajoutons, en conclusion, que le néokantisme de Heidelberg n’a pas été fidèle à la bienveillance dont avait fait preuve Windelband, ni à l’espoir qu’il avait mis dans le retour de Hegel sur la scène philosophique. Avec Rickert, qui succède à Windelband, celui-ci mourant en 1915, le primat de la théorie de la connaissance est à nouveau affirmé, et cela, contre les « philosophies de la vie », dont Bergson fait partie. En 1920, Rickert rédige un ouvrage polémique, Philosophie de la vie [23], taxant l’anti-intellectualisme bergsonien d’irrationalisme. La critique bergsonienne du concept lui apparaît, comme à Kroner, comme un crime de lèse-majesté, et il ne voit pas le sens profond du rationalisme bergsonien, qui consiste à dépasser les concepts rigides pour mieux les plier à la nécessité de dire du nouveau. La différence entre Rickert et Windelband est d’autant plus significative si l’on comprend que ce dernier avait abandonné le néokantisme, comme Gadamer l’a souligné dans sa « Hegel-Rede » [24]. La confirmation de cette rupture et l’amorce d’une approche méprisante de l’œuvre de Bergson nous sont données dans une lettre de Rickert à Max Weber du 12 décembre 1909 :

« Je verrai ce que Simmel va me répondre [à propos de sa participation au premier numéro de Logos]. S’il n’a pas envie, nous commencerons sans lui ! À part cela, la lettre de Simmel donnerait encore matière à des remarques. Cette juxtaposition de Dilthey, Husserl et Bergson est absolument grotesque. J’apprécie très hautement Husserl. Mais c’est un scolastique, et, en ce qu’il a fait imprimer jusqu’alors, il n’y a assurément rien qui appartienne à la “philosophie de demain”. Simmel a-t-il réellement lu le second volume des Recherches logiques de Husserl ? Dilthey appartient entièrement au passé et, en ce qui concerne Bergson, il est assurément un des plus brillants stylistes de notre temps, mais c’est un mauvais esprit chimérique (ein arger Phantast) et au fond un anachronisme, un mystique et un romantique qui vient trop tard, après que Maître Eckhart et Schelling ont vécu. Avant tout : comment peut-on nommer ces trois noms-là d’un même souffle ! » [25]

27Inutile de commenter davantage !