1 La pensée de Patočka engage une refonte de la phénoménologie en proposant une compréhension renouvelée de son acte inaugural – à savoir l’épochè –, ce qui implique une compréhension elle-même inédite de l’essence de la manifestation et, partant, du sujet qui lui est corrélé. Cette corrélation est d’abord fixée par Husserl qui y voit le cœur de son entreprise phénoménologique, celle-ci tenant à la relation essentielle entre l’étant transcendant et ses modes subjectifs de donnée. Toute la phénoménologie post-husserlienne vise au fond à donner sa figure adéquate à cet a priori corrélationnel, fût-ce en déterminant à nouveaux frais la voie qui y conduit, sa teneur propre et, dans certains cas, en infléchissant la phénoménologie dans le sens d’une cosmologie. Nous montrerons que cette transgression, engagée par Patočka – ainsi que Fink et Dufrenne – ne constitue pas un abandon de la phénoménologie. On sait que le geste le plus spécifique de la phénoménologie patočkienne consiste en une radicalisation de l’épochè, synonyme de son extension au sujet lui-même. En effet, ce dernier ne saurait revêtir le statut d’Absolu constituant comme c’est effectivement le cas dans l’œuvre de Husserl. Il est alors question d’une « épochè sans réduction », c’est‑à-dire d’une épochè sans reconduction à la subjectivité transcendantale. Le motif de cette extension tient, d’une part, au caractère non justifié de l’exclusive husserlienne et, d’autre part, à ses conséquences intenables, à savoir l’impossible dépassement de la finitude subjective qui s’engage alors. Patočka s’accorderait parfaitement avec Merleau-Ponty pour dire que l’enseignement principal de la réduction est l’« impossibilité d’une réduction complète [1] », si bien qu’il faut s’en tenir à l’immanence du sujet au monde qui, dès lors, perd sa fonction transcendantale pour recevoir le statut de sujet asubjectif, et nous employons cette formule pour désigner le sujet tel que le comprend la phénoménologie asubjective – sujet pronominal vide, non constituant. C’est là cependant ce qui permet à Patočka d’accomplir un pas de plus que Merleau-Ponty en abordant le sujet de façon strictement phénoménologique, c’est‑à-dire en définissant son sens d’être à partir de son inscription dans la structure de l’apparaître. Précisons alors que l’étonnement, situé au principe de la philosophie, guide l’attitude épochale elle-même. Penser au ras de l’étonnement, c’est d’emblée ressaisir le monde dans sa présence énigmatique et, partant, également, se trouver frappé par l’énigme de notre présence à lui [2]. Il y a donc une heuristique selon l’étonnement qui se décline doublement, en sa figure phénoménologique d’abord, où il est question de penser la corrélation essentielle du monde et du sujet et, ensuite, selon un approfondissement « métaphysique », ou cosmologique, pris en charge par la « philosophie phénoménologique [3] », il s’agit de s’interroger sur le monde comme ce qui précède son apparition et n’est pourtant pas sans rapport avec elle. Dans un premier temps, l’essentiel est toutefois que le monde nous advient, apparaît, en suscitant l’étonnement, c’est‑à-dire qu’il se donne sur le mode de l’interpellation. Or cette dynamique de l’interpellation est à la fois ce qui requiert l’acte de philosopher et ce qui constitue l’« essence même de l’expérience [4] ». Il est alors décisif que le phénoménologue entende dire cette essence, c’est‑à-dire s’attache à dégager la légalité de l’apparaître sans pourtant dissoudre l’énigme qui l’a fait naître. La phénoménologie s’inscrit dès lors à rebours de la tradition métaphysique inféodée au principe de raison. L’interpellation est à la fois l’essence de la manifestation et ce qui permet la manifestation de cette essence dans l’activité du philosopher, sans que cette détermination ne dissipe l’énigme de son surgissement. Nous commencerons par décrire la structure de l’apparaître et, partant, le monde advenant au sujet asubjectif selon une perspective qui se décline doublement. D’abord, il s’agira d’envisager l’essence de la manifestation en tant qu’interpellation avant d’aborder cette question de l’interpellation sur le plan de la génétique anthropologique en menant une lecture du mouvement d’enracinement – mouvement selon lequel l’existence advient –, tout en examinant le statut du mouvement de percée. Enfin, penser les conditions de la manifestation nous conduit à un plan métaphysique qui se trouve lui-même ouvert par un sens originaire de l’interpellation.

1. Finitude et interpellation – phénoménologie.

2 Nous allons donc envisager successivement trois moments – phénoménologique, anthropologique et métaphysique – sous le régime de l’interpellation, mais il faut d’emblée préciser que cette tripartition s’inscrit elle-même sous le régime de la phénoménologie au sens où, en ce qui concerne le moment anthropologique, la description de l’advenue de l’homme à lui-même s’effectue selon un registre proprement phénoménologique puisque toutes les dimensions de l’être-homme tiennent à sa puissance phénoménalisante au point que la liberté est elle-même pensée comme « liberté voyante [5] ». Par ailleurs, le moment métaphysique ne constitue pas l’abandon de la phénoménologie mais il est une exigence de la phénoménologie, appelée par la description de l’apparaître. Le phénoménologue comprend le monde comme ce qui m’advient, m’enveloppe et me précède, si bien que cette précession engage une métaphysique phénoménologique. Venons-en à la question de l’essence de la manifestation et, partant, à ce qui constitue le noyau dur de la phénoménologie asubjective.

3 La percée de Patočka tient assurément à sa refonte de l’épochè qui provient de la prise de conscience des apories rencontrées par ses prédécesseurs. Cette voie négative est appelée par une fidélité accrue aux leçons de l’étonnement qui s’éveille devant la corrélation entre le monde et ses modes d’apparitions subjectives de sorte que, écrit Patočka, le « cogito n’est pas un étant, mais une simple composante de la structure de l’apparition [6] ». Le monde ne saurait être constitué par l’ego puisqu’il est un moment de l’apparaître, que le monde est à la fois le corrélat de l’ego et l’élément auquel il appartient. Or, l’étonnement devant notre présence au monde, c’est‑à-dire devant l’événement de l’apparaître, n’empêche pas d’en dégager la légalité spécifique. Conformément à la découverte de Husserl, toute expérience est décrite selon la théorie de la donation par esquisses, et qualifiée par son essentielle horizontalité, sous la condition toutefois d’une radicalisation, libérant de l’objectivisme husserlien. Le monde est cette totalité infalsifiable qui se donne en toute donation si bien que, inversement, toute donation, en sa finitude, assure la présentation du monde comme totalité imprésentable. Ainsi, l’être est compris en tant que « totalité de possibilités advenant‑à-nous, qui ouvre notre situation et, en elle, les autres choses ». Dans ce cadre, la notion d’interpellation décrit adéquatement le mode d’apparaître du monde, et donc son mode d’être pour nous : « Ce n’est pas moi qui projette des possibilités ; mais, comme je suis un être “du” possible, je suis interpellé par la possibilité, par le champ de possibilités du monde. Aucun être fini n’est à même de créer des possibilités – pas plus que des réalités effectives [7]. » Dire que la réduction ne saurait être complète conduit à décrire le monde comme totalité advenante et implique de détranscendantaliser le sujet, c’est‑à-dire de le désubjectiviser. On découvre ainsi le sens vrai de la manifestation comme ce qui arrive à un sujet asubjectif défini par son essentielle finitude. Événementialité de l’apparaître et finitude subjective – tels sont les termes de la refonte patočkienne de la phénoménologie.

4 En ce point précis, l’esquisse d’une confrontation avec Maldiney permet d’éclairer la percée exacte de Patočka, et de fixer le statut de cette événementialité de la manifestation. En effet, les deux philosophes opèrent une refonte de la phénoménologie en conjurant le subjectivisme, qu’il soit husserlien ou heideggérien, tel qu’il demeure obvie dans l’Analytique existentiale élaborée dans Sein und Zeit. Comme le montre Maldiney, le phénomène surgit en faisant événement, de façon imprévisible et irréductible, si bien que, corrélativement, le sujet doit être défini par la notion de transpassibilité, entendue comme « capacité infinie d’ouverture » au-delà de tout possible, qui est vide en ce sens, loin d’être conscience transcendantale, ou Dasein dont le comprendre (Verstehen) prend la figure du projet (Entwurf). Mais, alors que l’événement est, pour Maldiney, ce qui « ouvre le monde [8] » en brisant le monde coutumier, selon Patočka, c’est le monde qui se donne et qui arrive au sujet comme cette immensité au sein de laquelle toute apparition prend place. Il est vrai que, selon Maldiney, seul l’être dans l’Ouvert rend possible l’épreuve de l’événement, le déploiement du sentir reposant sur cette exposition primordiale, sur l’Ouvert en tant qu’archi-scène de la manifestation. Cependant, l’événement se trouve décosmologisé (il surgit hors monde, et non dans le monde qu’il inaugure), il sourd de rien, et marque l’avènement d’un monde neuf. Il en découle une différence notable quant à la description du « sentiment de situation » qui, dans l’optique de Patočka, consiste en l’épreuve de la puissance de l’« incommensurable [9] », et tout événement, en son événementialité, porte alors la charge du monde. On comprend dès lors que la notion de transpassibilité n’a pas d’équivalent dans l’œuvre de Patočka alors que ce dernier indique très clairement que le sujet asubjectif est vide [10], et que seul ce vide permet l’accueil du monde en son immensité in-finie. Mais ce qui advient au sein de cette advenue du monde, c’est un ensemble de possibilités qui enveloppent une certaine historialité. On découvre alors que l’événement possède un statut que la phénoménologie événementiale, en ses différentes figures (de Maldiney à Marion), ne soupçonne pas [11]. Tout événement singulier consacre l’événement du monde alors qu’il se situe au sein du monde et en porte la charge.

5 Il en découle aussi une détermination tout à fait originale de la subjectivité qui est l’identité d’un accueil et d’une ekstase – « une ek-stase et un recueillement » écrit Patočka –, ce que nomme la notion de « force voyante [12] » : le sujet est inscrit dans le monde qui lui arrive, mais il est tout autant polarisé par lui, tout entier défini par une aspiration ontologique [13] dont la dynamique insatiable repose sur la transcendance inexpugnable du monde. Selon nous, Maldiney et Marion manquent la dynamique existentiale dont les hommes témoignent, au contraire de Patočka pour lequel l’existence est de l’ordre d’un vivre qui consiste en un mouvement inachevable de réalisation. Maldiney, il est vrai, envisage la transpossibilité de l’existence dans sa réponse à l’événement (synonyme d’une transformation de soi au-delà de tout possible), et Marion montre que la passivité de la donation appelle l’activité de l’adonné requise par son accueil du donné [14]. Pourtant, aucun des deux philosophes ne décèle, au cœur du sujet, une dynamique ou une aspiration ontologique qui est pourtant seule à la hauteur de l’apparaître du monde comme ce qui recule au sein de toute épreuve, aussi bien sur le plan de l’expérience primordiale du monde que sur celui de l’action qu’il faut articuler au plan de la perception. Ainsi, seule cette aspiration ontologique rend compte de la liberté, entendue comme distanciation à l’égard du monde dont la modalité authentique est celle d’une liberté pour le monde. On découvre alors la figure concrète de l’interpellation par le monde qui arrive au sujet et auquel, simultanément, il tend en une dynamique inachevable – il y va d’une refonte de la phénoménologie.

2. Enracinement, percée et interpellation – anthropologie.

6 Un approfondissement anthropologique s’impose. La phénoménologie asubjective, en son effort de désubtantialisation du sujet, de l’ego – appréhendé comme ce qui advient à la mesure de ce qui lui advient : le monde – appelle une plongée archéologique fixant l’advenue de l’ego à lui-même selon ses possibilités constitutives qui sont primordialement celles de son corps. Il faut ajouter immédiatement que l’ego n’est pas autre que son corps, mais on ne le comprend vraiment qu’à la condition de penser le corps lui-même – c’est la percée décisive de Patočka – à partir du mouvement expérientiel, c’est‑à-dire en tant que sujet parcourant les horizons qui figurent cette totalité intotalisable qu’est le monde. Autrement dit, le sujet asubjectif est l’identité d’une appartenance et d’une différence avec le monde sous l’espèce du mouvement phénoménalisant qui le définit et, de la sorte, le corps est le nom de l’appartenance du sujet au monde alors que la puissance perceptive est celui de sa différence. Reste que cette présentation est abstraite ; ce qu’il y a, c’est un mouvement – donc un corps – explorant sans fin le monde in-fini, et s’advenant à lui-même dans ce mouvement. Il serait pourtant insuffisant de s’en tenir là, car le sujet témoigne d’une double modalité de l’advenue à soi. Une advenue existentiale, où il conquiert ses possibilités structurales (celles de tout homme), et une advenue existentielle (historialisée), synonyme de la conquête, par le sujet, de son ipséité qui demeure toujours embrayée sur l’universel de l’humaine condition.

7 Or, l’advenue existentiale n’est autre que le mouvement d’enracinement, ou d’ancrage, que Patočka décrit à partir de la notion d’interpellation. Il emprunte la notion d’enracinement à Merleau-Ponty, et élabore une phénoménologie de l’enfance décrivant la figure primordiale de l’interpellation. La situation initiale est celle de l’appel du nouveau-né auquel répondent les autres hommes (ses parents), la vie du nouveau-né consistant dans « l’appel lancé, dans l’irradiation de l’impuissance » : il existe sur le mode de l’interpellation qui requiert l’acceptation. Celle-ci permet l’advenue d’une vie existante, d’un sujet phénoménalisant. L’enfant existe d’abord dans un milieu humain, il témoigne d’une « intériorité extérieure [15] » propre au phénomène du transitivisme, et perçoit progressivement l’autre qui s’adresse à lui, et lui-même comme le destinataire de cette adresse ; bref, il s’advient comme soi. Il se produit alors un processus de centration subjective par lequel le monde lui apparaît, et le sujet advient pour lui-même comme cet ici pour lequel un là-bas se dessine. Il est donc question de l’advenue d’une existence – d’un mouvement d’existentialisation – qui enveloppe un processus de phénoménalisation (de spatialisation). On comprend que si l’autre est le chez soi originel et que, sur fond de ce milieu humain, un monde s’ouvre, il s’ouvre comme ce qui enveloppe le milieu humain lui-même, si bien que l’autre homme paraît sur fond de monde comme totalité première. En outre, le processus d’existentialisation conduit à inscrire le sujet dans la structure de l’appel et de la réponse puisqu’il advient à lui-même comme capable de répondre à l’appel du monde et, d’abord, à celui des autres hommes : « L’événement de l’interpellation, qui a un caractère essentiellement personnel et dramatique, s’ouvre dans la présence de l’autre. » Penser l’interpellation comme « essence de l’expérience [16] » permet donc de comprendre aussi bien l’enracinement que la percée sans perdre leur spécificité.

8 Précisons que le mouvement de percée consiste en une liberté pour les autres et pour le monde, mouvement qui dépend par ailleurs du revirement du sens de la vie, ou involution de la tendance à l’aliénation [17]. Le phénoménologue découvre alors que le nous, la communauté naissante, implique la « solidarité vécue de personnes au sens originaire, d’étants qui s’organisent et s’interpellent réciproquement [18] ». Cette relation avec autrui se trouve doublement accentuée ; elle enveloppe une dimension de familiarité, de connivence – que Patočka aborde aussi dans ses notations sur l’amour et l’amitié [19] –, mais elle comporte également une certaine dramatique, synonyme du caractère impérieux de l’appel, et c’est depuis cette structure de l’appel qu’il faut envisager le rapport à l’autre homme. On entrevoit ainsi la proximité et la distance à l’égard de Levinas. S’il est bien question d’une responsabilité pour autrui dans l’optique de Patočka, comme dans celle de Levinas, la dimension requérante d’autrui ne prend pas la figure traumatique selon la déclinaison que lui donne Levinas. Si autrui se manifeste dans le caractère impérieux de l’appel, il témoigne toujours d’une connivence première, de sorte qu’on ne saurait trouver, dans l’œuvre de Patočka, l’idée qu’autrui se donne dans la « persécution » ni d’ailleurs que l’« être est le mal » [20]. Il nous semble que Levinas demeure prisonnier d’une ontologie du Même qui empêche de penser adéquatement le mode de manifestation de l’autre au sein du monde. En revanche, Patočka parvient à décrire l’apparaître de l’autre sur fond de monde sans perdre la spécificité de sa manifestation. On découvre dans cette philosophie les prolégomènes d’une éthique qui s’avère irréductible à la voie lévinassienne car le rapport à l’autre s’engage sur le mode de la connivence et de la rencontre. En revanche, l’Autre, tel que le comprend Levinas, rend l’expérience de la rencontre impensable, celle-ci étant inséparablement épreuve d’une altérité et d’une familiarité. Cette expérience intime donc à la responsabilité sans compromettre la réciprocité de l’alliance. Précisons alors que le monde-de-la-vie est décrit par Patočka comme « monde du bien et du mal » selon une perspective qu’il faut comprendre doublement. D’abord ce monde est celui de notre finitude qualifiée par la contingence de notre naissance et par la mortalité, décrite comme la « possibilité extrême ». Cette vie se déploie dans l’horizon « non thématique [d’]un bien [21] », synonyme d’une vie dans l’authenticité qui suppose l’adhésion à notre mortalité. Le monde naturel est aussi celui de la communauté qui s’y dessine, celle-ci consistant dans la relation d’acceptation qui rend ensuite possibles la lutte et le travail, deuxième mouvement de l’existence humaine (le prolongement), où se décline la distinction du bien et du mal. Mais le bien et le mal prennent de surcroît un sens foncièrement éthique avec le troisième mouvement de l’existence, qui infuse les deux premiers, et qui engage la relation à l’autre homme sous la figure de l’appel. L’interpellation par l’autre homme est de l’ordre de la connivence affective, motrice, linguistique et historiale tout en relevant d’une exigence éthique mais, par ailleurs, elle se déploie toujours sur fond de l’interpellation par le monde qui se réfracte au sein de cette interpellation venue des autres hommes.

9 Retrouvant le motif archéologique, il faut cependant ajouter que la détermination de l’interpellation comme essence de la manifestation et, partant, la découverte de l’asubjectivité de l’ego qui en est corrélative trouvent leur racine dans une phénoménologie de la naissance présente dans l’œuvre de Patočka bien que son œuvre ne parvienne pas à se constituer comme phénoménologie de la naissance. En effet, ce n’est qu’en vertu de la modalité humaine de la naissance, caractérisée par l’impuissance et l’incomplétude – la néoténie – que l’homme est interpellé par le monde et tend vers lui selon une aspiration ontologique insatiable. Nous parlerons alors de naissance existentiale, ou aperturale, car elle signe l’ouverture de l’homme au monde en engageant un processus d’existentialisation. L’homme n’est ouvert au monde comme totalité intotalisable – il est sujet de l’apparaître – qu’en vertu de l’inachèvement qui le caractérise et qui le voue à une ouverture au monde comme totalité intotalisable, c’est‑à-dire aussi aux possibilités qu’il recèle. Or, la condition d’être né engage un retard originaire, qui est le retard de l’être né sur l’événement de sa naissance, décalage essentiel qui ne saurait être conjuré, la naissance étant inappropriable, si bien que le monde nous arrive lui-même comme inconstituable. Il faut toutefois creuser plus profond que ce niveau apertural de la naissance qui scelle l’identité de l’appartenance du sujet au monde et de sa différence avec lui, identité qui est celle-là même du mouvement phénoménalisant. Nous cheminons alors vers une stratification des ordres de la naissance qui n’est d’ailleurs pas fixée par Patočka. Il convient d’inscrire l’homme au sein de la vie des vivants non humains, montrant que tout vivant témoigne d’une vie phénoménalisante et, sur ce plan, il reste à penser l’événement de l’humain au sein de l’évolution de la vie (naissance existentiale). Mais il importe aussi de comprendre l’émergence de la vie des vivants au sein du monde, ce qui suppose d’envisager un sens métaphysique de la naissance. Or Patočka ne fait qu’effleurer cette question sur un mode par ailleurs inadéquat puisque, manquant la stratification évoquée, il conçoit l’émergence de l’homme – sujet de l’apparaître – au sein du monde de façon directe (homme/monde et non homme/vivants/monde). Cela lui permet en tout cas d’accéder à un sens renouvelé de l’interpellation par le monde.

3. Monde et interpellation – métaphysique.

10 Commençons par dire que Patočka envisage un approfondissement métaphysique de la phénoménologie, livrant une pensée du monde en tant qu’il précède et excède la manifestation subjective. L’épochè universalisée découvre la corrélation entre le sujet asubjectif et le monde entendu comme totalité intotalisable, mais elle découvre du même coup le monde comme fond-puissance de toute manifestation en son antériorité ontologique. Le monde est à la fois ce avec quoi je suis en rapport et ce à quoi j’appartiens. Il faut alors comprendre l’émergence du sujet de la corrélation – de l’homme selon Patočka, des vivants selon nous – au sein du monde, qui se trouve lui-même défini comme mouvement. Le mouvement est en effet le sens de l’Être, et qualifie l’apparaître objectif, la manifestation cosmologique car, dans le cas contraire, le mouvement phénoménalisant serait une aberration – une contradiction ontologique. Autrement dit, ce mouvement ne doit pas être impossible dans l’être, comme c’est le cas dans une perspective éléatique, sans pourtant consister en une possibilité de l’être. Il faut donc que l’être soit de part en part mouvement, physis, et non un mouvement qui se détacherait sur fond de néant ou qui s’arracherait à la pure immobilité ; elle est le mouvement comme être [22]. Mais le mouvement phénoménalisant n’est pas homogène aux mouvements du monde, ressaisi selon une simple différence de degré, car il est un mouvement expérientiel, sans lui être hétérogène selon l’optique d’une différence de nature. Une telle différence impliquerait une déflagration ontologique, celle du monde qui verrait, en son sein, la survenue d’une réalité qui lui serait absolument étrangère, bref, une non-réalité s’il est vrai que la réalité-mouvement est une. Dès lors, il faut envisager un sens métaphysique de la naissance, c’est‑à-dire une « séparation » à l’égard du monde survenant comme un événement au sein du mouvement – Patočka parle d’un « proto-événement [23] » –, et qui donne naissance à une vie – l’homme selon Patočka – se rapportant au monde. Corrélativement, cette vie se trouve comprise comme aspiration à la totalité perdue, son être dépend entièrement de la séparation native d’où il provient. La métaphysique de la naissance pense l’apparition sans raison du sujet de l’apparaître au sein du monde, qui se donne dès lors comme totalité intotalisable ; et, comme l’écrit Patočka, la « manière dont le monde nous interpelle à tel ou tel instant – la manière dont nous le comprenons – c’est la vérité première [24] ».

11 On peut dès lors aisément répondre à l’objection émise par Jean-Luc Marion, et conserver notre idée d’une métaphysique de la naissance qui enveloppe un sens renouvelé de l’événement et de la métaphysique. Ce dernier disqualifie l’idée d’une métaphysique événementiale car, écrit-il, « il n’y a pas d’événement possible tant que la possibilité se trouve restreinte à son acception métaphysique (étant entendu qu’il n’y a qu’une métaphysique, celle dont nous vivons la fin) [25] ». Nous accordons que la métaphysique historique est une, ou du moins qu’elle témoigne d’une unité, mais nous pensons que le terme de « métaphysique » peut s’entendre en un sens neuf. D’une part, nous élaborons l’idée d’un événement métaphysique de la naissance [26] dans un cadre ignoré de Marion puisque ce dernier considère, lui, la notion d’événement sur le plan exclusivement phénoménologique et, à ce niveau-là, il n’est pas question de métaphysique événementiale mais bien d’une phénoménologie événementiale. D’autre part, et positivement, métaphysique signifie que la naissance du sujet au sein du monde, donc de la corrélation elle-même, est un événement qui survient dans le monde sans que le monde en soit la source, c’est‑à-dire sans qu’il en possède la ressource, car cet événement transcende les possibilités de la physis. Dans le cas contraire, soit il faudrait céder à une cosmologie animiste où les choses seraient déjà, selon des degrés divers, des sujets d’expériences ; soit, le péril serait celui de la contradiction ontologique évoquée. En revanche, l’optique que nous traçons – et qui trouve pour une part seulement un soubassement dans l’œuvre de Patočka – se situe au ras de l’expérience même s’il s’agit de conquérir un plan qui excède le plan strictement phénoménologique, l’interpellation prenant alors son sens premier.

12 Il importe de tirer les leçons de l’étonnement qui se déploie devant l’énigme de notre présence au monde, ce que donne à penser le sens métaphysique de la naissance au titre de séparation intracosmique dont le monde est le lieu sans en être la cause ni la raison. Mais cet étonnement est inséparable du sentiment de se trouver immergé dans le monde en sa « sur-puissance [27] », entendu comme immensité incommensurable qui nous déborde et nous excède infiniment, et ce « sentiment océanique » (ou sentiment du fond, de la nature en sa plénitude et en sa puissance) [28], selon la formule utilisée par Dufrenne, est la vérité de la Befindlichkeit. Il est cela qui nous ouvre primordialement au monde et rend possible toute expérience en son sein. L’aspiration ontologique ne se déploie que sous la condition de cette épreuve de l’immensité primordiale du monde, et c’est elle aussi qui rend possible la constitution d’une cosmologie. Tout dépend de la modalité humaine de la naissance qui est séparation à l’égard du monde sans que cette séparation ne rompe le lien avec lui. On peut alors concevoir le « sentiment de situation [29] » comme le sens premier de l’interpellation par le monde, celui d’un afflux originaire du monde comme fond-puissance (monde au sens cosmologique) sur fond duquel précisément toute expérience se détache, si bien que les possibilités que contient le monde (phénoménologique), et qui interpellent le sujet, supposent cette interpellation première par le monde qui, selon des proportions variables, travaillent chacune de nos expériences. Mais on parlera plutôt de cette affectivité originaire comme de l’a priori de l’interpellation car il s’agit de la condition affective de toute épreuve. Il faut que le sujet soit ouvert au fond-de-monde pour que les possibilités du champ phénoménal lui arrivent, ce qui suppose à la fois l’immersion dans le monde et la séparation à son égard. Naître, selon le doublet métaphysique-existential, c’est naître au monde comme ce qui nous arrive en nous submergeant, et auquel le sujet aspire selon un mouvement qui est l’identité de l’accueil et de l’ekstase, et c’est alors que les possibilités phénoménales se donnent elles-mêmes au sujet asubjectif. On comprend en outre que l’événement phénoménal n’a pas le même statut que l’événement métaphysique, puisque ce dernier est sans nulle précession dans l’être – il est impossible en un sens distinct de la contradiction logique ou ontologique –, alors que l’événement expérientiel, tout en surgissant de façon imprévisible et irréductible, trouve, dans la structure du monde et dans celle du sujet, les conditions de son émergence et de son accueil. S’il est vrai que l’appel se donne dans la réponse, il faut bien que le sujet soit structurellement capable de cette réponse et de cet accueil. En revanche, l’événement de la naissance métaphysique ne trouve aucune structure d’accueil – caractérisant le sujet – puisqu’il en consacre au contraire la survenue sans raison. L’ouverture primordiale au monde rend possible l’interpellation par les phénomènes-événements qui surviennent donc toujours sur fond de monde et requièrent l’ekstase du sujet. Dès lors, affirmons que l’interpellation est à la fois l’essence de tout phénomène et leur condition aperturale, l’interpellation originaire étant par conséquent toujours co-impliquée au sein de l’interpellation phénoménale. En vertu de la stratification métaphysique et existentiale de la naissance, l’homme existe de façon épochale, c’est‑à-dire qu’il vit dans la séparation selon laquelle le monde se donne, et le phénoménologue accède dès lors à une compréhension neuve de la corrélation. Le sujet se trouve défini comme pur accueil et comme mouvement inachevable à la mesure du monde paraissant. Seule cette puissance d’appel du monde qui l’interpelle dessille le regard phénoménologique – rend possible l’épochè –, mais l’homme n’est exposé au monde, et libre de répondre à son appel, qu’autant que sa naissance – qui est donc une naissance épochale – consiste en une séparation dans l’immanence ontologique, foyer d’une liberté pour le monde.