1 Le Songe du Vieil Pelerin de Philippe de Mézières est une œuvre, qui, à bien des égards, échappe aux classifications habituelles de l’histoire littéraire. S’agit-il réellement d’un miroir du prince ? Jusqu’à ce jour, les réponses apportées à cette question furent différentes : pour J. Blanchard et J.C. Mühlethaler, le Songe est « un autre cas exceptionnel dans l’histoire des miroirs [1] ». J. Krynen plaide pour une « bonne place » du troisième livre du Songe dans l’histoire des miroirs du prince [2]. La réponse dépend aussi de la définition du genre. Les recherches récentes ont constaté que, au cours de son évolution, à travers les siècles, le genre des miroirs du prince fut sujet à des mutations profondes du point de vue de sa forme et de son contenu. Nourri des expériences réelles d’un grand voyageur [3], le voyage imaginaire du Songe est un véritable tour du monde. En même temps, ce texte contient des éléments fantaisistes ou utopiques qui font penser aux voyages dans l’au-delà ou aux récits de voyages comme celui de Jean de Mandeville [4]. Le Songe de Mézières est caractérisé par un grand nombre d’allégories, personnifications… qui furent parfois jugées excessives, représentant « une limite de la création allégorique » ou une « forme vide, cadre commode pour un exposé de plus en plus littéral [5] ». Néanmoins, les liens avec la politique française de l’époque sont forts. Écrit entre 1386 et 1389, dans ses parties relatives à la France et au roi français, le Songe comporte de nombreuses ressemblances avec le programme de réformation des Marmousets [6]. Après une courte présentation du Songe, cette étude traitera les questions suivantes. Quel est le rôle du motif du songe ? Et quelle est la place de cette œuvre par rapport à d’autres textes comparables ? S’agit-il d’un texte absolument exceptionnel ou peut-on établir des parallèles avec d’autres œuvres politiques de réforme ?

2 Le Songe du Vieil Pelerin de Philippe de Mézières n’est pas un texte répandu : actuellement, on en connaît huit manuscrits [7]. Comme pour d’autres traités de réforme et particulièrement ceux qui se réfèrent à la réformation de l’Empire médiéval, l’impact réel de ce texte est très difficile à évaluer et il faut probablement penser à un public restreint. Par contre, le Pelerinage de vie humaine de Guillaume de Digulleville, mentionné à plusieurs reprises par Mézières, connut un très grand succès : il existe des traductions en plusieurs langues européennes dont l’allemand et le néerlandais [8], et de magnifiques manuscrits enluminés [9].

3 Le troisième livre du Songe du Vieil Pelerin peut être lu comme un miroir du prince. Il est adressé au jeune Charles VI et – le texte dit secondairement – à son frère Louis. Mais la sainte doctrine et le gracieux et precieux petit eschequier pourraient être utiles à tous les princes : neccessaire et desiderable, non tant seulement au josne Moyses, mais raysonnablement a tous les roys et princes de la crestienté pour aprendre a forgier le fin besant de l’ame [10]. Le but pédagogique de cette partie est clairement annoncé ; adressée à Charles VI, elle donne pluseurs enseignemens, doctrines et exortacions necessaires a sa royale magesté [11]. Par son Petit Pelerinage, l’auteur aimerait entroduire le Blanc Faucon a bien et sagement voler [12]. Au début, Mézières insiste sur la jeunesse du roi : il est un enfant qui doit se nourrir de lait parce qu’il ne peut pas encore digérer de la viande [13]. Au terme d’une sorte de voyage initiatique imaginaire, il recevra l’épée et la vraie chevalerie [14]. Cette astuce littéraire permet de rendre la critique plus acceptable : à cause de son âge, le roi n’est pas pleinement responsable du mauvais état moral du royaume. Il peut accepter des conseils sans perdre la face. En tout cas, le prince, mais aussi la princesse, doivent avoir une conduite exemplaire et être un mireoir reluisant a tous ceulx de la nave françoise [15]. Au cours du Songe de Mézières, le renvoi à la jeunesse du roi subit un certain changement. À partir du moment où le jeune Charles VI a commencé à régner personnellement, en 1388, il doit assumer pleinement les responsabilités de l’office royal. Selon Mézières, il doit désormais se montrer digne de cette lourde tâche. Ses fautes pèsent quatre fois plus que celles de ses sujets, car quant le miroir est soullié, les regardans ou miroir ne cognoisteront ja leurs soullieures [16]. Cette idée est omniprésente et, en donnant des exemples pour la punition et damnation de mauvais princes, tyrans et pécheurs, Mézières répète sans cesse que la vie entière et les actions du roi seront jugées par Dieu. Des distractions excessives peuvent conduire en enfer. Néanmoins, selon l’appréciation de Mézières, jusqu’alors, même s’il a commis quelques erreurs dues à sa jeunesse, le jeune roi est resté sur la bonne voie. S’il suit et met en œuvre les enseignements qu’il est en train de recevoir, il pourra dire qu’il a trouvé le vrai chemin du navire français qui mène vers l’Orient et Jérusalem, à la fontaine de vie et à la vie éternelle [17].

4 Dans le Songe, la vision théologique du pouvoir reste très présente voire prépondérante, mais elle est étroitement liée à un engagement politique en faveur de la réforme du royaume, de l’Église et de la croisade. L’œuvre comporte des éléments de plusieurs genres littéraires et son auteur combine la vision religieuse et allégorique, la pédagogie princière et des observations de la réalité politique de son temps. Pour lui, le roi de France, le rex christianissimus, est non seulement un vicaire de Dieu, un ministre, mais le plus puissant et le plus noble roy des crestiens, […] le principal champion de l’Eglise [18], le josne Moyses couronné qui a la gracieuse charge devant tous les roys catholiques d’estre souverain champion et singulier deffendeur et protecteur de la foy crestienne et par consequent de sa mere Sainte Eglise [19]. Ce n’est pas un hasard si Mézières parle de l’empereur de France et du primogenit en dignité des roys de la crestienté [20]. Selon l’adage juridique médiéval, le roi de France était empereur en son royaume [21], mais le rôle prévu pour Charles VI est encore plus important : il doit remplir les mêmes tâches que celles qui, dans le passé, furent assignées à l’empereur romain ou au Saint-Empire. Le texte demande à Charles VI [22] d’[…] estre moyen et cause efficient en ce monde de la reformacion de la crestienté [23] et, selon un résumé placé au début d’un chapitre, il s’agit de forgier les bons besans et rappareillier l’orloge du gouvernement du monde [24]. Ainsi, le projet de Philippe de Mézières dépasse largement les buts habituels d’un miroir du prince ordinaire. L’ambition et le but final de l’auteur sont la réformation du monde entier, qui doit entièrement être converti au christianisme. Cela implique également des conséquences au niveau de la politique étrangère. Charles VI doit être l’instrument de l’union et de la pacification des princes européens, ainsi que de l’union de l’Église. Conformément à son nom, Carolus, c’est-à-dire Cara Lux, ou Chiere Lumiere [25], il apportera la lumière à son peuple qui jusques cy est alé en tenebres par deffaute de lumiere [26]. En ce qui concerne la foi et l’Église, il doit bien faire son office et aussi devenir un miroir reluisant de toute saincteté voire pour enluminer non tant seulement les François mais toute la crestienté [27]. Sa mission sera d’étendre cette lumière jusqu’en Grèce, en Égypte et en Syrie, de rendre le monde chrétien et de délivrer Jérusalem, le Saint-Sépulcre et le mont Sion [28]. Ce jeu sur le nom du roi se retrouve dans les textes allemands à propos du nom de Friedrich (riche en paix). Dans la Thüringische Weltchronik de Johannes Rothe (vers 1360–1434), on trouve les mêmes associations entre les devoirs du prince, les idées de paix, d’union entre les chrétiens et de croisade que chez Philippe de Mézières. Dans ce cas, il s’agit d’un roi mythique des derniers temps qui, après avoir apporté la paix aux chrétiens, s’engagera dans une nouvelle croisade et reconquerra le Saint-Sépulcre. En raison de ses activités pacificatrices, même s’il porte un autre nom de baptême, il sera appelé « Friedrich [29] ». Dans le Songe de Mézières, Charles VI apparaît par exemple sous les noms de Blanc Faucon [30], seigneur du grant parc, maistre des eaues et des forés, grant changeur et riche marchant, maistre de la nave, Cerf Volant [31] et de Moyse [32]… Mézières recourt à de nombreuses images bibliques qui réapparaissent dans plusieurs de ses textes : tout comme Moïse qui gravit le Mont Sinaï pour recevoir de Dieu les dix commandements inscrits sur deux tables, le Charles VI du Songe gagne la montagne de vertus (qui est en même temps – à un autre niveau plus concret – le Petit Parquet du Parlement de Paris). Il sera autorisé à y amener son frère. S’accordant au modèle du Moïse biblique, le jeune Moïse couronné du texte présente les deux tables de son cœur, c’est-à-dire entendement et memoire, pour recevoir les enseignements qui lui sont destinés et qui y seront gravés par le doigt de Dieu, le Saint-Esprit [33]. La même image est utilisée pour décrire les expériences personnelles de Philippe de Mézières à propos de la genèse de son projet d’ordre de chevalerie, celui de la Passion de Jésus-Christ. Selon ses dires, en 1347, au cours de son pèlerinage à Jérusalem, il avait reçu dans l’Église du Saint-Sépulcre les « tables de la loi » : […] date sunt Philipino a Domino cum Moyse due tabule lapidee, in quibus erant scripte, non solum X precepta, sed quedam constituciones sacre legis divine, inscripte digito Dei, videlicet substancia presentis regule milicie passionis Jhesu Christi [34]. Selon la deuxième rédaction de la Militia Passionis Christi, les dix commandements reçus par Moïse servent également de base au plan en trente livres de la règle de cet ordre : Divisi igitur hanc regulam in XXX^a libris, quia X precepta legis, in tabulis Moysi descripta, in trigonum versa et extensa moralizando faciunt XXX^a [35]. En 1095, dans le contexte de la genèse de la première croisade, selon l’Historia Ierosolimitana d’Albert d’Aix [36], reprise et amplifiée par la chronique de Guillaume de Tyr [37], cette église fut déjà le décor d’une vision de Pierre l’Ermite, qui y aurait reçu l’ordre de Jésus de s’engager en faveur de la croisade [38]. Philippe de Mézières mentionne explicitement Pierre l’Ermite comme un compatriote dont il aurait suivi l’exemple [39]. La liaison entre l’engagement en faveur de la croisade et le songe est donc ancienne ; elle commence avant Clermont et est particulièrement prononcée dans le contexte de la première croisade [40]. Ces images et l’accès particulièrement direct à la sphère divine distinguent le Songe du Vieil Pelerin de nombreux autres traités politiques français de l’époque ; ils soulignent le poids de la conception théologique du pouvoir. Cependant, ces éléments rapprochent ce texte de plusieurs traités de réforme allemands qui expriment des espoirs messianiques ou qui rêvent d’un roi-prêtre qui apporterait la paix au monde entier. La Reformatio Sigismundi prétend même qu’on l’a déjà trouvé et décrit ses armoiries [41].

5 Dans le Songe du Vieil Pelerin, le narrateur constate que les princes de ce monde acceptent difficilement d’être mis en cause en présence de leurs sujets ; l’instruction aura donc lieu en privé, au Parlement, dans un cercle formé par les personnages allégoriques [42]. Si Charles VI sait respecter les enseignements et mettre en œuvre les vertus, il pourra, avec l’aide de la Vierge Marie, monter les quinze marches et être présenté au temple céleste. Ce passage du texte fait allusion à l’introduction en Occident, par Philippe de Mézières, de la fête de la présentation de Marie au Temple (21 novembre). Mais le chiffre quinze est également mis en relation avec les quatre quartiers de l’échiquier qui contiennent quinze points : Ces XV poins de chascun quartier ne sont pas sans mistere, car devotement moralisant, il peuvent estre prins pour les XV degrés, c’est assavoir pour les XV psalmes graduales que les vrais catholiques en l’Eglise de mon Pere chantent a la louenge de Dieu. Ou pour les XV degrés du Temple que la mere de mon Pere, la doulce Vierge Marie de III ans monta si vaillamment quant elle fu offerte au Temple […]. Si Charles VI suit ces conseils, il pourra entrer au temple celestial où il sera encore plus privilégié que Moïse, car il pourra voir le Dieu des dieux en Syon selonc la promesse du prophete David [43]. Néanmoins, en dépit de cette forte sacralisation de la fonction royale, Mézières est bien conscient de la fragilité humaine et sait que les péchés sont inévitables [44]. À l’exception de Jésus et de Marie, tous les hommes sont des pécheurs qui ont besoin de la grâce divine et, dans d’autres parties du texte, Mézières parle des péchés de jeunesse du roi qui aime trop les plaisirs mondains de l’époque, les joutes, des jeux dangereux et la danse [45]. Dans ces passages, c’est le précepteur du jeune Charles VI qui parle, mais Mézières fut aussi le conseiller de Charles V et il a accompli des missions diplomatiques.

6 Pour rendre l’expression de leur critique plus acceptable, la plupart des traités de réforme utilisent quelques astuces littéraires typiques. Les auteurs prennent des précautions pour le cas où leur œuvre déplairait à son destinataire ; ils déclarent se soumettre humblement à son jugement et à d’éventuelles corrections de sa part ou de lecteurs mieux avisés. Le choix de la forme du songe fait partie de ces précautions. Le songe [46] est une forme ambiguë qui permet de garder une certaine distance par rapport au contenu de la critique exprimée. Parfois, et particulièrement dans le cas de songes-cadres, les auteurs n’affirment pas absolument ni la validité ni l’illusion des songes, c’est-à-dire qu’ils assument et valorisent même cette ambiguïté du songe qui permet de sortir de l’opposition logique vrai/faux [47]. Pour des textes contenant une critique qui risque de blesser ou de vexer et des propositions de réforme, une telle forme s’avère donc très propice. Ainsi, dans le livre VI de ses chroniques, lors du différend survenu entre Louis XI et Charles de Charolais à propos du rôle du Bâtard de Rubempré, George Chastelain raconte que, la nuit, vers trois heures, son entendement […] laboroit en vision spirituelle. Lui apparaît une noble dame qui lui tient un discours contenant la longue liste des méfaits de Louis XI, injurié et traité de tyran et homme bestial [48]. Après son réveil, Chastelain a l’impression que les paroles de la dame sont de grand importance et estoient justement imputées et à vérité. Il décide donc de les réciter et mettre par escript, afin de faire plus claire histoire [49].

7 Philippe de Mézières parle explicitement de cet aspect. Il s’attend à des attaques de la part de ceux qu’il a critiqués et en particulier par aucuns des collateraulx du Blanc Faucon et des autres aussi qui sont es grans offices et es grans dignités, dont il suppose qu’ils condamneront et ne prendront pas en bon gré cestui songe moral [50]. Il constate que ceux qui se sentiront blessés et offensés dans cet ouvrage par la lance de la Reine Vérité et qui en éprouveront du déplaisir, pourront toujours considérer son livre comme un songe ou un rêve. Par contre, ceux qui seraient prêts à en approuver le contenu, pourraient l’accepter en tant qu’enseignement moral et nouvelle manière de réformer la chrétienté [51]. Pour lui, ce livre n’est autre chose, parlant moralement et en figure, que une nouvelle maniere de parler et traictier des vices et des vertus, en blasmant les pechiés et les mauvais gouvernemens de ce monde par le nom de la faulce alkemie et des besans apparans et mains pesans. Et au contraire en attrayant les lisans a bien faire et a vertu […] [52].

8 Mais la forme du songe comporte également des dangers du point de vue de la crédibilité des propos de l’auteur et, afin d’assurer l’efficacité des propositions de réforme et de la critique, il faut démontrer qu’elles ont des liens concrets avec la réalité. Ceci est d’autant plus vrai que, dans une autre partie de son texte, Mézières condamne explicitement l’astrologie et l’oniromancie [53]. L’auteur doit donc prouver que son songe n’est pas un mensonge [54]. Cette discussion peut s’appuyer sur une typologie déjà ancienne des songes [55]. Depuis les temps bibliques, l’Antiquité gréco-romaine et les Pères de l’Église, le sujet du songe est traité par de très nombreux auteurs dont Artémidore [56], Chalcidius [57], Macrobe [58], Tertullien [59], saint Augustin [60], Isidore de Séville [61], Grégoire le Grand [62], Albert le Grand [63], Vincent de Beauvais [64], ainsi que dans le Policraticus de Jean de Salisbury dont Mézières recommande la lecture [65]. Outre des réflexions théoriques sur les rêves, songes et visions et des tentatives typologiques et explications médicales de ces phénomènes, le Moyen Âge connaît également un deuxième type de littérature qui revêt un caractère plus « pratique » d’aide à l’interprétation, le genre des « clefs des songes [66] ». Charles V possédait Les Songes Daniel, en prose, escript en françois et, selon plusieurs chercheurs, une traduction française du Somnium Danielis par Jean Golein aurait figuré dans l’inventaire de la bibliothèque jusqu’en 1424 [67]. Le Prologue du Songe de Mézières mentionne la belle vision de ce prophète [68]. À la fin du Moyen Âge, le sujet des rêves et songes fait également l’objet des réflexions de Nicole Oresme [69] et de Jean Gerson [70]. La discussion sur le caractère véridique ou mensonger des songes avait déjà été reprise dans le Roman de la Rose par Guillaume de Lorris, qui invoque l’autorité de Macrobe et du Songe de Scipion [71]. Pour lui, les songes ne sont pas des mensonges [72]. Dans la deuxième partie du Roman, Jean de Meun mentionne Scipion, mais il défend d’abord l’argument contraire [73]. Ensuite, refusant de se prononcer d’une façon définitive sur cette question, il adopte une position plus ambiguë [74]. Ce jeu de mots songe-mensonge se retrouve également chez de nombreux autres auteurs. À cet égard, le Songe du Vergier donne des explications pertinentes : Ja soit ce que il soit dit en la Sainte Escripture que nul ne doit croire es songes ne tenir que lez choses songiees viennent aprés de necessité [75]. Comme preuves de la réprobation biblique des songes, l’auteur cite Lv 19, Dt 30 [en réalité : 18, 10], Dt 34 [en réalité : Ec 34, 7 : « car les songes ont égaré bien des gens [76] » ; les mêmes erreurs se trouvent dans le Songe du Vergier [77] et le Somnium Viridarii [78]], mais immédiatement après il justifie son projet en renvoyant à plusieurs autorités dont Aristote [79], le Songe du roi Nabuchodonosor (Da 2), le Songe de Scipion [80], Macrobe et Claudian [81]. La typologie des songes de Macrobe est basée sur cinq grands genres de rêves, qu’il énumère avec leurs noms grecs et une traduction latine (somnium, visio, oraculum, insomnium et visum) [82]. Il s’agit d’un schéma traditionnel qui est également utilisé par Artémidore (II^e siècle après J.-C.). Un autre modèle de classification, tripartite, recourt à l’origine des rêves en les attribuant au démon, à Dieu ou à l’homme lui-même (à travers son corps ou son âme) [83]. Mais, quand il s’agit d’établir une classification exacte, dans la pratique, la plupart des auteurs avouent éprouver des difficultés et, de fait, les frontières entre « songe » et « vision » restent souvent très floues [84]. À la fin du Moyen Âge, la définition de ce cadre du songe et particulièrement son entrée et sa sortie comportent de nombreux éléments très minutieusement marqués que C. Marchello-Nizia décrit comme un « rituel linguistique et sémiotique » ou une « rhétorique du songe [85] ».

9 Les lecteurs médiévaux connaissaient ces techniques littéraires. Ils étaient habitués aux songes politiques, visions [86] et prophéties comme le Songe du Vergier, le Songe veritable, le Livre de l’Advision Cristine, le Quadrilogue invectif [87]…, le songe de Hans von Hermansgrün [88] ou la vision de l’empereur Sigismond dans la Reformatio Sigismundi [89]. Dans son autobiographie, même l’empereur Charles IV n’hésite pas à insérer le récit d’une vision (visio). En 1333, à l’Assomption, il voit d’abord un ange qui lui dit Surge et veni nobiscum, et ensuite la mort du dauphin de Viennois qui est châtié pour avoir mené une vie de luxure. Cet exemple est donné en avertissement au jeune Charles et à son père. Cependant, Jean l’Aveugle réprimande son fils en disant Noli credere sompniis [90]. La vision suggère au futur empereur le projet d’enrichir la liturgie mariale à Prague et la construction d’une église à Terenzo, sur le lieu de la vision [91]. Il s’agit d’un récit autobiographique dont le sens s’approche du genre des récits de conversion puisque Charles en tire la conclusion qu’il convient pour lui de changer sa vie. En tant que « rêves royaux », la vision de Constantin, qui lui ouvrit la voie à la reconnaissance du christianisme, et celle de Théodose, ainsi que – dans le domaine littéraire – les rêves de Charlemagne dans la Chanson de Roland sont célèbres [92]. Dans son prologue, Mézières cite les règnes de Constantin et de Charlemagne comme des exemples à suivre [93]. Plusieurs de ces récits placent leur vision ou leur songe à un endroit précis dans le temps et l’espace, ce qui leur confère un plus haut degré de crédibilité fictive. Philippe de Mézières dit que le Pauvre Pèlerin se trouva dans la chapelle de la Vierge après des matines chantées avec dévotion et l’introduction au songe fait référence à Marie. Ardent Désir [i. e. le Pauvre Pèlerin] est désespéré à cause de l’échec de son long engagement de quarante ans en faveur de la croisade et parle de ses grans dolours et tristesses, de la Regle de la nouvelle Chevalerie de la Passion de Jhesucrist et de la nécessité de réformer la chrétienté. Il a prié en larmes à l’advocate des pecheurs, la tres doulce Vierge Marie, pour la reformacion de la crestienté et multiplication du besant commun des crestiens et de la foy catholique et par especial pour le bon estat du Blanc Faucon au bec et piés dorés ; par grant traveil d’esperit, le dit Povre Pelerin, tout ennuié, s’endormi et vit un estrange et merveilleux songe rempli de grans materes et figures […]. Dans la même phrase, le narrateur répète que son message s’adresse au monde entier, à la chrétienté catholique et singulierement au royaume de Gaule [94]. Afin de mieux garantir la véracité de son songe, le narrateur souligne sa liaison étroite avec ses prières à Marie, de qui il espère recevoir des enseignements, souhaitant que son songe qui peut estre dit en esperit parlant moralment vision, consideracion ou ymaginacion et toutesfois songe soit appelé, et tout attribué et recommandé devotement a la glorieuse Trinité. Selon le narrateur, son songe doit être voué a la gloire de Dieu, consolacion des lisans et aucune edifficacion de cellui pour qui il a esté inspiré au Povre Pelerin comme doulcement se peut croire, c’est assavoir le Blanc Faucon au bec et piés dorés [le jeune Charles VI] [95]. Le narrateur décrit son état comme moitié veillant moitié dormant et soy recommandant a la royne du Ciel [96]. Le songe est donc inséré dans un cadre « typique » d’expériences à caractère religieux. La Reformatio Sigismundi désigne la vision de l’empereur Sigismond comme « Offenbarung » (révélation) et elle la place à Pressburg en Hongrie, à l’heure de l’apparition de l’étoile du matin, le jour de l’Ascencion, c’est-à-dire le 24 mai 1403 [97]. Les solutions différentes adoptées par les deux versions du Songe de Hans von Hermansgrün montrent que, dans de tels cas, il s’agit d’une précision entièrement fictive. Dans l’une des deux versions, celle qui, le 23 mars 1495, dans une lettre de Hermansgrün, est dédiée au prince-électeur de Saxe, Frédéric III (1463–1525) [98], le narrateur se trouve à Rothenburg en Saxe et son hôte, Heinrich von Ammendorff, est un noble au service du frère de ce prince, l’archevêque de Magdebourg. Afin de prodiguer leurs conseils, les rois du passé se rendent à une grande assemblée ou diète impériale dans la cathédrale Saint-Maurice de Magdebourg [99]. Dans la deuxième version, qui provient très probablement des papiers d’ambassadeurs urbains de la ville de Ratisbonne à la diète de Worms de 1495, la vision a lieu en Italie, dans la résidence de campagne d’Annibale Bentivoglio (1469–1540), le fils du seigneur de Bologne [100], et le lieu de l’assemblée est la basilique Saint-Marc à Venise. Le cadre choisi pour le Songe de Hans von Hermansgrün ressemble beaucoup à celui du Songe de Scipion de Cicéron [101]. Écrit plus de cent ans plus tard que le Songe du Vieil Pelerin, le texte de Hermansgrün présente plusieurs parallèles avec celui de Mèzières : il exhorte à un engagement politique en faveur de la guerre contre les Turcs et à la conclusion d’alliances avec d’autres princes européens et Venise (mais, dans ce cas-là, ces alliances seront dirigées contre le roi de France, Charles VIII, dont l’auteur craint les aspirations impériales). Comme Philippe de Mézières, Hans von Hermansgrün avait probablement séjourné à Venise. En 1493, il avait peut-être accompagné Frédéric le Sage à un pèlerinage en Terre sainte [102]. Une partie importante de sa vision a lieu à une assemblée, une diète de l’Empire. Face au danger étranger, l’auteur incite ses lecteurs à se réveiller du sommeil de volupté et à oublier leurs propres querelles et divisions [103]. Il critique l’empereur Maximilien I^er et essaie de gagner les princes allemands à une campagne militaire contre les Français en Italie [104]. L’idée selon laquelle les princes chrétiens doivent conclure une paix durable avant d’entreprendre avec succès une nouvelle croisade est très répandue chez les auteurs de la fin du Moyen Âge. Parfois, ils expriment aussi l’idée « inverse » : la croisade occupera les nobles, qui, au lieu de se livrer à des crimes et excès, se transformeront en milites Christi ; ainsi, la croisade empêchera de nouvelles querelles et contribuera à la paix en Europe [105]. Dans le texte de Hermansgrün, comme dans celui de Mézières, des assemblées d’états jouent un rôle important. Selon Mézières, le roi de France doit convoquer des assemblées de réforme auxquelles participeront les princes chrétiens de l’Europe entière, le clergé et – au niveau national – les trois états. Ces assemblées sont appeléesconciles, parlements ou consistoires [106]. Chez Hermansgrün, les conseils aux princes ne sont pas prodigués par les personnages allégoriques, mais par des rois exemplaires du passé : Charlemagne (en tant que combattant pour la foi chrétienne), Frédéric II Barberousse (un mélange entre Frédéric Barberousse et son petit-fils) et Othon le Grand [107]. Comme dans le Songe du Vieil Pelerin, la critique exprimée concerne en partie les modes vestimentaires étrangères (Mézières se plaint de la mode allemande [108], l’auteur du texte allemand de l’abandon des bonnes traditions allemandes au profit de modes étrangères qu’il trouve indécentes [109]). Pour les deux auteurs, il faut retourner à l’Âge d’or des vaillants rois du passé qui surent conserver et défendre les droits du royaume de France ou de l’Empire. Pour eux, comme pour la plupart des autres auteurs de traités de réforme, celle-ci est avant tout une restauration. La question des mœurs et celle de la réforme de l’Église sont étroitement liées à la nécessité de réforme politique. Mais contrairement à la France, où l’on peut constater une sécularisation de plus en plus prononcée de la discussion sur la réforme politique des institutions et du royaume, en général, la plupart des textes de réforme allemands conservent plus longtemps une forte orientation religieuse. Dans les deux pays, on recourt à l’image du sommeil : le roi ou l’empereur doit se réveiller, il doit agir pour sauver son peuple. En plus, dans l’Empire, se développe le mythe de l’empereur Frédéric qui dormirait dans le Kyffhäuser en Thuringe, mais qui se réveillerait et reviendrait un jour pour sauver l’Empire en péril. La Chronique de Thuringe de Johannes Rothe contient un résumé de ces idées et prophéties, mais pour lui, cette prophétie ne saurait en aucun cas être appliquée à l’empereur Frédéric II, qu’il considère comme hérétique. Rothe rapporte la légende du Kyffhäuser, mais, pour lui il s’agit des agissements du diable qui tenterait de séduire des chrétiens trop crédules [110]. En plus, les textes des deux pays associent la nuit au danger : Philippe de Mézières dit que la nuit est le règne du prince des ténèbres. Le roi de Chypre fut assassiné pendant la nuit et, pour Charles VI, il est indispensable de veiller à sa sécurité et de se faire garder et protéger [111]. La nuit est aussi le temps des péchés dont il faut se méfier et, selon Isidore de Séville, le temps des visions inspirées par les démons [112]. Tout comme Mézières, quant à l’organisation de la vie du prince, la plupart des auteurs de miroirs donnent des conseils sur la bonne organisation de la journée. Pour eux, la vie personnelle et les exigences de l’office du roi sont étroitement liées. Avant de gouverner un royaume ou une principauté, il faut d’abord se gouverner soi-même et donner un bon exemple à ses sujets. Dans ce contexte, le songe prodigue des conseils détaillés sur les pratiques dévotionnelles à suivre et à éviter. Conformément aux conseils du Policraticus de Jean de Salisbury, le prince est incité à lire chaque jour la Bible [113] et Philippe de Mézières et Christine de Pizan font l’éloge de l’habitude qu’avait prise Charles V de lire régulièrement et systématiquement la Bible. Pour Mézières, les livres des Juges, des Rois et des Maccabées sont les meilleurs miroirs du prince [114]. Selon lui, il faut lire autant que possible des livres en latin et la lecture de la Bible qui aurait été rédigée et dictée en latin, aurait des effets encore plus bénéfiques pour le lecteur que celle de la traduction française [115]. L’enseignement des langues joue également un rôle important dans son projet d’ordre de chevalerie, mais dans ce cas, il concernera les langues orientales [116]. Les conseils de lecture du Songe du Vieil Pelerin et d’autres miroirs du prince se ressemblent : parmi les œuvres qui sont citées figurent particulièrement le Livre du Gouvernement des princes de Gilles de Rome, le Policraticus, Aristote, Valère Maxime, Tite-Live, Sénèque, Boèce et quelques autres auteurs dont les œuvres sont appréciées partout en Europe. Comme auteurs de son propre temps, Mézières mentionne Nicole Oresme (et ses traductions) et Eustache Deschamps. Il met en garde contre les romans courtois comme Lancelot ou le Vœu du Paon et les mauvaises traductions et versions détériorées des œuvres de l’Antiquité [117].

10 Le schéma tripartite de l’organisation du texte que Gilles de Rome adopte dans son célèbre De regimine principum (vers 1279) [118] est repris dans d’autres miroirs du prince. Chez Gilles de Rome, les trois livres sont intitulés De regimine sui [119], De Regimine domus [120] et Quo regimine a Regibus et Principibus regendi sunt ministri, et familia caetera [121]. Dans son Livre des fais et bonnes meurs du sage roy Charles V, Christine de Pizan constate que la science de politiques enseignerait à l’homme à se gouverner soi-même et à régir son maisgné, ses subgiez et, enfin, des royaumes, des empires et des peuples [122]. Les mêmes éléments et sujets se retrouvent également chez Philippe de Mézières, lequel, cependant, en choisissant d’organiser son troisième livre sous la forme des 64 cases d’un échiquier, adopte un plan différent. Les quatre cases des quatre coins représentent les quatre vertus, vérité, justice, paix et miséricorde. Au milieu se trouve la croix [123]. Mézières n’est pas l’inventeur de cette comparaison avec le jeu des échecs, ni le seul à l’utiliser. L’ouvrage de Jacques de Cessoles rencontra un très grand succès dans plusieurs pays d’Europe et fit l’objet de traductions en français et en allemand [124]. Mais l’emploi et la mise en œuvre pratique de cette comparaison par Philippe de Mézières est très différente de ces adaptations. Ce même constat vaut également pour l’utilisation de nombreux autres éléments et techniques littéraires. Le Songe du Vieil Pelerin reprend des modèles et techniques traditionnels d’autres miroirs du prince, utilisant souvent les mêmes exempla, mais néanmoins présente de fortes innovations ou parfois un usage très inattendu du matériel réemployé. En somme, il s’agit d’une œuvre quelque peu paradoxale : le poids de l’interprétation théologique et même de la sacralisation du pouvoir est encore prépondérant, mais, en même temps, les parties sur les mesures de réforme du royaume français montrent un rapport très fort avec l’actualité politique du moment. Il y a des espoirs messianiques et des éléments utopiques, mais aussi des conseils pragmatiques issus de la riche expérience d’un militaire, diplomate et conseiller du roi. Il s’agit donc à bien des égards d’un texte exceptionnel, mais son troisième livre est profondément ancré dans la longue tradition des miroirs du prince.