a) Ahmet Hamdi Tanpınar (1901-1962) : un comparatiste moderne « de bonne heure »

11 Les écrits d’Ahmet Hamdi Tanpınar (1901-1962), poète, romancier et critique littéraire, sur la littérature turque et mondiale sont tous marqués par un esprit comparatiste que nous observons déjà chez ses précurseurs comme Şinasi, Ebüzziya Tevfik, Namık Kemal et Ziya Gökalp. Ce comparatisme part d’une suite de questions sur la littérature turque en général et spécialement sur les débuts du roman turc. Quand il s’interroge sur l’origine et l’évolution du roman il commence par une question simple : « pourquoi le roman turc n’existe-t-il pas ? » Et il énumère ensuite les réponses : « les auteurs ne connaissent pas la vie turque, ils sont sous l’influence des étrangers » [28]. La réponse de Tanpınar est d’autant plus intéressante que l’on a généralement répété que le roman turc s’est développé sous l’influence des auteurs étrangers et surtout occidentaux.

12 Chez Tanpınar toutes les observations concernant le commencement et l’évolution du roman turc sont en effet les fruits d’un long travail de comparaison avec le roman occidental. Les observations de Tanpınar révèlent la spécificité du roman turc en même temps qu’elles soulignent celle du roman occidental. Les jugements que Tanpınar apporte sur le roman turc expliquent en grande partie l’essence de la littérature romanesque dans sa relation avec la société. Quelques exemples seront suffisants afin de mieux cerner la place de la conception de Tanpınar dans la littérature comparée en Turquie. Tout en mettant l’accent sur le manque de rapport entre « le roman turc et la réalité » [29] il souligne le rôle de la critique littéraire dans l’évolution de l’esprit romanesque. Pour lui, la faiblesse du roman turc est tout directement due au manque de critique [30] et à l’insuffisance des relations avec les autres domaines intellectuels : « Il est impossible de développer un art à lui seul, sans lien avec les autres », cet art manquera « d’atmosphère électrifiée » [31]. Cette conception constitue l’essence du comparatisme que Tanpınar n’abandonnera jamais dans sa réflexion sur le roman turc et sur la culture en général.

13 Chez Tanpınar l’évolution du roman est tout d’abord une question de « classe » : la littérature turque suit depuis la monarchie constitutionnelle (Meşrutiyet) ce qui est général, ce qui forme la vie générale, alors que le roman occidental est essentiellement fondé sur le particulier, sur l’individu. Pour Tanpınar, l’important est donc de se concentrer sur la vie personnelle, sur l’individu qui vaut tout dans le roman : « La question du roman dépend d’abord de la formation de l’individu, de la conception générale de l’art dans notre pays » [32]. Comme « le romancier croit en l’homme », le roman reflète « la joie de vivre ». Cette observation est très présente dans son étude concernant le premier roman turc, İntibah de Namık Kemal dont il critique certaines faiblesses : « l’imagination n’est pas d’inventer quelque chose, mais de revêtir ces choses avec l’ardeur de la vie, de rendre le mensonge viable » [33]. Il explique ces faiblesses par une comparaison avec l’Occident : « L’orient musulman a peu connu l’analyse psychologique. L’homme et l’âme humaine l’ont trop peu préoccupé hormis certaines idées générales » [34]. D’après lui, la confession chrétienne a eu une influence primordiale sur l’évolution du roman moderne. La culture musulmane « refuse l’homme et le monde extérieur » [35]. L’ancienne psychologie a deux versants : « Extase et séparation (vecd ile hicran) » et le meilleur exemple est Mesnevi de Mevlana : « Une conception qui refusait l’homme et qui ferme ses yeux à la vie, ne pouvait décidément pas fonder une tradition artistique autour de l’homme » [36]. Fuzuli dans Leyla et Mecnun, a pourtant un élan pour dépasser cette conception, mais il reste sans successeur.

14 La comparaison avec le roman occidental fait apparaître un autre manque initial du roman turc, « la séparation sociale de l’homme et de la femme […]. Partout où il s’agit de l’individu, le problème du bonheur se révèle de lui-même et on aboutit tôt ou tard à la question de l’amour » [37]. Dans les premiers romans turcs « la femme n’est pas authentique, elle n’a pas une identité individuelle ». Tanpınar lie le sujet romanesque à une valeur qui fond l’essentiel de la vie intellectuelle : la liberté. Cette liberté est un produit social, qui domine la culture comme structure mentale : « La liberté est un acquis de l’intelligence humaine, elle ne vient pas de la nature, elle n’est pas offerte par la nature » [38]

15 Tanpınar se révèle un vrai comparatiste quand il étudie les relations entre les arts et les lettres. De même qu’il cite très souvent Homère en soulignant sa force verbale qu’il lie à la sculpture grecque, il met en relation l’évolution de la prose occidentale au XVIII^e siècle avec les arts, surtout avec la peinture et la sculpture : « le discours de ce siècle a une rigueur qui vient des arts plastiques ». Il souligne par ailleurs que « la plupart des romanciers français font de la critique de peinture » [39].

16 Ces observations et comparaisons préliminaires sont utilisées afin de mettre l’accent sur l’originalité des courants dans la littérature turque. Tanpınar place au commencement de cette littérature une « crise de civilisation » que l’on peut utiliser comme terme initial pour toute la culture orientale face à l’Occident. Il met au centre de la transformation de cette crise qui commence en 1826, l’abolition du système militaire fondé essentiellement sur les janissaires ; la période de Tanzimat a inauguré une période d’occidentalisation renforcée par les événement ultérieurs : l’acceptation de la première constitution (Meşrutiyet) en 1876 et celle de la deuxième en 1908 et la fondation de la république en 1923. Il faut y ajouter la fin de l’Empire ottoman en 1918 et les réformes radicales de la Turquie kémaliste. L’évolution littéraire suit les conditions historiques : les guerres des Balkans ont encouragé les courants pan-turciques et nationalistes, d’où « l’élan des écrivains à écrire en un turc purifié (de l’ottoman, composé d’arabe et de persan en grande partie) » [40]. L’acceptation d’Ankara comme capitale à la suite de la guerre d’indépendance encourage les intellectuels à s’ouvrir vers l’Anatolie [41].

17 D’après Tanpınar, la première génération qui a contribué à la fondation de la nouvelle littérature turque (les deux premières générations : 1825 et 1840) ont presque les même goûts, car ils sont proches du réalisme français comme Şinasi, Ziya Paşa et Namık Kemal [42]. Quand il expose l’influence des revues à partir de 1917 comme Yeni Mecmua, Servet-i Fünûn, Genç Kalemler,Türk Yurdu, il ne quitte pas cette approche comparatiste. Revue publiée par Yahya Kemal, Dergâh a essayé de changer la conception du langage poétique avec la contribution d’un grand groupe de poètes et écrivains comme Ahmet Haşim, Yakup Kadri, Falih Rıfkı, etc. [43] « Yahya Kemal est celui qui a renouvelé le langage par sa seule attention à la réalité. » [44] Proche des symbolistes français, Ahmet Haşim [45] a fait connaître aux jeunes, les goûts de la nouvelle peinture.

18 Tanpınar étudie, par exemple, l’influence des Nourritures terrestres de Gide, traduit en turc en 1939 par Avni İnsel, sur la poésie et la poétique des poètes de cette période. Il lie la popularité du poète rénovateur, Orhan Veli Kanık, fondateur du courant « Garip », avec Melih Cevdet Anday et Oktay Rifat, à ses traductions des auteurs français contemporains comme Prévert. Après la Deuxième guerre mondiale, à côté des Français comme Valéry, Proust, Gide, Jacob, Prévert, les auteurs d’autres pays occidentaux sont traduits grâce aux travaux du « bureau de traduction ». On peut citer parmi ces auteurs Poe, Whitman et Eliot. « Les romanciers de Servet-i Fünûn, revue autour de laquelle s’étaient réunis ceux qui sont nés après 1865, avaient apporté la technique romanesque du réalisme et l’analyse psychologique » [46]. Halit Ziya est, d’après Tanpınar, sous l’influence des frères Goncourt. Yakup Kadri Karaosmanoğlu représentant du roman idéologique, a ouvert l’Anatolie au roman [47]. Le réalisme se développe avec Reşat Nuri qui a traduit les auteurs français, de Zola à Camus, comme Yakup Kadri qui a traduit Proust. Tanpınar souligne l’influence de Maupassant et de Tchekhov sur Memduh Şevket Esendal.

19 Le comparatisme de Tanpınar va jusqu’à l’analyse des grands classiques de l’ère ottomane. Il étudie Fuzuli et Baki à la lumière de la pensée et de la poétique de Mallarmé [48]. Leyla et Mecnun de Fuzuli est expliqué au moyen d’un psychologisme dont on trouve les exemples chez Shakespeare et chez Tolstoï, ainsi que chez Stendhal. Leyla et Mecnun est comparé à Roméo et Juliette [49]. Tanpınar lie ce poème d’amour à la poésie antique [50]: « on peut dire par exemple que la poésie de Fuzulî se lamente comme le chœur d’une tragédie antique » [51]. Il voit chez Fuzulî cet ensemble d’expériences personnelles qu’il qualifie d’occidental [52].

20 Comme l’on observe très clairement chez Tanpınar la comparaison est le principe de base qui guide toute la critique littéraire. La comparaison du grand poème de Fuzulî aux ouvrages occidentaux s’élargit vers d’autres confrontations, d’abord avec les traditions orientales locales. Ces deux poètes de la littérature de Divan en constituent l’exemple le plus clair. D’après Tanpınar la comparaison constitue un point de repère incontournable pour la totale compréhension de l’auteur et de son temps. L’analyse requiert la comparaison qui aboutit à une révélation de la question de la conception orientale : l’identification Dieu-amour est à l’origine de la poésie de Fuzulî, qui a influencé Bakî et Nefî [53]. Son influence s’élargit jusqu’à Galib et Hamid, au XVIII^e et au XIX^e siècles. Le comparatisme de Tanpınar est centré sur l’influence et la recherche des sources, quand il compare les contes de Evliya Çelebi avec ceux d’Homère [54].

21 Tanpınar montre très clairement les lacunes, les faiblesses, les points faibles de la littérature turque ancienne, qui lègue son héritage et ses faiblesses à la littérature moderne. L’essentiel est, pour lui, de se mettre en relation directe avec la vie. Or la poésie de cette époque est trop formelle et « vocale » [55]. Quand il étudie la thématique commune d’un poème de Bâkî et d’un autre de Yahya Kemal, il met en pratique un des principes du comparatisme : il compare les deux poèmes avec les renvois aux mythes et en référence à la peinture occidentale [56]. Chez Tanpınar le comparatisme devient un élément heuristique concernant la structure thématique profonde qui sous-tend le sens d’un ouvrage.

22 De même, Recaizade Mahmut Ekrem est comparé avec son roman Araba Sevdası, à Ahmet Mithat et à Hüseyin Rahmi Gürpınar. L’influence de Namık Kemal et d’Ahmet Mithat sur les premiers auteurs du début de la littérature moderne turque est expliquée par des analyses détaillées [57]. Quant à Tevfik Fikret, pour Tanpınar, il a subi l’influence de Musset [58] et surtout de François Coppée. Comme chez Fuzulî, chez Fikret aussi, Tanpınar souligne cette expérience personnelle qui s’élargit vers le sentiment universel. Il est clair ici que Tanpınar exprime déjà le principe essentiel du comparatisme, le « sentiment universel » [59]. La comparaison de la poésie d’Ahmet Haşim, qui a subi l’influence des symbolistes français [60], s’élargit de Monsieur Teste de Valéry [61], jusqu’à Baudelaire [62]. Il compare le style de Halit Ziya Uşaklıgil dans son Amour interdit, à celui des frères Goncourt et à celui de Daudet. À part Zola, Uşaklıgil est sous l’influence des réalistes : « ces deux livres (Le bleu et le noir, et Amour interdit) sont uniques pour représenter le mieux le bovarysme d’Edebiyat-ı Cedide » [63].

23 Tanpınar, qui, lui-même, a déjà une attitude comparatiste envers l’œuvre, est sensible, par ailleurs, aux premiers essais de cet esprit comparatiste qu’il retrouve par exemple chez Namık Kemal. Il souligne l’aspect comparatiste de sa démarche de concevoir le grand clivage Orient / Occident : « (Namık Kemal) était à la recherche d’une littérature nouvelle. Il l’appelait la vraie littérature et demandait qu’elle soit loin des exagérations, des rêves et du paradis féérique propres à l’Orient » [64].

24 Tanpınar étudie très souvent la poésie de Yahya Kemal. Quand il analyse par exemple le poème qui s’intitule « La mer », il appelle la méthode d’analyse synchronique qu’il utilise, « lecture lente » [65]. Comme il l’a déjà exercé pour les autres poètes, il compare la poésie de Yahya Kemal avec la poésie de la sphère littéraire orientale et avec les poèmes de différents poètes. [66] Il compare Sinekli Bakkal de Halide Edip aux romans fleuves occidentaux en ceci « qu’il est non l’histoire d’un individu, mas d’une certaine période d’une société » [67]. Le roman qui s’intitule Dokuzuncu Hariciye Koğuşu est analysé en comparaison avec le roman occidental et ici, il répète, comme nous venons de souligner au début de l’analyse de ses écrits, la question essentielle du roman turc à ses débuts : former et élaborer un personnage romanesque. « Chez nous, dit-il, le personnage n’est qu’un moyen nécessaire pour le cours de l’action romanesque » [68]. Il diagnostique la faiblesse majeure du roman turc à la lumière du grand roman occidental ; le comparatisme devient ainsi une méthode pour arriver à la constatation la plus vraisemblable sur la théorie. Il lie l’insuffisance romanesque à cette faiblesse des personnages : « nos romanciers ignorent l’importance de la psychologie et du type romanesque » [69].

25 La poésie française est toujours présente dans la comparaison [70]. Quand il explique la poésie de Valéry, après avoir souligné sa conception poétique (l’essentiel de la poésie est la langue ; « écrire est avant tout former une machine linguistique » [71]) il expose cet accent mis sur la langue par rapport à d’autres poètes comme Baudelaire, Poe et Mallarmé. [72]

26 Sur la question Orient-Occident, Tanpınar marque d’abord la trace de la différence, une autre catégorie du comparatisme. D’après lui, entre les deux conceptions du monde il existe une différence majeure : « C’est cette attention et l’expérience individuelle qui s’ensuivent et le savoir qui est le produit de l’enchaînement de ces expériences » [73]. Pour Tanpınar l’origine de cette différence provient de la « continuité léguée à la civilisation occidentale par son histoire et rendue possible par la géographie » [74]. À partir de ces observations, le manque de profondeur et de réalité des premiers romans turcs peut être expliqué par le contraire de la continuité ; « il est vrai que le roman turc était inefficace pour intégrer les expériences individuelles et les données de la réalité extérieure. » Conformément à ces idées, Tanpınar voit chez Yahya Kemal un réaliste : Yahya Kemal « pensait que le vrai Occident, c’était de se connaître » [75] ; « il était notre premier réaliste », le vrai réalisme « n’est pas se tenir aux détails, mais voir la totalité de la vie et y réfléchir » et Tanpınar entame ici une comparaison qui va jusqu’à Balzac [76].

27 Comme on le voit très clairement, Ahmet Hamdi Tanpınar mérite largement le titre de premier théoricien comparatiste turc de la période du passage de l’ancienne littérature à la littérature moderne. Ce qui est à noter, c’est que cet aspect de Tanpınar n’a jamais été assez souligné, car il est plutôt connu comme le fondateur du roman moderne turc de la période républicaine. Il connaît très profondément les structures de la littérature occidentale et sait parfaitement construire un système de comparaison, peu cité par d’autres certes, mais non moins important que toute la théorie comparatiste que nous enseignons dans les universités.

b) Le courant « Bleue Anatolie » : comparatisme entre politique et idéologie « locales »

28 Parmi les intellectuels qui réfléchissent sur la modernisation de la Turquie et sur la question relevant du clivage Orient/Occident, une classification s’avère nécessaire afin de mieux cerner le début de la littérature turque moderne : ceux qui veulent à tout prix adopter toutes les valeurs culturelles et sociales de l’Occident comme Sabahattin Eyüboğlu [77] et ceux qui optent pour une acceptation partielle des aspects surtout techniques et scientifiques de l’occidentalisation comme le montre l’exemple de Peyami Safa. Il faut y ajouter un troisième groupe qui refuse radicalement tout ce qui vient de l’Occident comme Kemal Tahir.

29 Le plus significatif de ces groupes, de notre point de vue, est sans doute le premier, car c’est surtout ce groupe qui a contribué à la formation d’un corpus comparatiste à partir de son idéologie culturelle et politique. Essayons de résumer cette idéologie à l’aide de trois figures marquantes d’un courant que l’on appelle « Bleue Anatolie ». Ses précurseurs [78] sont des intellectuels renommés des années de la reformulation de « l’identité turque » : Sabahattin Eyüboğlu, Azra Erhat, Halikarnas Balıkçısı (Cevat Şakir Kabaağaçlı). Ils soutiennent l’adoption de toutes les cultures et civilisations comme composantes de « l’identité anatolienne ». Les civilisations hittite, grecque, romaine, byzantine, seldjoukide et ottomane forment les aspects de cette identité qu’il faut restaurer et sauver de sa réduction à un de ses composants. Le courant marque une nouvelle conception du « peuple », conception soutenue par les élites de la nouvelle république. Ces écrivains donnent de l’importance à l’idée que la révolution turque doit former sa propre « Renaissance » en se tournant vers les œuvres classiques de l’Antiquité et vers l’humanisme. D’après eux les classiques grecs et romains doivent être traduits et enseignés dans les institutions scolaires. Il existe pourtant des divergences de vue sur la question : Vedat Günyol reste relativement modéré. Comme l’indique, à l’époque, Ziya Gökalp dans sa classification « culture et civilisation », la culture doit être protégée mais il faut suivre le progrès occidental. Au contraire, Melih Cevdet Anday dépasse cette séparation et comme les représentants de ce courant, il préconise l’acquisition complète des valeurs civilisatrices de l’Occident. Ce courant soutient qu’à l’origine de l’Occident se trouve l’Anatolie. Grâce aux anciennes cultures hittites, les Grecs et les Romains ont constitué les sources de l’Occident. Par ce biais, l’élément turc et musulman doit être dépassé pour laisser sa place à une culture anatolienne. Ils mettent surtout l’accent sur le rôle de la nouvelle Turquie comme exemple pour le tiers monde : « Ce pays est le vrai propriétaire des valeurs qui ont été à l’origine des civilisations occidentales et de ce fait, il peut très facilement s’intégrer au monde occidental […] » [79]. Ce qui nous concerne ici, c’est que tous les représentants de ce mouvement sont des traducteurs et essayistes qui ont formulé leur pensée à partir d’un long processus de comparaison des éléments culturels avec ceux de la culture occidentale. Parmi eux il faut citer d’abord Sabahattin Eyüboğlu, traducteur, écrivain, essayiste de la grande période des « lumières turques » entre 1930 et 1950 [80].

30 Sabahattin Eyüboğlu (1908-1973) fonde sa conception sur un seul élément : le « peuple », « “le peuple” est une notion plus avancée que “le sujet” et “la nation” […] les sujets et les nations peuvent entrer en conflit entre eux, alors que les peuples non » [81]. Les fondamentalismes doivent être considérés comme le pire ennemi du peuple : « le peuple est objet de désir comme source de toutes les beautés et de tous les bienfaits, mais il est de temps en temps piégé par “les arriérés”. Ce qui incombe au bon citoyen turc, au citoyen de la nouvelle Turquie c’est de comprendre cette réalité et de créer les moyens de la lutte. » [82]

31 Dans le sillage de Eyüboğlu, Cevat Şakir Kabaağaçlı [83], connu sous le nom de Halikarnas Balıkçısı (Pêcheur d’Halicarnasse), voit dans le courant une tentative de réécriture de l’histoire de l’humanité : « en se tenant aux origines », l’histoire doit être remaniée [84]. Comme les autres intellectuels de ce courant, il cherche cette source de l’humanité en Anatolie. Il en conclut que tout ce que l’on suggère d’acquérir de l’Occident, c’est en effet « nos propres valeurs » [85]. Le but est de lier la civilisation occidentale à l’Anatolie pour pouvoir y trouver « sa propre place ».

32 Trouver sa propre place, c’est une recherche encore plus urgente pour Azra Erhat (1915-1982), traductrice des langues occidentales comme le français, l’anglais, l’allemand, mais surtout traductrice des textes antiques : « Quand nous avons commencé à marcher vers la culture occidentale, à étudier la philosophie, les arts français, anglais ou allemands, nous avons remarqué qu’ils ont tous une origine commune, l’antiquité grecque et latine. Nous avons bien compris qu’il était impossible de saisir la pensée occidentale sans comprendre cette origine » [86]. Erhat souligne surtout les fouilles archéologiques qui font découvrir le riche passé antique de l’Anatolie. Elle élargit son argumentation à l’éducation et à un humanisme [87] qui sera fondateur d’une « période de lumières » dans le processus de l’occidentalisation : « À notre avis un humanisme fondamental doit suivre ces simples méthodes. La première chose à faire c’est de croire et de faire croire que tout ce qui sort de notre terre est nôtre. Ce que nous cherchons comme fondement de la culture occidentale en Europe et en Amérique, est originaire d’Anatolie » [88]. « Il est certain qu’ils (les sites antiques) donneront plus d’informations que des livres. Ils peuvent constituer le fondement de notre culture, car ils sont sortis de la terre où nous vivons. Nous sommes les héritiers directs des cultures antiques. […] Chaque intellectuel turc a la mission de faire adopter le plus tôt possible cet héritage culturel aux gens de la Turquie. » [89]

33 Écrites en 1956, ces lignes exprimaient l’essence de l’idéologie de Bleue Anatolie à laquelle participait le linguiste Nurullah Ataç. Ces idées ont trouvé leurs reflets dans la politique de l’État, surtout dans la politique de l’éducation et atteint leur apogée avec la fondation des « Instituts de villages ». Ce qu’il faut souligner dans ce mouvement et sa répercussion politique, c’est que l’idéologie était fondée sur une réflexion comparatiste concernant le problème légué par Tanzimat : retrouver son identité qui devient de plus un plus imprécise avec l’affaiblissement de l’ancienne structure sociale ottomane. Depuis cette époque les intellectuels ont cherché des solutions à cet affaiblissement social qui se montre par une recherche d’identité. Cette recherche continue pendant la période républicaine à travers les travaux des intellectuels traducteurs et académiciens.

34 Le courant Bleue Anatolie marque une étape importante dans les recherches comparatistes, car ses représentants sont des traducteurs, des romanciers, des poètes et des peintres qui ont étudié la littérature et les arts occidentaux pour en faire un support afin de former leur idéologie. Le courant se heurte à une foule de réactions chez les intellectuels parmi lesquels nous citerons Attilâ İlhan.

c) Attilâ İlhan et la comparaison : « Quel Occident ? Quel Orient ? »

35 Poète et écrivain prolixe, İlhan (1925-2005), a très souvent écrit sur la question de l’occidentalisation de la Turquie dans le cadre de la littérature et de la culture en général. Cette question, İlhan va jusqu’à la transformer en un espace où sa poétique et sa conception politique interprètent l’histoire comme un élément essentiel de son « comparatisme ». Celui-ci se fonde d’une manière claire sur le conflit incessant de l’Occident avec tout ce qui représente l’Orient, car, d’après İlhan, l’Occident souhaite le dompter et le rendre « profitable » à tout prix. Le conflit entre les deux pôles est marqué pour lui par la recherche de la domination occidentale sur la sphère orientale. Il critique donc l’occidentalisation « mal interprétée par les successeurs de Mustafa Kemal ». Ceux-ci optent pour une transformation radicale dans l’éducation et dans la culture afin que la Turquie prenne sa place parmi les pays civilisés d’Occident. Cette recherche, İlhan l’interprète comme « une déviation identitaire » qui force les nouvelles générations à quitter l’héritage historique et culturel de la sphère orientale. D’après lui l’intellectuel qui a perdu ses liens avec le passé ne peut être qu’un individu sans fondement identitaire, et par ce biais, sujet aux « manipulations de l’Occident » dans sa recherche de domination. Cet individu, ou intellectuel, qu’il appelle « comprador », terme connotant le colonialisme anglais, ne peut produire que des œuvres n’allant point au-delà d’une « mauvaise imitation d’une culture étrangère ». Il donne l’exemple du courant « Bleue Anatolie » de Cevat Şakir Kabaağaçlı, et d’Azra Erhat afin de mieux montrer cette « aliénation culturelle » face à la « menace de domination culturelle » de l’Occident : « À mon avis lui (Melih Cevdet Anday) et sa génération doivent être vus comme des intellectuels qui, dans leurs œuvres, comprennent et utilisent mal cette occidentalisation » [90]. Cette génération a été d’après lui « protégée par la période fasciste qui a submergé le pays et la poésie Garip a pu étoffer la poésie socialiste fondée sur l’image » [91].

36 Les observations d’İlhan ont à leur origine un comparatisme qui dépasse la littérature et les arts, ou les productions culturelles en général pour aboutir aux questions politiques et idéologiques. İlhan compare les éléments culturels de l’Orient ottoman-turc avec ceux de l’Occident et surtout de la France. Sa conception réside en une nécessité de lier les phénomènes culturels à des structures historiques, économiques et sociales. C’est ainsi que les premiers mouvements d’occidentalisation qui datent de la période de Tanzimat ne marquent pour lui que le début de cette « aliénation et de [ce] dérangement identitaires ». C’est l’époque où la littérature, comme les autres domaines culturels et artistiques commencent à se détériorer sous le signe d’une occidentalisation « mal comprise et mal interprétée ». Ce mouvement n’est malheureusement pas exempt « des réflexes impérialistes de l’Occident », réflexes inséparables « du capitalisme propre à la sphère occidentale, » toujours en proie à « ses ambitions colonialistes ». D’après İlhan, l’Occident, tout au long de son histoire a vu le monde comme un espace qu’il faut coloniser et administrer à son profit. Il en résulte que les mouvements de réformes politiques ne sont jamais dépourvus de manipulations occidentales. La première rencontre de la littérature turque avec les exemples occidentaux est d’ores et déjà porteuse de cet arrière-plan historico-stratégique ; pour İlhan le but ultime de « l’impérialisme occidental » est d’orienter la vie culturelle de manière à servir aux profits des colonisateurs. D’où la formation des intellectuels locaux qui prendront l’Occident comme seul point de repère pour leur création. Cette situation marque en effet un tournant dans l’histoire de l’occidentalisation qu’il qualifie comme « histoire de traîtrise » [92]. L’ouverture des écoles étrangères à Istanbul après le Tanzimat a contribué « à former des intellectuels certes, mais étrangers à leur propre culture ». Il partage sur ce point les opinions des nationalistes et « touranistes/pan-turciques » contre un Occident « qui essaie de faire accepter son système de valeurs » aux pays du monde entier. Il s’ensuit pour les pays qui subissent les mauvais effets de l’acculturation occidentale, une problématique identitaire et le problème de l’identité turque commence, d’après lui, à la suite des mouvements d’occidentalisation de Tanzimat : « Je n’arrête pas de le répéter. Le problème le plus important de la littérature turque est aujourd’hui de trouver sa propre personnalité. » [93] S’il s’agit d’une modernisation de la littérature et de la culture cela ne se fera pas par l’imitation de la culture occidentale, mais par « la compréhension des faits qui rendent l’Occident moderne et par la recherche productive d’une méthode civilisatrice liée à un raisonnement sur ses propres conditions » [94]. D’où l’accent mis sur la devise d’Atatürk concernant le progrès : « atteindre le niveau de la civilisation contemporaine » [95]. İlhan souligne le projet de Mustafa Kemal qui « n’était pas occidentaliste » et qui « n’avait fait aucune alliance avec l’Occident » [96]. De deux types d’occidentalisme, il opte pour celui exprimé par Atatürk : « Un occidentalisme apparu dans un empire multinational, occidentalisme des compradors, l’autre, un occidentalisme conscient qui se fait jour dans un pays rationalisé » [97]. L’Occident prend le parti du premier type d’occidentalisation dans les autres pays, car « le monde libre occidental, la solidarité des démocraties, etc., ne servent qu’à l’exploitation des petits États par les grands » [98]. Pour İlhan, l’Occident et « son système capitaliste » tant enviés ne donnent à l’individu que du malheur : « La société occidentale dite moderne et développée ne s’est pas contentée de transformer notre siècle en une période de guerres mondiales, mais elle a aussi emmené ses propres ressortissants à la mort tout en aliénant sa propre identité et en créant des malheurs infinis » [99].

37 À la lumière de ces observations fondées principalement sur un comparatisme que l’on peut qualifier d’idéologique, İlhan souligne la mauvaise méthode choisie pendant la période d’occidentalisation poursuivie par le régime d’İsmet İnönü, occidentalisation qui vise en premier lieu la culture et la littérature, car la modernisation doit d’abord s’occuper de l’infrastructure économique : « La modernisation (devenir contemporain) consiste ensuite dans des essors qui seront réalisés d’après les données scientifiques concernant notre pays et des lois des mouvements sociaux. Ceux-là se répandront vers l’infrastructure. Ils se développent par la solidarité des foules productives. Ils se réalisent non pas sur fond des superstructures comme la culture mais sur le plan des infrastructures comme l’économie. La modernisation n’a rien à voir avec l’occidentalisation. Car celle-ci est déjà une institution de superstructure, une culture. La culture a la capacité d’influer sur l’économie mais non pas de la transformer » [100]. De ce point de vue le Tanzimat est « une période d’effondrement culturel et identitaire » [101]. Il adopte ainsi la thèse selon laquelle l’occidentalisation serait une invention occidentale poursuivie dans les pays que le capitalisme essaie de dominer [102]. İlhan préfère pour cette raison une modernisation qui sera soutenue par l’esprit local fondé sur l’identité nationale : « Pour que les intellectuels s’unissent aux forces productrices du pays, il faut qu’ils critiquent l’occidentalisation, idéologie de la classe dominante et qu’ils proposent à sa place une attitude de modernisation poursuivie au moyen d’une unification nationale » [103]. La raison en est la différence qui nous sépare de l’histoire sociale de l’Occident : « La révolution turque est, par son essence, une révolution nationale et démocratique. Ces genres de révolution ont de bons résultats dans des pays où les bourgeoisies développées ont liquidé des aristocraties corrompues. Or la révolution turque, ce n’est pas la bourgeoisie qui l’a réalisée […] même si le parti Union et Progrès s’est montré partisan d’une économie nationale pendant la Grande guerre, il n’en est pas résulté une bourgeoisie que l’on pourrait qualifier de nationale » [104]. C’est cette priorité de l’économie qui est négligée par le régime d’İnönü pendant la période où l’on voit apparaître plusieurs institutions culturelles comme « les maisons de peuple » dans les villes et les « instituts de village » à la campagne. İlhan considère cette nouvelle politique culturelle comme une tentative d’imitation inconsciente au détriment de l’authenticité locale. Cette politique protège des poètes et écrivains qui poursuivent cette occidentalisation critiquée par İlhan, à savoir Orhan Veli, Oktay Rifat, Melih Cevdet Anday, poètes qui ont lancé la nouvelle poésie sous l’influence de la poésie occidentale [105].

d) Figures universitaires, exemple de Bedrettin Tuncel : comparatisme et universalisme

38 Ces dernières années les universités ont commencé à jouer un rôle de première importance dans les travaux de littérature générale et comparée. Nous allons nous limiter ici à quelques figures pour essayer de tracer le tableau des travaux comparatistes au début de l’ouverture des départements de langues occidentales au sein des universités. En effet, il existe des académiciens qui ont contribué à la vie culturelle en Turquie par leurs travaux dans les départements de langues occidentales. Il faut citer Hilmi Ziya Ülken (1902-1974) qui a écrit deux livres qui nous concernent ici : Türkiyede Çağdaş Düşünce Tarihi (L’histoire de la pensée moderne en Turquie) et Uyanış Devirlerinde Tercümelerin Rolü (Le rôle de la traduction dans les époques de lumières).

39 Les chercheurs commencent par souligner l’influence des autres cultures avec lesquelles la culture turque est entrée en relation tout au long de l’histoire. Hilmi Ziya Ülken est toujours considéré comme un des premiers intellectuels à attirer l’attention sur ce phénomène. D’après Emel Kefeli il peut être considéré comme un des pionniers du comparatisme en Turquie après la fondation de la république : « Les activités de traduction assurent le pouvoir de la créativité pendant les périodes de renaissance » [106]. Ce comparatisme dans ses travaux philosophiques trouve ses reflets chez d’autres universitaires comme par exemple Emel Kefeli, İnci Enginün [107] et Gürsel Aytaç [108], toutes académiciennes dans différentes universités turques. Il faut citer tout spécialement Gündüz Akıncı (1914-1980) qui a contribué à la formation d’un corpus sur les relations entre la Turquie et la France [109]. À titre d’exemple d’universitaire nous allons étudier ici une figure qui représente la période de réformes culturelles dans les années 1940-1950.

40 Bedrettin Tuncel (1910-1980) a passé toute sa vie à rechercher un élément de réponse à cette question identitaire turque à travers ses travaux sur les littératures française et turque. Il expose dans ses écrits, conformément à l’idéologie républicaine des années de réformes culturelles, un universalisme comme résultat de ses recherches. Nous prendrons comme point de départ cet universalisme qui fait de Tuncel un des précurseurs de la littérature générale et comparée. Tuncel se lie à cette pensée grâce à une réflexion studieuse sur les écrits des poètes et auteurs comme Baudelaire et Valéry en particulier. Il étend ce résultat obtenu dans la sphère littéraire, à la politique actuelle concernant l’identité turque. Dans son étude, « L’universalité d’Atatürk » il expose sa conception : une qualité adoptée par l’ensemble de la société humaine, par tous les peuples, une totalité des valeurs pertinentes et valables dans tous les pays. La recherche visant à découvrir ces qualités et valeurs dans différentes cultures et sociétés constitue, chez lui, l’action majeure de la littérature générale et comparée. D’après Tuncel, l’identité locale de tout genre peut se transformer par une suite de ressentiments en une sorte d’existence fermée sur elle-même ; cela peut entraîner l’abolition du jugement objectif nécessaire à la compréhension globale de l’existence. Une société qui perd son sens de l’objectivité est mutilée par un manque de conscience d’elle-même. Le discours universaliste ne concerne donc pas seulement l’expression littéraire, il ne constitue pas seulement une suite de thèmes discernables dans différentes œuvres culturelles, mais il structure profondément la conscience individuelle du citoyen. C’est aussi une conception établie et renforcée par la nouvelle république à l’aide des valeurs civiles comme la justice, la liberté et l’égalité. [110] La sensibilité universaliste se lie ainsi à la catégorie du « bien » et du « juste », en passant par celle du « beau », trois valeurs définies par Platon comme l’essence d’une société civile. Deux idéaux, le bien et le juste, se retrouvent dans l’universalisme de Tuncel avec la catégorie du « beau ». D’après lui, concrétiser la catégorie du beau est le principal objectif de l’expression littéraire. À partir de ce principe de recherche comparatiste il essaie de mettre en relation les produits de la culture. C’est ainsi que Tuncel explore, par exemple, l’apport culturel de Yunus Emre parallèlement à celui de Paul Valéry.

41 L’élément principal de la pensée universaliste est donc l’humanisme, dont le reflet direct dans la politique nationale ou internationale sera l’observation de la paix ; celle-ci se transforme en une valeur majeure d’un pays qui a obtenu son indépendance après une guerre dévastatrice. Les nouveaux dirigeants de la république mettaient au centre de leur intérêt cette idéologie pacifiste qui considérait l’histoire de l’Europe comme un champ de conflits où toutes les parties ont été perdantes tout au long de l’histoire. Il fallait donc considérer cette histoire comme un processus d’une recherche de la paix favorisant les échanges commerciaux et sociaux. Le pluriculturalisme et le plurilinguisme sont les résultats directs de ce processus de compréhension mutuelle. Cet aspect pacifique du multiculturalisme existait déjà en Anatolie qui nourrissait une riche culture ancestrale en tant que berceau de plusieurs civilisations. Comme on l’a déjà expliqué chez les intellectuels du courant Bleue Anatolie, Tuncel transforme ce multiculturalisme en un lieu de choix afin de mieux couvrir l’étendue d’un héritage culturel de l’humanité. Sur ce point Tuncel se rapproche du courant de Bleue Anatolie. Pour lui, Yunus Emre, en tant que poète anatolien, nous apporte des échos lointains du temps d’Homère. Tuncel souligne surtout la simplicité de la poétique de Yunus Emre qui a su ériger un univers somptueux. Emre aide le lecteur à discerner le sublime dans ce qui est sincère envers la nature et l’existence. Celle-ci, indépendante de l’espace et du temps, représente toute l’humanité. C’est cette universalité que nous observons chez François Villon. Tuncel qualifie Emre de poète universel du Moyen Âge anatolien. Il prend l’idée de Gabriel Marcel pour expliquer ce trait distinctif de sa poétique : L’homme arrive ainsi à ce qui est humain, cette humanité protégée par le sacré [111].

42 Le regard comparatiste de Tuncel se reflète aussi bien dans la littérature que dans la politique et l’administration. Dans une allocution radiophonique, le 25 septembre 1960, alors ministre de l’éducation nationale, Tuncel définit la culture par son aspect universel qui se donne comme l’ensemble des actions humaines afin de réaliser les trois idéaux platoniciens. Comme la poésie, la culture est loin d’être dépendante d’un lieu et d’un temps précis, mais elle se réfère à l’humanité entière. Ces idées s’avèrent importantes pour un pays qui essayait de transmettre la philosophie des Lumières à sa politique pédagogique et culturelle. L’objectif principal dans l’éducation nationale, dit-il, c’est d’élever « les têtes à des réflexions bien formées ». Il stigmatise ainsi une conception qui éclairera le futur : « Si l’on considère l’école comme un ensemble, une sorte de véhicule, celle-ci emmènera, ce qui est sûr, la société tôt ou tard quelque part, mais l’enjeu est plutôt de former de bons citoyens qui pourront, où que ce soit, prendre la responsabilité de toutes les tâches qui leur incomberont dans la vie sociale et culturelle » [112]. Le bon citoyen doit travailler afin de prendre sa part d’honneur à cette culture élaborée par l’humanité entière. Si le citoyen s’abandonne à la lassitude et à la paresse, la société en subit gravement les conséquences : « Essayons de voir nos valeurs, nos fautes, nos erreurs telles qu’elles sont, travaillons avec la joie de vivre » [113]. Cette conception nous fait penser d’une part à la devise de Candide et de l’autre à l’effort studieux de Tanpınar afin de comprendre ce qui est universel dans le local. Dans une de ses lettres Tanpınar parle à Tuncel de cet aspect : « On se sent vraiment rempli d’un désir de travail à côté de toi » [114].

43 Le travail culturel vise à promouvoir les représentations de l’héritage universel qui se concrétise dans le théâtre et avec İrfan Şahinbaş, Tuncel contribue à la fondation d’un département de théâtre au sein de la Faculté des lettres, d’histoire et de géographie (DTCF). Cette démarche a pour objectif d’encourager la représentation des œuvres du théâtre turc à l’étranger. Homme d’État « très lié à la civilisation et aux cultures occidentales », comme le souligne Hıfzı Topuz, Tuncel les avait très bien intégrées à la formation de la période de la renaissance turque, inaugurée dès 1923 avec le changement de conception sociale et culturelle de la république turque. Tuncel considérait ces efforts comme la naissance de la modernité turque. Il accepte la culture anatolienne comme une des composantes de la culture occidentale, même s’il existe un conflit Orient et Occident à différents niveaux de la vie moderne turque.

44 Essayons de préciser quelques aspects de la méthode d’analyse littéraire de Tuncel : celle-ci est spécialement fondée sur le texte. Dans un compte rendu qu’il a publié dans la revue Tercüme en 1961, il indique cette relation directe du critique avec le texte. Il construit sa méthode sur « l’échange interactif » entre le lecteur et le texte. Il existe un esprit, une conception globale du monde que l’on peut tirer directement de l’action de l’auteur. Il est intéressant de noter que Tuncel a commencé avec un article sur Proust qui soutient dans son Contre Sainte-Beuve qu’il n’existe pas forcément une homologie claire entre l’existence de l’auteur et son écriture. C’est un trait qu’il souligne dans son article « Sur la critique ». L’objectif sera pour lui de comprendre l’œuvre elle-même, car « l’important c’est de comprendre l’œuvre d’art » [115]. Il présente la critique comme une démarche universelle : « On comprend très clairement que l’histoire de la littérature n’est pas l’histoire des écrivains, mais l’analyse des œuvres qu’ils ont créées. En d’autres termes la critique académique se confond très souvent avec l’histoire littéraire. Nous en retrouvons les meilleurs exemples dans les universités. » [116]

45 Quant à la relation de l’universalité avec le théâtre, il faut déjà remarquer l’aspect universel du théâtre comme une propriété humaine dépassant le temps et l’espace. Même si son objectif principal est de distraire le public, le jeu s’intègre à l’existence sociale et culturelle par des liens beaucoup plus étroits. Cet objectif sera adopté par la nouvelle république, grâce aux travaux de Muhsin Ertuğrul qui a contribué à fonder les institutions les plus marquantes de notre histoire culturelle. Tuncel était conscient de la contribution du théâtre à la conception universaliste : « la valeur de la pièce vient, comme dans toutes les œuvres classiques, de la qualité universelle du sujet qu’elle traite, de ce qu’elle saisit l’homme par un de ses aspects les plus importants, et de ce qu’elle met l’accent sur un problème à caractère social » [117]. Il écrit ceci pour la traduction du Misanthrope : « Il y a dans Le Misanthrope, des qualités qui ne perdent jamais de leur actualité, qui ne seront jamais tombées en désuétude et qui attribuent une valeur universelle à toutes les pièces de Molière » [118].

46 Tuncel donne ainsi une définition de l’élément universel quand il réfléchit sur la culture : « Quant à la culture, le sens qu’elle gardait depuis son origine n’est jamais perdu ; l’action d’extraire des choses utiles pour l’homme obtient avec le temps une signification concernant la force, le fonctionnement et l’action de l’esprit humain. C’est ainsi que critiquer et analyser sont des activités qui soulignent l’objectif de la culture. Comme la formation est l’essence de l’éducation, le savoir devient le pilier de la culture » [119]. On observe un chevauchement de deux définitions, celle de la culture et celle de l’universalité. L’idée essentielle est celle du progrès. La culture devient un moyen d’obtenir ce progrès. Ce qui est important pour une société c’est de profiter de ce que les autres produisent comme œuvres culturelles ; le savoir doit être utilisé pour pouvoir transformer les individus en des êtres responsables de leur condition sociale et personnelle [120]. Tuncel considère les philosophes et les écrivains pour leur conception universaliste. Il voit en Voltaire « une lumière qui éclaire notre monde ». Tevfik Fikret, grand poète turc, est considéré lui aussi pour son universalité : « … il nous guide parce qu’il aura une place toujours mémorable par sa valeur universelle » [121].

47 Entre la perspective locale fondé sur l’héritage antique, le courant Bleue Anatolie et l’universalisme de Tuncel, il se trouve des concordances et des écarts. Mais ce qui est certain, c’est que ces intellectuels se forment à travers une culture de la comparaison, aidée par leurs travaux sur les langues et les littératures aussi bien occidentales qu’orientales. Ce qui est d’autant plus intéressant, c’est que même ceux qui s’opposent à ces idées en prenant le parti du conservatisme, ont dû reformuler leurs refus à travers la comparaison. Attilâ İlhan, comme nous venons de le souligner, en est un exemple significatif.

a) Brève histoire d’un mouvement culturel (et aussi / ou) politique ?

49 Les chercheurs acceptent unanimement la période de Tanzimat comme le début des traductions des langues occidentales, mais on connaît aujourd’hui des traductions fragmentaires faites au XVII^e et au XVIII^e siècles : « cette première période de traductions (ou adaptations) concernait surtout les œuvres pratiques de géographie, de médecine, de pharmacie, pendant la période de Tanzimat, les œuvres nécessaires à l’État comme les ouvrages sur l’armée et sur les mathématiques. » [123] La fondation de l’école de médecine a contribué aux traductions dans ce domaine, car l’enseignement se donnait en français par des professeurs français. D’après Ülken, c’est surtout après la période de Tanzimat que la rencontre Orient-Occident s’intensifie dans l’Empire sur fond de traductions, car « non seulement les œuvres techniques ont été traduites après cette période », mais aussi on a « adapté »« des ouvrages d’art, de philosophie et de sciences sociales qui représentent une transformation de mentalité » [124]. Celle-ci est centrée sur l’intérêt pratique du jour afin de trouver une « consolation » à la régression impériale face à la montée de nouvelles forces en Europe. C’est ainsi que la formation du célèbre cliché qui est toujours valable chez les idéologues conservateurs date de cette période, comme le souligne Ülken : « rester fidèle à l’Orient par les mœurs et la croyance, mais se doter des moyens techniques et matériels de l’Occident. C’était donc la conception dominante de la période de l’après Tanzimat » [125]. L’organisation de la culture par la voie de la traduction date de la fin du XVIII^e siècle comme on l’a déjà souligné au début. La traduction commence par un besoin de réformes visant à sortir l’empire de sa torpeur militaire et sociale. Après les premières traductions des œuvres scientifiques et techniques, la vie culturelle se développe grâce aux traductions faites dans d’autres domaines.

50 À la suite de la fondation de la première imprimerie sous Ahmed III les activités de traduction commencent, et c’est surtout sous Selim III et Matmut II que les portes culturelles de l’Empire s’ouvrent vers l’Occident. La fondation de l’école d’ingénierie (Mühendishane) a nécessité l’adaptation et la traduction des œuvres techniques comme par exemple les traductions de İshak Hoca, Hüseyin Rıfkı Efendi (il a traduit La maison rustique - Hane-i Zürra). Sous Abdülâziz un petit conseil de traduction a été fondé et ce conseil a traduit l’œuvre de Michaud, Ehl-i salib tarihi [126]. Ethem Pertev Paşa a fait des traductions de brefs passages de Victor Hugo et de Jean-Jacques Rousseau. Il faut citer aussi les traduction d’Ali Suavi, un des fondateurs du courant de « turcisisme ». Şinasi a traduit des Fables de La Fontaine, des contes de Florian, quelques poèmes de Racine et de Lamartine [127]. Ziya Paşa a traduit des ouvrages de littérature et d’histoire : Tartuffe de Molière, Émile de Rousseau. Les Ruines de Volney a été traduit par Namık Kemal, mais le livre n’est pas publié [128]. Recaizade Ekrem Bey a traduit Les Fables de La Fontaine, Atala de Chateaubriand, Mes Prisons de Silvio Pellico, en passant ainsi des classiques aux romantiques. Abdülhak Hamit a adapté Le Cid sous le titre de Nesteren et il a fait une traduction en résumé des Yeux de Sully Prudhomme. Ahmed Mithat Efendi traduit de Dumas-fils, Monte Cristo, Simone et Marie et La Dame aux Camélias [129]. Yusuf Kamil Paşa, Télémaque, qu’Ahmet Vefik a traduit encore plus « parfaitement ». Ahmet Vefik Paşa a adapté les œuvres de Molière et « ces œuvres sont les plus précieuses parmi celles de la littérature occidentale » [130]. L’Avare a été adapté par Teodor Kasap sous le titre de Pinti Hamit. D’après Ülken le succès de ces adaptations tient en grande partie de ce qu’elles manifestaient « des correspondances dans la vie turco-islamique » [131]. Avant « Edebiyat-ı Cedide » Ahmet İhsan Bey et Nuri Şeyda ont traduit plusieurs œuvres de la littérature française : Nuri Şeyda, Manon Lescaut de l’Abbé Prévost, Raphaël de Lamartine et Ahmet İhsan Bey a traduit tous les ouvrages de Jules Verne. Quant aux auteurs de « Edebiyat-ı Cedide », Tevfik Fikret a fait des traductions des citations de François Coppée, Hüseyin Cahit a traduit Pêcheur d’Islande de Lotiet Graziella de Lamartine. Beşir Fuad, un des plus importants traducteurs de cette période, a traduit une grammaire d’Émile Ott. Il a traduit Hugo, Zola et des pièces de théâtre anglaises et allemandes. Şemsettin Sami a facilité les activités de traduction avec son dictionnaire français-turc. Il a traduit de Hugo Les Misérables. Hasan Bedri Paşa a traduit des romans populaires, des pièces de théâtre, et surtout un livret d’opéra, Madame L’archiduc [132].

51 Pendant la période de Tanzimat, un bureau de traduction, (Tercüme Odası), a été fondé en 1862 afin de répondre aux besoins de l’État. L’enseignement des langues étrangères n’allait pas sans une certaine vision du monde occidental, vision qui a permis de transformer cette école en un lieu de formation de nouvelles conceptions politiques [133]. Il faut souligner aussi les idées des jeunes qui sont partis faire leurs études en France et ont contribué à la connaissance des civilisations occidentales en Turquie [134]. Ainsi, le premier ouvrage traduit date de 1859 : Münif Paşa, dans son Muhaverat-ı Hikemiye (Discours philosophiques) présente ses choix de textes traduits du français des auteurs du XVIII^e siècle comme Voltaire, Fénélon, Fontenelle. Voici une liste des premières traductions : Fénélon, Télémaque, traduit par Yusuf Kamil Paşa, publié en 1859 ; Tercüme-i Manzume (textes des auteurs occidentaux), traduit par Şinasi, publié en 1859 ; Fénélon, Télémaque, traduit par Ahmet Vefik Paşa, publié en 1862 ; Hugo, Les Misérables (Hikaye-i Mâğdurin), publié en 1862 ; Bernardin de Saint-Pierre, Paul et Virginie ; Lamartine, Graziella, publié en 1871 ; Shakespeare, Othello, 1876 ; Lamartine, Graziella, traduit par Yusuf Neyyir, publié en 1879. Parmi les traducteurs de cette époque « surtout Münif Paşa vise à éduquer le peuple au moyen de son journalisme et de ses traductions. Mecmua-i Fünun a été une publication qui a joué un grand rôle dans l’éducation de la génération de Tanzimat et du peuple. On peut dire que le rôle joué par l’Encyclopédie au XVIII^e siècle est assumé chez nous par Mecmua-i Fünun. » [135]. Un autre traducteur, Ahmed Mithat est considéré comme un encyclopédiste se donnant pour but d’éduquer le peuple. Il traduit en 1881 Les Burgraves de Hugo (Derebeyleri), mais ce qui est visible chez lui, c’est surtout l’influence de la littérature française dans ses premiers romans : Hasan Mellâh porte de fortes traces du Comte Monte Cristo de Dumas, Fürs-i Kadim’de Bir Facia yahut Siyavuş est écrit sous l’influence de Phèdre de Racine et Çengi offre des ressemblances fortes avec Don Quichotte [136]. Il a contribué en même temps à la synthèse Orient-Occident dans la conception de cette période de réformes.

52 Pendant la Monarchie constitutionnelle (Meşrutiyet) on voit un renouvellement des activités de traduction. Des romanciers et des historiens comme Tolstoï, Seignobos, Hammer sont traduits en turc. Il faut citer Abdullah Cevdet qui a traduit plusieurs tragédies de Shakespeare, des poèmes de Schiller, plusieurs ouvrages de Gustave Le Bon.

53 À côté des œuvres littéraires, les philosophes occidentaux ont été traduits : Louis Bühner, Nietzsche, Machiavel. İbrahim Ethem bin Mes’ut a traduit le Discours de la méthode [137]. Dans le domaine de la psychologie : quelques conférences de Freud, L’Énergie spirituelle et Le Rire de Bergson sont traduits. Des philosophes et sociologues comme Montesquieu, Rousseau, Durkheim, Gaston Richard, Marcel Mauss, des économistes comme V. Pareto, Adam Smith, Marx, De Monzi, Engels sont aussi traduits en turc [138]. Ülken résume ainsi l’évolution de la traduction en cette période : « Chez nous la traduction suit deux voies après Meşrutiyet. L’ancien ministère de l’éducation a fondé un conseil de traduction […] la collection préfacée dans la plupart des cas par Mustafa Rahmi Bey, avait pour but de vulgariser le savoir occidental » [139]. D’après Ülken la deuxième voie était l’intervention individuelle : « d’abord ceux qui traduisent les ouvrages populaires […] ensuite ceux qui contribuent à la vie intellectuelle turque en traduisant les œuvres importantes d’idées et de littérature » [140].

b) Le bureau de traduction : Hasan Âli Yücel et la revue Tercüme

54 Dans le cadre des réformes culturelles de la nouvelle république, les souhaits de Ülken concernant l’activité de traduction se réalisent en partie grâce aux travaux du bureau de la traduction (Tercüme bürosu) fondée par le ministre de l’éducation nationale sous la direction de Hasan Âli Yücel. Le bureau s’est donné pour but de traduire les ouvrages classiques à partir de 1938. À propos des activités du bureau de traduction, Ahmet Cemal s’exprime ainsi : « Au-delà d’être le nom d’une revue ou d’un bureau, la revue Traduction est le symbole d’une génération glorieuse qui a été le défenseur et le précurseur de la notion d’homme universel. » [141] Même si les activités de traduction ont commencé avec le Tanzimat, l’État n’y fut présent qu’après les années 1940. La conscience de l’histoire qui s’éveille avec la fondation de la république a rendu possible la formation de deux institutions en vue de réformer les deux bases culturelles, à savoir l’histoire et la langue. « L’Institut de l’histoire turque » et « l’Institut de langue turque » ont contribué à la constitution d’une nouvelle identité turque conformément à l’idéologie de la république. Les activités de traduction sont ainsi le grand élément d’un projet politique, d’une vision culturelle inédite : c’est ainsi qu’une année après la fondation de la république, un « Conseil de traduction et de publication » est constitué au sein du ministère de l’éducation nationale en vue de procurer les manuels scolaires. Les années 1940-1950 sont marquées par les activités du bureau de traduction fondé au sein du ministère. Le bureau a publié jusqu’à 1958 près de mille titres. La revue Tercüme a été une sorte d’école de traduction qui, comme le dit Azra Erhat, « a mis en contact les artistes et intellectuels turcs avec la philosophie, l’art et la littérature du monde » [142].

55 Des mythes sumériens comme Gılgamesh, aux classiques indiens comme Kautalya, aux œuvres persanes et grecques, le bureau a fait traduire plusieurs ouvrages entre les années 1938-1946 : Solon, Ésope, Sophocle, Euripide, Aristophane, Platon, etc. et des auteurs latins, Plaute, Térence, Sénèque, Cicéron, César, Tacite. Des classiques français, comme de Descartes, Molière, Racine, Fénelon, Fontenelle, Le Sage, Marivaux, Voltaire, Rousseau, Diderot, Beaumarchais, Bernardin de Saint-Pierre, Condorcet, Volney, Mme de Stäel, Chateaubriand, Nodier, Stendhal, Vigny, Michelet, Mérimée, Musset, Renan, Daudet, Zola, Poincaré, Proust. Les classiques anglais : Sir Th. Malory, Ch. Marlowe, Bacon, Shakespeare, Fielding, Hume, Adam Smith, Goldsmith, Scott, Jane Austen, Stuart Mill, H. Spencer, Lewis Carol, Thomas Hardy, Stevenson, Oscar Wilde, Virginia Woolf, Joseph Conrad, Aldous Huxley. Des classiques américains : W. James, O. Henry. Des classiques allemands : Lessing, Goethe, Eckermann, Schiller, Hölderlin, L. Tieck, Kleist, Chamisso, Grimm, Grillparzer, Heine, Graabe, Reuter, Bühner, Hebbel, Storm, Keller, R. M. Rilke, T. Kröger. Des classiques russes : Pouchkine, Lermontov, Gogol, Tourgueniev, Dostoievski, Tolstoï, Tchékhov [143].

56 Le rôle de la revue Tercüme a été assumé en partie par des revues comme Yeni Dergi, publié par Memet Fuat qui a dirigé « les éditions De », une deuxième école après la revue Tercüme. En 1979 Ahmet Cemal a formé des dossiers spéciaux de traduction dans la revue de l’École des langues étrangères de l’université d’Istanbul. Une autre revue de traduction, Bağlam n’a duré que trois numéros. En 1981 Yazko a commencé à publier pour remplir le vide de la revue Tercüme, Yazko Çeviri, où plusieurs écrivains et intellectuels ont donné leur contribution. La revue a formé avec Mehmet Rifat des suppléments et des livres sur la sémiologie et des travaux sur le turc. Yazko Çeviri a publié 18 numéros du 1^er juillet 1981 jusqu’au 1^er mars 1984. Face aux difficultés financières Ahmet Cemal a décidé d’arrêter la publication mais cette tradition de la Revue Tercüme a continué cette fois avec la collection Dün ve Bugün Çeviri, qui a commencé à publier les anciens numéros de la Revue Tercüme [144]. Il faut parler aussi de la revue Metis Çeviri qui a publié 20 numéros entre 1987 et 1992. Le premier numéro expliquait ainsi le but de la revue : « dans notre pays où il n’existe pas de culture écrite vraiment fondée, du fait que les textes que nous avons sous la main sont en grande partie des traductions et qu’une langue évolue sous l’influences des exemples et des répétitions, il sera très facile de comprendre l’importance de la résolution des enjeux de traduction dans le développement du turc » [145].

57 Les travaux et les recherches de littérature comparée et le comparatisme comme méthode de critique littéraire en Turquie ont suivi une évolution parallèle à celle des grands questionnements sociaux, politique et identitaires tout au long de l’histoire. Une recherche centrée sur le seul élément littéraire ou linguistique dans tel ou tel corpus de comparaison risque de nous cacher le principe essentiel du comparatisme lié à l’unicité de l’exemple turc. Une étude sur l’histoire de la littérature comparée en Turquie et l’analyse des textes et figures précurseurs se révèleront inefficaces sans prendre en considération cette histoire qui a produit les codes et les connotations idéologiques, les points de repère et les conflits aussi bien dans la littérature turque que dans la critique littéraire et dans les travaux de littérature comparée en Turquie.