1 Depuis la parution de deux romans de Strindberg, Inferno (1897) et Légendes (1898), les critiques n’ont cessé de mettre en parallèle les textes de l’écrivain scandinave avec le récit de la conversion de Durtal, retracé dans En route (1895) [1]. La comparaison alla si loin qu’on accusa Strindberg d’avoir plagié l’écrivain français. Cependant, les avis contraires n’ont pas tardé à se faire entendre. Les analyses semblent maintenant atteindre un consensus différenciant Strindberg de son contemporain. D’aucuns semblent, toutefois, oublier de relever le tronc spirituel sur lequel se greffent ces romans. Encore récemment, même si fut soulignée au sein des deux œuvres une « évolution comparable, qui aboutit à une insatisfaction profonde face au matérialisme de la société contemporaine et à son esthétique » [2], les divergences ont été de nouveau mises en avant.

La découverte d’En route par Strindberg

2 La lecture d’En route s’annonce être une découverte bouleversante pour Strindberg. En prenant connaissance de son contenu, il réalise ce que son écriture a en commun avec celle de Huysmans, ce dont il s’émerveille et s’étonne à la fois. Un extrait d’une lettre, écrite fin septembre 1897, nous offre son témoignage : « La lecture d’En route de Huysmans fut bouleversante ! Quel livre ! Quel livre ! L’as-tu lu ? Il a été frappé comme moi ! » [3]

3 Mais cette étrange similitude va vite se transformer en cauchemar. Le 12 novembre 1897, Strindberg est accusé publiquement d’avoir plagié Huysmans par un journaliste suédois, Viktor Hugo Wickström. L’écrivain réplique aussitôt, livrant un plaidoyer qui paraîtra à quelques jours d’intervalles dans plusieurs quotidiens suédois de l’époque [4]. Parallèlement, il fait part à ses amis de ses propres observations et se défend de l’accusation de plagiat. La lettre qu’il adresse le 20 novembre à Marcel Réja [5], huit jours après l’accusation publique, lui servira de défense. Il y présente ses propres explications, afin aussi de s’assurer que la publication d’Inferno au Mercure de France ne soit pas compromise [6] :

4

Le 18 septembre, je lus En route, de Huysmans, et fus frappé par la coïncidence de deux destinées d’hommes développées parallèlement et à la fin convergeant vers le même point. Ce que j’ai raconté dans Inferno, c’est vécu, donc ma propriété, et l’idée qui vivifie les faits observés date de 1877 où le mystère qui constitue l’introduction fut imprimé en Suède, en guise d’épilogue à mon drame Maître Olof. L’accusation de plagiat de ma part reste donc sans importance, mais ce qui mérite l’attention du penseur c’est le constant dans la marche de l’occultisme vers la religion. Si l’on aborde les questions occultes par curiosité scientifique ou non, on sera brisé comme Maupassant ou poussé sur le chemin de la Croix comme Sar Péladan, Huysmans et peut-être même Papus, qui a fini en Martiniste, c’est-à-dire religieux. [7]

5 Strindberg est fasciné par cette « marche de l’occultisme vers la religion ». Il y perçoit un courant fin de siècle dans lequel s’inscrivent de célèbres hommes de lettres comme Péladan ou Huysmans.

6 En écrivant Légendes, Strindberg avait déjà évoqué l’étrange coïncidence entre « deux destinées analogues » sans savoir encore qu’il serait dénoncé comme plagiaire. Son constat se limitait à relever les ressemblances de leur itinéraire sans éprouver beaucoup d’effroi :

7

Puis et au bon moment m’arrive En route de Huysmans. Pourquoi cette confession d’un occultiste ne m’est-elle parvenue auparavant ! Parce qu’il fallait que deux destinées analogues se développèrent parallèlement comme preuves et contre-preuves. [8]

8 Allant au devant même des accusations, il avance alors l’argument suivant : puisqu’il n’a pas eu connaissance plus tôt du livre de Huysmans, cela montre, avec plus de force, les directions différentes auxquelles les ont menés leurs rapports de ressemblances. De quoi se défendait-il, sinon peut-être de la tentation de devenir lui aussi catholique ? Livrait-il à dessein ce plaidoyer parce qu’il appréhendait d’être accusé de suivre le même cheminement spirituel que Huysmans ? Strindberg resta, à en croire ses propres mots, saisi devant la similitude apparente de leurs parcours littéraires et religieux et ne chercha pas à la dissimuler mais à l’expliquer. C’est ce même raisonnement qu’il développera dans les journaux suédois de l’époque.

9 Néanmoins, que Strindberg ait pris connaissance, comme il le soutient, d’En route une fois Inferno achevé, ne nous empêche pas de relever certains points de convergence entre En route, Légendes et Jacob lutte. La rédaction de ces deux textes est en effet postérieure à la lecture d’En route. Légendes et Jacob lutte sont rédigés respectivement entre le 22 septembre et le 17 octobre 1897 et entre novembre et le tournant de l’année 1897-98 alors que Strindberg dit avoir lu En route de Huysmans, la première fois, le 18 septembre 1897 [9].

L’Affaire de plagiat

10 À observer leurs deux parcours, tout prédisposait Strindberg à faire la connaissance de Huysmans. Le 12 novembre 1897, Strindberg est accusé par Wickström, rédacteur en chef du journal Jämtlandsposten, d’avoir « reproduit » deux œuvres de Huysmans, Là-bas et En route :

11

Jamais nous n’aurions pu imaginé qu’August Strindberg deviendrait un imitateur, mais après la lecture de son ouvrage, nous ne pouvions pas penser autre chose, à savoir qu’un de nos esprits autrefois les plus originaux de notre temps soit coupable d’avoir reproduit consciemment (?) En route et Là-bas de J.K. Huysmans, deux livres ayant su attirer toute l’attention dans le monde catholique […]. Mises à part les relations particulières sous-entendues ci et là que Strindberg entretient, les réflexions alchémistes et les extraits des travaux de Swedenborg, nous trouvons, dans ce livre, Huysmans en personne, en double. Une évidence à laquelle celui qui connaît bien cet écrivain doit se rendre. Nous pourrions démontrer cette ressemblance frappante étape par étape. Peut-être Strindberg veut-il nier avoir lu, ou plutôt, étudié Huysmans ? (notre trad.) [10]

12 Dénonçant en Strindberg un « imitateur » de Huysmans, le journaliste passait sous silence les preuves à conviction. Ses arguments restent imprécis.

13 Le journal Arbetet fut le premier à publier la défense de Strindberg, le 23 novembre 1897 [11]. Strindberg argumente, expliquant que son traitement du satanisme datait largement d’avant Huysmans — comme en fait foi son épilogue publié dans Maître Olof en 1879 et sa lettre adressée à Littmanson le 17 juillet 1894. Et pourtant, comme le soulignait Gavel Adams, plusieurs entretiens inédits, datés du 24 novembre 1897, montraient un changement brusque dans la pensée de Strindberg, qui considèrait soudain « sa propre conception du satanisme comme très différente et presque chrétienne » [12].

14 Strindberg ne se cache pas d’avoir lu En route, mais seulement après avoir écrit Inferno. Il se disculpe en répondant à ses accusateurs que les similitudes thématiques tiennent plus à l’époque qu’à une autre raison. Il se dit, lui aussi, touché par « ce grand mouvement qui traverse le monde intellectuel appelé du nom d’occultisme ». Sa justification majeure consistera à resituer Huysmans dans un courant plus vaste, dans lequel s’inscrivent, selon lui, d’autres précurseurs comme Papus ou Péladan. Même s’il n’appartient pas à l’école martiniste, Huysmans s’est inspiré, selon Strindberg, de leurs recherches et s’est consacré aux choses invisibles. Pour renforcer son plaidoyer, il rappelle qu’il n’appartient à aucune chapelle, que ce soit celle de Swedenborg ou celle des occultistes.

15 Le 20 novembre 1897, en s’adressant à Waldemar Bulow, Strindberg s’explique de nouveau sur ces ressemblances littéraires puisque selon lui tous les écrivains du même âge et de même formation subissent la même évolution. Le même argument revient indéfiniment. Au lieu de prendre ses marques vis-à-vis de Huysmans, il lui fait ouvertement ses éloges et admire son évolution littéraire et religieuse. Combien de ses contemporains n’ont-ils pas été partisans de Zola avant de se convertir ? Un parcours des plus logiques à cette époque, selon lui. Strindberg tient néanmoins à se distinguer, affirmant n’avoir jamais été un « vrai naturaliste ». Son parcours est avant tout traditionnel tout comme celui de Huysmans : sataniste, occultiste puis catholique. La conclusion de sa justification présente néanmoins une faille lorsqu’il soutient ne pas pouvoir être l’élève de Huysmans faute d’avoir connu les maîtres de ce dernier, Papus et Péladan. Sa correspondance avec sa fille Kerstin [13] témoigne du contraire et révèle que Strindberg connaissait Péladan quand il écrivit Inferno. Il avait, à vrai dire, fait la connaissance de celui-ci le 1^er mai 1897, deux jours avant le début de l’écriture de son roman, à travers la lecture de Comment on devient mage.

16 Un retour en arrière s’impose ici. Strindberg a, en réalité, fait la connaissance de Huysmans une décennie plus tôt en 1889 [14]. Intrigué par son confrère, il s’interroge alors sérieusement sur le succès du nouveau genre littéraire créé par Huysmans tout en étant conscient de sa renommée littéraire et de sa place médiatique. Son intérêt pour Huysmans va grandissant avec le temps. Précisons qu’un des tous premiers livres de l’écrivain français, Les Sœurs Vatard (1879) figurait déjà dans les rayons de sa bibliothèque en 1892 et qu’il fera l’acquisition, plus tard, de deux autres livres du même auteur, De tout (1902) et L’Oblat (1903). Mais En route ne figure ni dans sa bibliothèque ni dans sa correspondance malgré son « succès immédiat » [15]. Strindberg, généralement bien informé, n’a curieusement pas acquis une des œuvres les plus commentées à l’époque.

17 Toute l’attention de la presse française était tournée vers Huysmans depuis le scandale de Là-bas [16]. Mentionnons ici l’interview, publiée dans Le Figaro le 5 janvier 1895, dans laquelle Huysmans présente son livre [17]. Il y présente des généralités avant de donner une description plus détaillée de chacune des deux parties du livre. Quelques extraits de l’interview suscitent l’intérêt :

18

J’ai repris le personnage principal de Là-bas, Durtal, que j’ai fait se convertir et que j’ai envoyé dans une Trappe ; j’ai essayé, à propos de lui, de noter les épisodes d’une âme effarée par la Grâce, et évoluant parmi des chapelles, dans un accompagnement de littérature mystique, de liturgie, de plain-chant, dans tout le milieu de cet art admirable qu’a créé l’Église. La première partie se passe à Paris. Durtal isolé, dégoûté de tout, erre dans les églises et les couvents de la rive gauche […]. Puis manié par un vieux prêtre très exceptionnel, il finit, après d’horribles crises d’âme, par se laisser envoyer dans une Trappe. Et c’est la deuxième partie du livre. Durtal arrive au monastère de Notre-Dame-de-l’Âtre, […], et là il achève sa conversion après des crises diaboliques, dont les moines le débarrassent.

19 Le cadre d’En route est posé et, bien qu’il ne figure pas reproduit in texto dans Inferno et Légendes, certains traits récurrents vont s’y retrouver tels Paris, les différentes églises de St Germain, l’isolement et le trouble du narrateur strindbergien, La Trappe, les crises répétitives. C’est peut-être ce qui fit dire à Gavel Adams que le manuscrit retrouvé en 1990 dans les archives strindbergiennes (Sg NM 15 : 5, 23), document inédit écrit en français et en suédois, intitulé PARIS, qu’elle date d’environ janvier-février 1895, serait une première ébauche d’Inferno très proche d’En route. Dans ce document, un protagoniste s’achemine vers différentes étapes : de Versailles à l’Hôpital-Cloître jusqu’à la Trappe [18]. Elle met en relation, malgré le peu d’éléments communs avec En route, ce manuscrit avec la trajectoire de Durtal.

20 Nombreuses étaient les revues de l’époque à s’engager dans le débat pour procéder à l’examen d’En route. Un article de la Revue des deux mondes avait, de son côté, alimenté la discussion en se penchant sur le caractère religieux de Durtal [19]. Strindberg, lecteur fidèle de la revue, aurait difficilement pu éviter de prendre connaissance de cet article, qui offrait un tableau détaillé et critique de la conversion de Durtal. Ce type de christianisme n’était pas, à dire vrai, du goût de son auteur, René Doumic. Ce dernier lui reconnaîtra au moins l’avantage de témoigner de l’esprit de l’époque.

21 Ahlström s’étonne à son tour de l’ignorance de Strindberg [20] alors que ce dernier non seulement vivait à Paris à l’époque même de la parution d’En route mais qu’il attendait de voir paraître la publication en feuilletons de son livre « Sensations détraquées » dans Le Figaro le 17 novembre 1894, le 26 janvier 1895 et le 9 février 1895. À ceci, il faut rajouter tous les articles consacrés à En route publiés dans certaines revues symbolistes lues par Strindberg tels Gil Blas, Le Mercure de France, La Plume, La Revue blanche, La Revue bleue [21]. Le triomphe de la littérature scandinave culmine justement au cours des années 1893-1895 en France et Strindberg était, sans aucun doute, attentif aux recensions. Dès le début de son séjour à Paris, l’écrivain fréquentait le cercle symboliste, ses pièces étaient jouées au Théâtre de L’Œuvre et ses articles en prose paraissaient dans La Plume et La Revue Blanche [22].

22 Du reste, Strindberg avait ses informateurs. Il semblait, par exemple, bien documenté par son ami Georg Brandes lorsque les journaux français traitaient d’une affaire jugée intéressante pour l’écrivain suédois comme ce fut le cas pour l’envoûtement de Huysmans par Stanislas de Guaita. Brandes rapporta à Strindberg l’article de Huysmans où il avait publiquement accusé Guaita [23].

23 Tout bien considéré, comment ne pas mettre en doute la sincérité de Strindberg à la vue de certaines incohérences ? En 1894, Strindberg se présente comme le devancier de Huysmans, le précurseur du satanisme en France. Gavel Adams a montré comment ce point de vue demeure néanmoins peu conciliable avec sa propre définition révélée plus tard dans les documents datés du 24 novembre 1897, une fois Strindberg informé du plagiat. Brusquement, le satanisme strindbergien change de caractère et devient synonyme de purgatoire chrétien (où l’homme est châtié de ses fautes) alors qu’il désigne une science diabolique chez Huysmans. Strindberg se rendait-il compte « qu’il y avait un dénominateur commun entre les deux ouvrages, à savoir le satanisme » [24] ?

24 En 1896, Strindberg avait en effet entendu parler du retour de Huysmans à la religion et jugeait avec bienveillance sa trajectoire spirituelle [25]. Alors, pourquoi Strindberg gardait-il le silence si ce n’est parce qu’il avait plutôt intérêt à ignorer le fameux livre de Huysmans ?

25 Gavel Adams voit certaines similitudes entre les œuvres des deux écrivains mais choisit, malgré tout, de s’en tenir aux différences fondamentales en s’appuyant sur l’analyse de Jørgensen. Pour ce dernier, les ressemblances entre les deux livres ne tiennent en effet qu’au climat de pensée de l’époque.

26 Néanmoins, un autre aspect à mentionner, et passablement oublié, se rapporte à l’opinion peu enthousiaste de deux amis français de Strindberg, François Jollivet et Chamuel [26]. Le premier n’appréciait pas Huysmans tout en lui reconnaissant un énorme succès auprès du public [27] ; le second, directeur en chef de la revue Initiation et spécialiste de littérature occulte, perçu notamment par Strindberg comme sceptique envers le catholicisme, avait dû inquiéter l’écrivain suédois [28]. Tous deux ont dû peut-être même le dissuader de se montrer trop positif vis-à-vis du catholicisme. Cogny nous rappelle l’hostilité du groupe occultiste envers Huysmans [29]. Strindberg devait, par conséquent, se sentir mal à l’aise, coincé littéralement dans un étau. Jollivet, qui avait largement contribué à répandre le nom de Strindberg en France, lui avait donné une place d’honneur au sein de sa Société d’Alchimie. L’écrivain suédois devait s’en sentir redevable. Le retournement énigmatique, qui a lieu à la fin de Légendes, pourrait traduire le malaise de Strindberg lorsque le narrateur laisse subitement tomber Solesmes pour se reporter sur Maredsous avançant comme motif la révocation du père abbé. Si Strindberg ne fait aucun éloge de l’écrivain français en septembre-octobre 1897 dans Légendes, c’est peut-être aussi par crainte de « froisser » la sensibilité de ses bienfaiteurs et d’être rapproché de son confrère converti, traité de « sadique dépravé » par Jollivet. Strindberg redoutait sans doute d’être étiqueté comme catholique. Il n’était, du reste, pas de bon augure de se convertir au catholicisme à cette époque en Suède [30].

27 Dans sa lettre adressée à François Jollivet-Castelot le 29 septembre 1897, Strindberg s’explique sur son « catholicisme », sur son attirance pour « le couvent plus que pour la religion », sur « le retour si rapide à la religion » et sur sa « rétractation » du catholicisme. Strindberg insiste nettement sur la différence des motifs qui ont conduit lui-même et Huysmans à suivre une trajectoire semblable. Autrement dit, il récuse tout rapprochement spirituel.

28

Par la poste d’aujourd’hui, je vous ai expédié l’Inferno que je reçus de M. Chamuel sans le mot. Il n’est pas trop gracieux le patron !
Coïncidence singulière ! Je viens de lire En route de Huysmans ; et je suis étonné : Il a parcouru la même carrière que moi, avec la différence que j’ai péché par ignorance, curiosité et désespoir sans savoir au juste ce que je visais.
Maintenant, lorsque je vous ai donné mes confidences par Inferno je vous dirai un mot sur mon catholicisme.
Arrivé à Paris avec la mi-pensée de chercher une retraite chez les Bénédictins de Solesmes, les journaux me saluent par le scandale à Solesmes où l’abbé (prieur) est mis au ban à cause des attentats aux mœurs.
Donc pas de retraite au monastère et c’était le couvent plus que la religion qui m’attirait.
Comment expliquer ce retour si rapide à la religion, cette « rentrée des puissances » qui se sont tenues cachées si longtemps ? Tout le monde réclame une réconciliation avec les dieux, et personne ne peut indiquer le chemin. Il y a des moments où je me sens incliner vers un polythéisme. Cependant et en attendant je me tiens tranquille me laissant guider par Swedenborg. Et tant que garde la stricte observance sur mes pensées et mes actes, la paix du coeur et le bon sommeil ne me font jamais défaut. Au contraire, le contraire.
Toute la jeunesse scandinave attend quelque chose, et du nouveau ! Tout le monde aspire aux idéals : Mais des nouveaux ; on regimbe contre une retraite et se refuse à rétracter. Saint-Martin, Swedenborg, Théosofie, ne sont que des pis-aller, faute de mieux !
Viendra-t-il quelqu’un ? Arrivera-t-il quelque chose plausible, terrible qui ne se laisse escamoter par une philosophie en décomposition !
À la fin et sur mon Inferno : ne croyez pas que c’est un roman : Ce ne sont que des extraits de mon journal !
Rien n’est inventé !
Que faut-il croire ? À l’intervention des invisibles qui aient agi par l’intermédiaire des mortels.
Qu’est-ce qui a froissé les sentiments de M. Chamuel ?
Le Catholicisme !
Mais j’ai déjà rétracté et je pourrais dans l’Épilogue ajouter le mobile de ma rétractation, c’est dire l’affaire de Solesmes !
Donc je me réjouis dans l’idée d’avoir un lecteur qui comprend, et j’attends de vos nouvelles avec empressement.
Votre bien dévoué,
August Strindberg. [sic]

29 À la suite de l’accusation de plagiat, Strindberg tenait-il à se démarquer de Huysmans tout comme les spécialistes de l’occultisme le faisaient, peu ravis de voir l’évolution de leur ancien confrère, l’accusant de dénaturer « le sens véritable du mouvement » [31] ?

30 Les conclusions de Gavel Adams sont, de ce point de vue, pertinentes : en 1894, Strindberg, désireux de conquérir la scène littéraire parisienne et redoutant la concurrence de Huysmans, a tout intérêt à se déclarer précurseur de Huysmans et du satanisme littéraire. Deux années plus tard, en 1896, Strindberg prend une nouvelle orientation, se rapproche des courants occultistes et s’aperçoit qu’il a tout avantage à se raccrocher au nom de Huysmans. Pourtant, à l’annonce dudit plagiat en novembre 1897, Strindberg change de nouveau de disposition envers son confrère continental en insistant sur son ignorance d’En route. Mais Strindberg semble bien chercher à se distinguer de son confrère avant même l’affaire du plagiat comme le montre la lettre retranscrite ci-dessus, car il avait, sans aucun doute, peur de perdre sa renommée au sein des cercles occultistes. Strindberg devait donc se réorienter pour s’assurer de bénéficier du soutien de ses bienfaiteurs.

31 Alors que Légendes vient d’être achevé, qu’Inferno est en passe d’être publié en France, Strindberg a dû avoir peur d’être étiqueté comme disciple de Huysmans alors que ce dernier s’était converti et qu’il n’avait plus bonne réputation chez les occultistes.

32 Au début des années 1890, Strindberg est plutôt charmé par la littérature huysmansienne. Les trois premières des années 90 représentent d’une part le début de l’influence nordique et d’autre part l’époque glorieuse de Strindberg à Paris [32]. Mais les rapports qu’entretient Strindberg avec Huysmans sont ambigus. En 1894, Strindberg s’évertue à figurer comme le véritable précurseur du satanisme et confirme son ralliement au maître [33] : il ne s’agit peut-être pas tant d’un plaidoyer contre mais en faveur de Huysmans, au même titre que le sera sa lettre du 1^er décembre 1896 où il présente Huysmans comme « le plus grand des érudits » [den störste och lärdaste skeptiker] pour légitimer sa nouvelle orientation littéraire. Reste à saisir pourquoi il passe sous silence, dans cette même lettre, le livre En route, paru depuis presque deux ans, et dont il a évidemment eu écho. Les incohérences de Strindberg (les définitions contradictoires du satanisme, la feinte d’ignorer Péladan, son retournement contre le catholicisme) mettent soudain en doute ses propres paroles. Que Strindberg se soit aperçu de nombreuses ressemblances entre eux expliquerait pourquoi il aurait cherché intentionnellement à dissimuler cette relation devenue gênante. Analysons précisément quelques traits communs à leur imaginaire religieux.

Les représentations de Dieu

33 Strindberg et Huysmans sont tous deux à la recherche d’un Dieu miséricordieux. Dans la seconde partie d’En route, consacrée à la conversion intérieure de Durtal et au déroulement de sa confession, l’auteur fait entrevoir au lecteur la compassion, la miséricorde de Celui qui demeurera pourtant immanent, permanent et inaccessible. Laissons parler Durtal :

34

Elles sont enviables, se dit-il, ces âmes qui peuvent s’abstraire ainsi dans l’oraison ; comment font-elles, car enfin ce n’est pas aisé, lorsque l’on songe aux misères de ce monde, d’aduler la miséricorde si vantée d’un Dieu ? On a beau croire qu’il existe, être certain qu’il est bon, on ne le connaît pas, en somme, on l’ignore ; Il est, et en effet, il ne peut être qu’immanent et permanent, inaccessible. Il est on ne sait quoi et l’on sait tout au plus ce qu’il n’est point. Essayez de vous l’imaginer et aussitôt le bon sens chavire, car il est au-dessus, au dehors, au dedans de chacun de nous. [34]

35 Aux yeux du narrateur strindbergien, Dieu est aussi l’Inconnu manifeste dont il recherche obstinément à dévoiler le visage complexe et énigmatique. La diversité des attributs accordés à Dieu résume, de fait, l’incapacité du narrateur à cerner l’identité de Dieu [35].

36 Et pourtant, tous deux sont en quête d’un Dieu personnel, capable peut-être de nourrir une part de leur égocentrisme humain. Durtal est à la recherche d’« un Jésus bien à lui donc, qui le guide, le nourrit et l’accueille au Paradis, un Dieu intime qui ne s’occupe que de lui » [36]. Le personnage strindbergien rêve lui aussi d’une relation intime avec L’Éternel, il veut un contact proche avec Dieu et exprime son idéal en citant Job 16.21 : « Oh ! s’il était permis à l’homme de raisonner avec Dieu, comme un homme avec son ami intime ! » [37] Il recherche un interlocuteur véritable, un Dieu visible avec lequel il y a possibilité de dialogue et de confrontation. Le narrateur d’Inferno avoue avoir « découvert l’existence de la main invisible qui dirige [s]es pas sur le chemin raboteux […]. L’inconnu [lui] est devenu une connaissance personnelle, auquel [il] parle et rend[] grâce, demand[e] des conseils » [38]. Dans Légendes, le narrateur esseulé parle du Seigneur comme d’un « ami personnel » [39]. Le texte d’En route nous offre le même tableau : « – En somme, le but de la Mystique, c’est de rendre visible, sensible, presque palpable, ce Dieu qui reste muet et caché pour tous » [40].

37 Le narrateur, dans la trilogie d’Inferno, aboutit à la même conclusion. Moyennant un intertextexte biblique méthodiquement choisi, Strindberg dévoile peu à peu l’Éternel. Dieu ne fait que parler, agir et attendre que le protagoniste comprenne. Exceptées ces paroles, il y a aussi les temps liturgiques où se font face Durtal ou le protagoniste strindbergien et L’Éternel. Si Durtal rencontre Dieu dans la communion eucharistique, le personnage strindbergien quant à lui fera sa première rencontre avec Dieu dans le tonnerre [41]. À chaque fois, le narrateur est bouleversé, comme dans ce passage de Jacob lutte au cours duquel il participe à la messe catholique [42] : « Je ne comprends rien, mais j’éprouve un respect, une crainte inexplicables, et un sentiment m’envahit : ceci, tu l’as vécu et tu y as participé autrefois. » [43]

38 La recherche de la vérité, de l’authenticité [44], une des caractéristiques du personnage décadent, est tout aussi flagrante dans Légendes que dans En route. L’éclat de cette vérité fait frémir le protagoniste strindbergien qui s’écrie : « Ô, la vérité, cachée pour les mortels, que j’eus l’insolence de croire avoir dévoilée en insultant la sainte Cène et dont je confesse maintenant le miracle. » [45]

39 Durtal, lui aussi continuellement tiraillé entre la grâce et le péché, est rappelé à sa faute. Il n’ose pas s’approcher de l’eucharistie et devient la proie des démons ; ce que le narrateur strindbergien appellera les esprits impurs. Certes, la langue n’est pas la même entre les deux écrivains, leur style reste leur identité propre mais la problématique est bien analogue : il s’agit de trouver la vérité, de faire face à ses fautes, de les expier, de chercher la rédemption, de faire pénitence et d’errer jusqu’à trouver la paix intérieure qui, pour chacun des personnages, n’existe qu’en Dieu, le fondement de la Vérité.

40 Dans Légendes et Jacob lutte, Dieu est proche des préoccupations humaines, il est un père au cœur attendri qui sait répondre « aux vœux de ses enfants insensés » [46]. Dieu est « une « puissance bienveillante » [47], un Père attentif aux demandes de l’homme qui sait « écout[er] les objections des mortels et laiss[e] se défendre les accusés » [48]. N’est-il pas aussi le « Père du Ciel, le débonnaire qui [sait] sourire aux folies des enfants et pardonner après avoir puni ? » [49]. Ici, le parallèle avec Huysmans s’impose, l’image du bon père y est aussi saisissante : « Pourquoi voulez-vous que Notre Seigneur, qui est un bon père, n’aime pas à écouter ses enfants même lorsqu’ils ânonnent, même lorsqu’ils lui débitent des bêtises ? » [50]

41 Au fil des pages va surgir, chez Strindberg, un Dieu plein de compassion. Dieu est à l’écoute et respecte les revendications de l’homme, Il ne se fâche pas toujours, le « Maître ne frappe point le révolté par la foudre » [51], c’est sans doute la découverte spirituelle du narrateur strindbergien. L’esprit vindicatif du Dieu de l’Ancien Testament disparaît de la narration et est remplacé par la miséricorde divine. Dieu « décid[e] finalement de descendre, de se laisser naître et mourir, pour voir combien il [est] difficile de traîner une vie humaine » [52]. C’est le Dieu de l’Incarnation.

42 Il est frappant de voir que tant le narrateur strindbergien que huysmansien avait la hantise de rechercher « les secrets de la providence » [53]. Tous deux font montre de cette même réaction catholique anti-intellectuelle courante à l’époque, qui stigmatisait le rationalisme et, pour ainsi dire, l’usage de la raison en lui opposant l’intuition. Mises à part quelques rares exceptions, ce « mouvement religieux et littéraire prône la simplicité, la tradition et la confiance en la révélation divine » [54]. Dieu ne se démontre, ni ne s’explique. Comme le souligne Durtal en citant Ruysbrœck l’Admirable [55] : « “Que ceux qui voudraient savoir ce qu’est Dieu et l’étudier, sachent que c’est défendu ; ils deviendraient fous”. » [56] Cette idée germait déjà dans Là-bas et reprenait la notion du « credo quia absurdum » que l’écrivain suédois cite à son tour dans la postface de Jacob lutte [57]. À noter que Strindberg possédait un exemplaire de L’ornement des noces spirituelles de Ruysbroek l’admirable dans lequel le même passage figurait souligné [58]. L’un comme l’autre éprouvent un énorme respect face au surnaturel et se défendent de l’explorer.

43 Huysmans écrit :

44

On peut aussi facilement admettre le « credo quia absurdum » de saint Augustin et se répéter, avec Tertullien, que si le surnaturel était compréhensible, il ne serait pas le surnaturel et que c’est justement parce qu’il outrepasse les facultés de l’homme qu’il est divin. [59]

45 Strindberg de même :

46

Cela prouverait que la confusion est au bout de tout essai d’aller à l’assaut du ciel, comme de rechercher les secrets de la Providence, et que toute tentative d’approcher la religion par la voie du raisonnement conduit à des absurdités. Sans doute est-ce parce que la religion, de même que les sciences, commence par des axiomes dont la qualité vient de n’avoir pas à être prouvés, et qui ne peuvent pas l’être, en sorte que si on essaie de formuler les conditions évidentes et nécessaires, on tombe dans le saugrenu. […] Credo quia absurdum, je crois parce que l’absurde qui résulte du raisonnement me fait savoir que j’étais en train de prouver un axiome. [60]

47 Le langage, d’une analogie saisissante dans ces deux passages, relève, sans aucun doute, de l’esprit du temps où le renouveau catholique, en guerre contre les courants positivistes et rationalistes, cherchait un autre terrain d’expression de la foi. Ces hommes redécouvrent la théologie négative, où Dieu est avant tout l’inconnaissable, l’insaisissable, le tout autre auquel l’homme doit porter un profond respect. Néanmoins, Dieu a un double visage, il demeure à la fois l’inconnu et le tout proche. Les deux écrivains aspirent aussi à ce nouvel idéal divin où Dieu pardonne et saisit les cœurs avec tendresse.

Strindberg et Huysmans face à la souffrance expiatoire

48 Parmi les idées religieuses du renouveau catholique littéraire, le traitement de la souffrance détient une place centrale [61].

49 Dans la pensée strindbergienne de cette époque, la souffrance a également envahi son écriture. Le Christ strindbergien, démuni de son pouvoir de rédemption, ne rachète plus les péchés des hommes car il ne soulage pas les souffrances humaines [62]. Cette interprétation mènera progressivement Strindberg à développer son propre moyen de rédemption, la satisfactio vicaria personalis [63]. Cette notion théologique correspond, en partie seulement, à la théorie de la réversibilité de de Maistre [64]. Selon la définition classique de ce dernier, l’homme innocent peut racheter les fautes des autres en souffrant par voie de réversibilité. Finalement, l’« interprétation psychologique » [65] de Strindberg lui permet de s’identifier au Christ, d’endosser le rôle de sauveur et de bouc émissaire. À travers cette pensée plus personnelle de la souffrance, l’homme se retrouve seul.

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Mais la croix est pour moi le symbole de la souffrance patiemment supportée et ce n’est pas le signe que le Christ ait souffert à ma place, car j’aurai sans doute à m’en occuper moi-même. J’ai même ébauché une théorie : lorsque nous autres infidèles n’avons plus voulu entendre parler du Christ, il nous a abandonnés à nous-mêmes, sa satisfactio vicaria a cessé et nous avons dû nous débrouiller tout seuls avec notre misère et notre sentiment de culpabilité. [66]

51 Dans cet extrait, le narrateur rejette très distinctement le rôle salvateur du Christ. La souffrance est, ni plus ni moins, réduite à un symbole de souffrance personnelle, et cela à cause du refus que le narrateur fait de la Rédemption [67]. Bien que l’homme puisse souffrir pour les autres, il est plutôt victime de solitude et est en proie à sa propre misère et à son péché. Dans un dialogue entre le narrateur et un ami médecin, le protagoniste, auquel est expliqué le mystère du Christ, avoue « préférer payer ses dettes » :

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• On ne peut refaire ce qui est fait, on ne peut annihiler une seule action mauvaise ; de là le désespoir. C’est alors que le Christ se révèle : Lui seul sait effacer la dette impayable, opérer le miracle et enlever le fardeau de la conscience et des remords. Credo quia absurdum, et je suis sauvé.
• Mais je ne peux pas moi ; et je préfère de payer mes dettes moi-même par les souffrances. Il y a des moments où je désire une mort cruelle, sur le bücher, brûler vif, éprouver la joie maligne de faire du mal à mon propre corps, la prison d’une âme qui aspire vers les hauteurs. [68]

53 La rédemption du Christ aurait pu empêcher l’homme de s’enfermer dans sa misère. Mais le narrateur veut se « charger de ses dettes ». L’ambivalence du raisonnement de Strindberg tient à ce qu’il affirme et rejette simultanément cette doctrine. Au moment même où Strindberg nie la satisfactio vicaria christi, il confère à l’homme le pouvoir de racheter les péchés de son prochain par la souffrance [69] : c’est la satisfactio vicaria personalis. Le fondement de ce principe nie, par conséquent, son principe fondateur. Dorénavant, la loi de la réversibilité des mérites, élaborée par Strindberg, vient suppléer l’absence du salut par le Christ et n’en découle plus comme le veut traditionnellement la loi de substitution. Strindberg, en réalité, ne veut pas « jeter ses fautes sur les épaules d’un innocent » [70], il veut être tenu pour responsable, il veut se sauver lui-même en portant sa croix et celle des autres.

54 Le problème de la théodicée reste une pierre d’achoppement. Comment accepter en effet la rédemption du Christ alors qu’il ne semble pas apte à supprimer la souffrance humaine ?

55 Chez Huysmans, le thème de la souffrance apparaît comme le « fondement décadent de [son] esthétique » [71]. Huysmans a hérité de la doctrine de la réversibilité et de la loi de la substitution par l’intermédiaire de Bloy et de Boullan [72]. C’est dans la perspective de la communion des saints que Huysmans perçoit la souffrance expiatrice. Cette dernière doit toutefois concilier deux impératifs : la libre volonté et la grâce divine dans la mesure où tous n’ont pas mission de souffrir. Chez Huysmans, la souffrance prend une valeur de rédemption et d’expiation. De multiples exemples sont offerts dans En route, tel le cas de M. Bruno, oblat habitant à la Trappe d’Igny : « [I]l s’était senti touché par la grâce et s’était retiré de la vie pour expier, par des années d’austérités et de silence, ses propres fautes et celles des autres. » [73]

56 Progressivement, la douleur devient un sacrifice efficace et bienfaiteur non seulement pour soi mais pour autrui. Dans ce dernier cas, la réversibilité des mérites apparaît comme une conséquence directe de la notion de souffrance réparatrice dont la rédemption du Christ est le modèle suprême. Huysmans accepte la souffrance des innocents comme une compensation, un rachat des fautes d’autrui. Les âmes souffrant pour les autres expient leurs fautes et sont appelées mystiques. La loi de la substitution a aussi, chez l’écrivain français, des effets de prévoyance [74] : grâce au pouvoir de la prière d’intercession, l’homme peut déjouer les tentations dirigées vers une âme trop faible pour les reporter sur des âmes plus fortes. Pour Huysmans, il est donc possible de « prévenir, empêcher ces péchés en prenant sur soi les tentations auxquelles d’autres seraient trop faibles pour résister » [75]. Cette doctrine s’avère aussi nécessaire pour contrebalancer les misères du monde comme l’illustre le passage dans lequel l’abbé Grévesin explique à Durtal la méthode de substitution [76].

57 Cette loi de la substitution, on la retrouve aussi en germe dans Inferno. Sans qu’il soit encore mention d’expiation des péchés, le narrateur explique, pour la première fois, comment il est amené à porter les souffrances de son ami : « Les malheurs de cet homme qui est devenu mon seul camarade me font souffrir le double lorsque je me revêts de ses tourments. » [77]

58 L’insatisfaction, que le narrateur va très vite ressentir envers la souffrance de l’innocent (et la sienne de toute évidence), le pousse à élaborer la souffrance comme moyen d’expiation pour des péchés commis dans une préexistence ou pour autrui [78] :

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Et n’accusons point le Seigneur si nous voyons les petits enfants innocents souffrir. Personne ne saura pourquoi, mais la justice divine nous laisse deviner que ce soit à cause des crimes commis avant l’arrivée au monde. Réjouissons-nous aux tortures qui soient autant de dettes payées et croyons que c’est une miséricorde d’ignorer les causes primaires de nos supplices. [79]

60 Dans Inferno, le raisonnement de Strindberg aboutit à envisager la souffrance des petits enfants innocents comme la conséquence logique de « crimes commis avant l’arrivée au monde ». Progressivement, un nouveau développement naît dans Légendes. La faute devient, à son tour, un facteur d’équilibre dans le monde et permet de racheter les crimes de l’humanité. Le narrateur strindbergien, avide de porter les souffrances des autres, concourt à rétablir l’équilibre entre le bien et le mal. Cette logique bien ancrée dans la théologie catholique pour qui « le vrai chrétien, par ses prières, ses souffrances, ses sacrifices volontaires, compense le péché et rétablit l’équilibre » [80] apparait à la même période chez Huysmans : il s’agit de rétablir l’équilibre, de payer pour le coupable, d’expier les péchés de l’homme. Deux extraits tirés d’En route et de Légendes illustrent cet ordre d’idée :

61

Parfois, quand j’y songe, je me demande comment il subsiste encore cet équilibre que les moniales et les moines sont chargés de maintenir, car, ni les uns, ni les autres, nous ne souffrons assez pour neutraliser les offenses assidues des villes. [81]

62

Pourquoi je ne tombe pas malade après des tortures comme celles-ci ? Parce qu’il faut souffrir jusqu’au bout afin de rétablir l’équilibre entre les méfaits commis et les peines infligées. Et en effet, je supporte à merveille les supplices, je les avale avec une joie féroce afin d’en voir le terme ! [82]

63 Dans le système de pensée strindbergien, l’homme ne choisit pas délibérément de souffrir mais est une victime, au contraire de ce qui se passe chez Huysmans qui prône la liberté de l’être humain. La validité du sacrifice, tant chez Huysmans que pour le catholique, tient en effet à l’intentionnalité de l’acte. Chez Strindberg, la souffrance est intrinsèquement liée à l’expiation des peines, quelle que soit son origine : Dieu est une « puissance correctrice » qui punit l’homme avec « précision et […] raffinement » [83]. Le châtiment purifie ainsi l’individu qui, dégoûté du péché, aspire à une vie meilleure.

64 Néanmoins la souffrance a aussi une fonction d’ennoblissement. Valorisant et fortifiant le narrateur dans son identité masculine, elle fait de lui une victime, un bouc émissaire en raison du nombre de souffrances imméritées qui lui sont infligées. La souffrance strindbergienne est devenue un moyen de salut absolu, alors que chez Huysmans elle reste constamment reliée au Christ. Jacobs résume le système de pensée de l’auteur : « Strindberg could never quite make his books balance, it always seemed to him that some of his suffering was undeserved. He constantly suspected that he was somebody’s scapegoat. » [84]

65 À l’opposé de Huysmans et des convertis de son temps, le narrateur strindbergien refuse la rédemption du Christ et devient lui-même son propre rédempteur ! Pour résoudre le problème de la théodicée, le narrateur accepte que l’homme souffre pour un autre mais refuse la souffrance du Christ en sa faveur [85]. La souffrance est en cela devenue un instrument de salut. L’unique moyen d’accepter la rédemption du Christ sera de Le concevoir comme une victime, autrement dit Strindberg adoptera ce même argument pour refuser la Rédemption [86]. Bien que le narrateur reconnaisse les bienfaits des souffrances, il n’empêche qu’il les subira et cherchera à les fuir en recourrant constamment à Dieu. Et Durtal n’est pas non plus enchanté à l’idée de souffrir et se révolte contre la souffrance « aveugle » qui s’abat sur les innocents [87].

66 Face à la souffrance, le personnage strindbergien ne reste pas les bras croisés. Les puissances se manifestent certes à lui mais il réplique [88]. Persécuté par l’Inconnu, le narrateur se tourne vers Dieu, Le cherche, Lui demande de l’aide et attend son réconfort. Combien de fois le narrateur strindbergien n’a-t-il pas ouvert la Bible pour être éclairé par la parole divine ? Les nombreuses citations bibliques introduites, à intervalle régulier, dans le texte d’Inferno, font continuellement appel à Dieu [89].

67 La réflexion de Jørgensen est d’autant plus intéressante sous cet éclairage, particulièrement lorsque ce dernier soutient que la différence de pensée et d’action entre les deux écrivains relève, avant tout, de leur confession et tradition religieuse ainsi que de leur éducation [90]. Selon la théologie protestante [91], la loi de substitution n’est valable que pour le Christ et lui seul ; l’homme ne peut porter les fautes de son frère vu que la communion des saints n’existe pas. En revanche, le catholique participe aux souffrances du Christ et peut racheter ses péchés et ceux de ses frères. Le Strindberg protestant n’avait donc pas loisir d’adopter cette pensée catholique avec autant de facilité que son confrère. Comme Jørgensen le souligne, le personnage strindbergien s’évertue à trouver Dieu dans la matérialité des choses, alors que Durtal procède à un examen de conscience intérieur. Pourtant, si l’écrivain danois observe avec raison comment la souffrance et la maladie dans Inferno sont immédiatement rapportées à un plan spirituel et remarque que par moments, Strindberg parle, à propos de ses péchés et de la souffrance éprouvée, « comme un chrétien, comme un catholique, oui comme un mystique », il omet alors de préciser que le traitement de la souffrance chez Strindberg présente de nombreuses affinités avec le développement psychologique et spirituel de Huysmans.

Les convergences d’un imaginaire religieux

68 La convergence entre Inferno, Légendes et En route est plus que fascinante lorsque l’on étudie l’espace fictionnel des romans [92] et leur orientation religieuse. Que Strindberg ait bien connu l’œuvre de Huysmans, cela va sans dire. Qu’il ait désiré consciemment l’imiter semble plus difficile à soutenir. Bien que Strindberg ait semblé mal à l’aise en s’apercevant d’une telle convergence, il ne chercha pas à la nier. Au contraire, il en était même assez fier.

69 Légendes, écrit après la lecture d’En route par Strindberg, présente de nombreux points communs avec le roman de conversion de Huysmans. Les nombreuses mentions de la lecture d’En route dans les textes de Strindberg, avant même qu’il soit accusé de plagiat, laissent presque présager chez l’auteur quelques soupçons du fait qu’il risquait de l’être. Strindberg semblait connaître plus de détails qu’il n’en laissait paraître… Il disposait, à vrai dire, de tout ce qui est requis à l’époque, pour avoir entendu parler d’En route : il habitait Paris, lisait les plus grandes revues françaises, lisait déjà Huysmans depuis 1889 et s’intéressait à la littérature française catholique [93].

70 Outre la similitude de certains traits de leur théologie axée autour d’un Dieu personnel et clément, l’élément le plus saisissant concerne la spiritualité victimale dont l’élaboration par chacun d’eux offre une orientation similaire mais non identique. Tous deux s’efforcent de rattacher la souffrance à la faute, que celle-ci soit personnelle ou non.

71 Les spécificités de la pensée strindbergienne touchent à l’interprétation de la doctrine de la réversibilité qui s’éloigne paradoxalement de son principe fondateur : la Rédemption du Christ. Le narrateur strindbergien devient tout-puissant, se glorifie lui-même et s’écarte de la pensée huysmansienne et catholique où l’homme souffre en communion avec le Christ. Le narrateur strindbergien, quant à lui, rejette le repentir et lui préfère la vertu de la souffrance qui aide l’homme à marcher sur le chemin de la sainteté.

72 La position du personnage strindbergien est pourtant ambivalente. Il saura embrasser la douleur par moments mais la récusera aussi jusqu’à douter de la réalité même des supplices qui lui sont infligés. Son idéal n’est-il pas d’imaginer cette vie comme « une demi-réalité, […] un mauvais rêve » [94] dont on s’éveillera le jour de la mort ? La distance est bien vertigineuse entre la vision chrétienne de l’existence et la proposition du narrateur. L’abnégation et la mortification du moi sont synonymes de suicide et de non-sens : le narrateur n’arrive pas à dépasser la folie de la croix si ce n’est en la rattachant à la faute.

73 Alors que Huysmans portait ses souffrances en se reposant sur le mystère de la rédemption, le narrateur strindbergien parlera à maintes reprises de la croix pour évoquer les souffrances humaines. La souffrance devient finalement un chemin de rédemption absolu qui se substituera au Christ. Contrairement aux écrivains chrétiens, Strindberg détache du Christ le mystère de la rédemption ; pour lui, l’homme est abandonné à lui-même et la souffrance béante devient seule voie de salut.

74 La notion strindbergienne de la satisfactio vicaria personalis, au demeurant inexistante dans la théologie protestante, présente toutefois de fortes ressemblances avec la conception de la souffrance expiatoire, alors en vogue dans la littérature du renouveau catholique.

75 Strindberg ouvrait une brèche alors inconnue en Suède en parlant de souffrance rédemptrice. Si la propension de Strindberg à décrire ses personnages fictionnels comme boucs émissaires a souvent été expliquée, motivée par des données tant biographiques que psychologiques, l’heure est venue de s’attarder sur le climat de pensée religieuse qui animait le renouveau catholique en France dans lequel Huysmans avait joué un rôle majeur.