2.1 Les paradoxes de l’« économie politique » : gouvernement des hommes versus gouvernement des choses

27C’est à ce sujet surtout qu’il faut évoquer les recherches foisonnantes de Foucault sur le pouvoir un et multiple, son caractère diffus – le mot est beaucoup trop faible – et surtout sa démonstration de l’inadéquation des théories modernes de la souveraineté et de leur impuissance à rendre compte du pouvoir, de toutes les formes du pouvoir autrement que de manière indirecte, diffuse elle-même, métaphorique.

28Chose assez banale dans l’histoire de la pensée : voici une représentation – celle de l’État – qui est à peu près contemporaine de son objet mais qui s’en disjoint aussitôt, qui s’en sépare pour dire de lui toute autre chose que ce qu’il est en réalité. « Tant que la souveraineté était le problème majeur, écrit encore Foucault, tant que les institutions de souveraineté étaient des institutions fondamentales, tant que l’exercice du pouvoir a été réfléchi comme exercice de la souveraineté, l’art de gouverner ne pouvait pas se développer d’une manière spécifique et autonome » [13].

29Cela s’appelle un obstacle épistémologique : pour penser les politiques publiques, il faut se débarrasser de la souveraineté ou de son concept.

30Ce que Foucault dit mieux que personne, c’est à quel point ce mot – souveraineté – est d’emblée surfait, fallacieux, à quel point il trompe et nous trompe sur l’objet qu’il désigne : le pouvoir, écrit-il, « doit être analysé comme quelque chose qui circule, ou plutôt comme quelque chose qui ne fonctionne qu’en chaîne. Il n’est jamais localisé ici ou là, il n’est jamais entre les mains de certains, il n’est jamais approprié comme une richesse ou un bien » [14]. Ce qui signifie que le pouvoir n’est jamais là où on l’attend et là où il s’annonce lui-même (c’est ce que les constitutionalistes nomment un régime politique). Il « transite par les individus, dit encore Foucault, il ne s’applique pas à eux ». Phrase magnifique qui annonce tous les développements qui seront consacrés par la suite à l’étude et à l’archéologie de cette fluidité du politique. Le « souverain » ne serait donc qu’un vulgaire prête-nom du pouvoir lourd et insidieux à la fois qui soutient et maintient toute la société [15]. Ce pouvoir-là n’a rien à voir avec les présupposés « stato-centristes » de la théorie juridique traditionnelle : il s’exprime en termes de rapports. Que ces rapports impliquent eux-mêmes une part de domination, cela va de soi. Mais l’État n’en a pas le privilège [16].

31Dans des pages qui auraient très certainement pu être écrites par Foucault, Ch. Laval montre que le marchand des XI^e -XII^e siècles reste un marchand, prisonnier des contraintes de son temps, nullement un pionnier, encore moins un innovateur comme l’a soutenu Sombart, qu’il est habité, comme tous ses contemporains, par une certaine idéologie du « bien commun », la conviction que l’ensemble des composantes de la société toute divisée et hiérarchisée qu’elle soit, tendent à un même but qu’il est possible de nommer à défaut de pouvoir toujours l’identifier et dans la réalisation duquel l’État n’est absolument pour rien : le bien commun n’est pas le bien public, il lui est antérieur, pas très éloigné si l’on veut de la croyance dans l’autorégulation marchande.

32L’État n’existe pas encore à ce moment, il n’y a donc pas d’État régulateur (nous reviendrons sur ce terme et sur ce qu’il signifie) mais il y a quelque chose qui s’apparente à « de la régulation », et le bien commun dont il s’agit n’est commun que parce que les « individus » n’en sont pas tout à fait, qu’ils ne se pensent pas comme tels en tout cas, mais comme membres d’une entité qui les dépasse (holisme, dirait Louis Dumont). L’idéologie du bien commun est pré-étatique en ce sens, mais non a-politique : c’est la société qui est politique de part en part, au contraire.

33L’invention de l’État est un accident assez incompréhensible dans ces conditions, au moins pour ceux qui la vivent et en sont les témoins : une « malencontre », comme disait La Boétie (et aussi un mauvais coup porté au droit économique, mais cela, La Boétie ne pouvait le soupçonner !). Quoi de plus artificiel en effet que l’idée d’un appareil bureaucratique conçu pour autre chose que sa propre durée – persévérer dans son être d’État – ou mieux encore pour servir l’intérêt général ? Quoi de plus inouï qu’un être quelconque qui aurait pour fin autre chose que son propre accomplissement ?

34Toutes ces analyses, et la thèse qui les sous-tend, soulèvent une question de taille que ni Foucault ni nos auteurs n’éludent vraiment : comment se fait-il que cette réalité-là ait été dès le commencement, c’est-à-dire dès la naissance de l’État moderne occultée, niée, couverte de toutes sortes de discours sur la légitimité du ou des gouvernants ? En d’autres termes, pourquoi l’État nous a-t-il menti sur lui-même, rendant tout simplement incompréhensible et illisible, autrement qu’en des termes purement idéologiques, ce que Foucault appellera par la suite l’« art de gouverner » les hommes – et ce que nous appelons, redisons-le, politique publique ?

35Il était probablement impossible qu’il en soit autrement. C’est la raison pour laquelle la « science politique occidentale » (entendant par là toute la réflexion qui a suivi cette « invention de l’État » aux XVI^e et XVII^e siècles) s’est débattue si longtemps dans ce dilemme (ou cette contradiction ?) sans pouvoir le dépasser, se contentant – à partir de Bodin – de joindre deux discours d’inégal intérêt ayant trait au même objet. La permanence du discours strictement politique – l’État comme instrument de domination – fera contraste jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’à nous, avec la difficile acclimatation d’un discours de type finaliste sur les fonctions supposées de l’État ou ses non-fonctions, ce qu’il doit faire et ne pas faire. Voilà posés les deux termes du dilemme de la représentation du politique à l’heure où naît (ou renaît) la théorie politique en Europe.

36Machiavel a beaucoup contribué à l’enracinement de ce discours dualiste, en posant dans des formules inoubliables le premier terme du dilemme, lui qui se représente la politique comme l’exercice solitaire d’un pouvoir qui n’a rien de diffus sur des sujets-objets. N’insistons pas sur ce qui est connu : le pouvoir devient une fin en soi (si cela n’est jamais dit) et l’on en arrive à justifier le pouvoir par le pouvoir, l’obéissance par l’obéissance, etc. Le mot souveraineté (que Machiavel n’utilise pas et pour cause) exprime assez exactement cet état de choses : la « fin de la souveraineté est circulaire », écrit M. Foucault, « elle renvoie à l’exercice même de la souveraineté » [17]. Il pense, avec toute la violence voulue, la violence de l’État qui se déploie sous ses yeux. En pur politique et comme pure politique, comme le dit si bien Cassirer : la « lame tranchante » de la pensée machiavélienne coupe « tous les liens » qui relient l’État à la « totalité organique de l’existence humaine », autrement dit la population, la société civile, soit en bref l’économie [18].

37Assez naturellement, cette idée du pouvoir pour le pouvoir, du « pouvoir sur les hommes », si elle n’est pas immédiatement rejetée, « abominée » [19], le sera pourtant très vite alors que naît au même moment, contre elle en grande partie, en France en particulier (est-ce le fait du hasard ?), une autre représentation du pouvoir comme « gouvernement économique » précisément, c’est-à-dire comme gouvernement des choses ou gouvernement des hommes considérés dans leurs rapport avec les biens, richesses, etc.

38C’est le second terme du dilemme que nous évoquions un peu plus haut, et une des premières apparitions du concept de politique publique, de l’idée encore confuse que l’État peut vouloir accomplir certaines tâches dans l’intérêt bien compris de ses sujets. Il est entendu cependant que s’il le fait, c’est aussi et ce ne peut être que dans son propre intérêt. Nationalisation de l’intérêt ?

39C’est le postulat du mercantilisme, cet utilitarisme d’État. L’« économie politique » naissante (Montchrestien, 1615) est une politique de l’économie, mise au service d’une « structure institutionnelle et mentale de souveraineté » [20] et dans cette nouvelle définition du mot politique, c’est le privé – c’est-à-dire l’économie privée – qui sert de modèle au public. « Nous aimons principalement ceux qui nous font du bien », écrit Antoine de Montchrestien [21]. Il importe peu d’attribuer à tel ou tel auteur la paternité de ce « complément » d’objet apporté au machiavélisme. Foucault cite abondamment un certain Guillaume de la Perrière (1567) chez qui il découvre cette définition du gouvernement comme « droite disposition des choses desquelles on prend charge pour les conduire jusqu’à fin convenable » [22]. On a là, dit Foucault à juste titre, « une rupture importante » : la « fin du gouvernement » est désormais « dans les choses » ; « elle est à rechercher dans la perfection ou la maximalisation ou l’intensification des processus qu’il dirige et les instruments du gouvernement, au lieu d’être des lois, vont être des tactiques diverses » [23].

40C’est alors que l’art de gouverner change de sens dans la littérature juridicopolitique : on ne gouverne plus les hommes – terme générique – en bon père de famille. Et c’est cela, cette mutation fondamentale qu’exprime à sa manière la théorie du « contrat social » disent, chacun dans leur langage, M. Foucault et Ch. Laval : le problème de la souveraineté n’est évidemment pas éliminé pour autant (ce n’est pas parce qu’on en a fini avec la métaphore du chef bon pasteur qu’on en est quitte de cette question du fondement du politique) ; il prend même une brûlante actualité, mais il est occulté d’une certain manière, recouvert d’une idéologie qui fait apparaître la souveraineté pour ce qu’elle n’est pas et non pour ce qu’elle est, c’est-à-dire comme « ordre des lois » [24].

41Même diagnostic chez Ch. Laval qui voit même là, dans cette autre vision du politique, une des conditions de l’émergence de l’idéologie utilitariste : qu’une société grande ou petite doive faire le bonheur des individus qui la composent, qu’il existe une sorte d’identité essentielle entre la prospérité générale et le bonheur de chacun et que tout cela se passe du référent religieux, voilà une idée qui s’impose dans l’Europe du XVI^e siècle, c’est-à-dire au temps de Machiavel et contre lui [25]. Ce « désenchantement du monde » précède et conditionne l’avènement du libéralisme, écrit encore Ch. Laval [26] : naissance simultanée de l’utilitarisme et de l’homo economicus. Et apparition simultanée (nous sommes à la fin du XVI^e siècle) contre les théoriciens du pouvoir pur, d’une « Raison d’État » banalisée, perçue comme un art – toujours – de la prévoyance et des anticipations. C’est la seule qui vaille si l’on en croit des historiens comme Michel Senellart [27] ; et ce sont des auteurs antimachiavéliens (comme Botero) qui élaborent ce concept d’une « logique calculatrice intégrée à la pratique du gouvernement ».

42Banalisation du « bien commun » et rationalisation du pouvoir comme instance de régulation des calculs des acteurs économiques, voilà comment Spinoza, on y arrive, et les philosophes utilitaristes (nous verrons lesquels) peuvent être intronisés à leur tour, et à leur corps défendant en pionniers de la science sociale avant les sciences sociales. Il y a un utilitarisme de Spinoza comme on le sait, dans la mesure où l’Éthique cherche, tend à prouver que l’homme n’est jamais aussi utile à lui-même que lorsqu’il veut être et qu’il est effectivement utile aux autres. C’est ce que Robert Misrahi appelle l’« utilitarisme existentiel et rationnel de Spinoza » [28].

43Mais à la différence de l’utilitarisme anglais (ou franco-anglais), celui de Spinoza est absolu, il ne se préoccupe pas de concilier quoi que ce soit ou de ménager qui que ce soit, c’est la pensée de l’un, le contraire de la pensée unique !

44Dans cette pensée, il n’y a guère de place pour l’État, à peine plus pour le droit, comme le note avec insistance Gilles Deleuze : Spinoza pense le monde sans médiation et sans médiateur, comme un développement spontané et (presque) permanent de forces (puissances). C’est le contraire de Hobbes, Rousseau et Hegel chez qui, rappelle Deleuze, la liberté-libération passe par la médiation d’un pouvoir, alors que Spinoza s’inscrit sans une tradition antijuridique, anticontractualiste dans celle de Machiavel et Marx [29].

45L’utilité ici n’a donc plus rien à voir avec la paisible jouissance des biens de ce monde (l’article 544 du Code civil français), elle serait plutôt synonyme de résistance à l’oppression dans la tradition de 1789 ou celle de 1793. L’intérêt est « privatisé » et sacralisé par la même occasion [30]. Ce qui explique en partie le curieux « retour en force » du spinozisme, comme caisse de résonance d’une critique du droit et de l’État qui n’ose plus dire son nom.

46Voilà donc posés les termes d’un problème avec lequel la pensée libérale se débat toujours : une fois posée la distinction du public (de l’intérêt ou du bien publics) et du privé, faut-il se résigner au nécessaire « accommodement » entre les deux et que faire de l’État ? Quelle mission lui assigner qui puisse être formulée autrement qu’en termes de « police », de discipline ou de sanction comme on le voit chez Bentham ?

2.2 L’utilitarisme imparfait ou l’irréductibilité du politique

47Pour des raisons que Ch. Laval n’évoque pas mais qui tiennent à l’histoire générale de l’Occident (naissance du capitalisme, croissance démographique surtout dit Foucault, apparition de la population et non plus de la famille – les « ménages » de Bodin – comme objet du nouvel art politique), une petite révolution culturelle a lieu qui fait de l’intérêt non l’expression anarchique des passions individuelles, mais bien la valeur, une valeur et une variable rationnelle qui peut et doit légitimement entrer en ligne de compte dans l’évaluation des calculs individuels et collectifs. « Tout est réductible au calcul, explique Jean-François Melon, il s’étend jusqu’aux choses purement morales ; on peut trouver les plus grandes probabilités selon lesquelles un législateur, un ministre, un particulier se déterminera à rejeter ou à accepter une proposition ou une entreprise. » [31]

48Le calcul emporte tout, y compris la représentation du pouvoir souverain. Mécaniquement, on en arrive en effet à l’image d’un État calculateur, modérateur, mais de cet État on ne sait plus rien, hormis qu’il se trouve là, à la frontière hypothétique du public et du privé. Question non résolue encore : comment pourrait-il tracer la ligne de démarcation entre les deux domaines, alors qu’il est l’incarnation vivante de l’un des deux ?

49Il faudrait s’attarder un peu sur cette thématique du calcul et de la logique calculatrice dans l’art de gouverner : l’État calculateur (accordant les moyens aux fins qui sont celles du nouveau bien commun) est-il un État régulateur ? C’est toute la question que les libéraux n’ont jamais vraiment tranchée à la vérité, parce qu’elle suppose une identité essentielle entre ce bien commun et les intérêts particuliers.

50C’est même là que réside – peut-être ? – une des contradictions fondamentales du libéralisme économique : il a besoin du libéralisme politique, lui qui prétend ne dépendre de personne. C’est pourquoi également il faut parler de régulation et non d’État régulateur.

51La Perrière, déjà cité [32], écrit aussi qu’on gouverne un État comme on gouverne une maison, une famille, etc. Bref, il dépolitise le gouvernement à l’aide de ces comparaisons qui finiront par entrer dans le langage de tous les jours et qui font aussi (toujours) partie d’une certaine vulgate libérale. Il faut donc penser l’État comme une entreprise privée et l’« art du gouvernement » comme une gestion de la société dite civile. « Régression » de la loi donc, non qu’il y en ait moins, encore qu’il le faudrait, dans une telle logique, mais parce que son statut a changé : elle, et l’État législateur par voie de conséquence, sont relégués désormais au rang de coordinateurs des intérêts privés.

52Ce que soulignent Foucault puis Ch. Laval chacun à leur manière, c’est que ces visions du politique et de l’État ne se succèdent pas dans le temps, elles alternent :

53La Perrière est « l’anti-Machiavel » sous ce rapport, dit Foucault, il est le théoricien de l’essence non politique du politique à l’heure de la constitution des États-nations, ce qui fait de lui un curieux personnage. Cependant, les transformations qui s’opèrent dans la définition des fins de l’État ne peuvent altérer complètement un certain schéma général de représentation du politique : l’État joue encore un rôle, son rôle ; il est peut-être un agent capitaliste dans le capitalisme, mais il est encore autre chose.

54On aura donc un État économique, plus tard un « État minimum », mais toujours un État. Ce qui se joue là, c’est tout simplement la naissance de notre conception de l’État ; c’est donc tout sauf un jeu.

55C’est en effet en partie en réaction contre cette « irréductibilité du politique » que se construit une certaine idée du privé et des intérêts particuliers. Cette idée porte un nom (ou deux selon les auteurs) : marché et/ou société marchande, société civile ; et Adam Smith, après Mandeville, en est un des principaux théoriciens. Smith, cet anti-Machiavel – encore un ! –, dit à son sujet Pierre Rosanvallon, qui rappelle aussi, à l’occasion, que le « Luther de l’économie politique » (Marx/Engels) était tout sauf naïf quant aux supposées vertus du marché, et qu’il ne manquait pas de dénoncer « les inégalités et les injustices de son époque » [33].

56Rousseau est celui qui opère avec le plus de netteté cette autonomisation du champ politique par dissociation du public et du privé, ce qui ne va pas sans une importante évolution du vocabulaire : la société civile, selon l’auteur du Contrat social, est à peu près synonyme de marché. N’oublions pas non plus que Rousseau est un exact contemporain de Smith [34].

57Tout bascule donc au XVIII^e siècle mais pas avant : la théorie du « bien commun », « revisitée » se dépolitise et elle assume à partir de ce moment-là (et continue d’assumer de nos jours dans une certaine mesure) une double fonction légitimatrice (le droit public naissant) et analytique (le pouvoir gouvernemental comme police des intérêts contradictoires et comme « principe organisateur »). Il n’est plus à proprement parler, plus seulement un but, il apparaît désormais comme le résultat d’un compromis, commandé par la raison – les calculs supposés rationnels – en vue de concilier l’inconciliable : Raison d’État contre raison privée.

58C’est la « grande nouveauté », dit Ch. Laval [35], mais cette nouveauté emporte avec elle toutes sortes de questions sans réponse dans l’ordre de la pensée politique : que devient l’État en effet au terme de cette mutation en profondeur, de cette division du social en deux lieux d’utilités réputées complémentaires ? Qu’est-ce qu’un État garant des utilités individuelles, c’est-à-dire en dernière analyse du bonheur d’un et de tous ?

59La réponse de Bentham qui est contemporain de ces grandes mutations dans l’« art de gouverner » n’est peut-être pas la bonne, mais la tâche d’un philosophe est de poser les bonnes questions du moment, semble dire Ch. Laval à son sujet, et son mérite – celui de Bentham comme de tous les philosophes de l’« utilité » – est d’avoir proposé à ce moment charnière de l’histoire des sociétés et de l’histoire du capitalisme aussi, les éléments d’une réponse se voulant intégralement individualiste et non moins intégralement détachée de toute arrière-pensée naturaliste. Rien n’est plus étranger donc, à cette philosophie et à tous ces philosophes, que le programme révolutionnaire énoncé au même moment et qui fait de l’égalité en droits un but pour toute société et pour toute Constitution.

60De ce point de vue également, les analyses de Ch. Laval sont importantes parce qu’elles indiquent quelques pistes pouvant permettre non seulement de remonter aux sources du « néolibéralisme », mais aussi de faire la critique du libéralisme lui-même, sinon de ses contradictions du moins des difficultés qu’il a eues d’emblée à travers ses principaux représentants (Smith, Ricardo) à se définir lui-même à la fois et dans le même temps comme une théorie de l’équilibre social global et comme une doctrine de « la » liberté. Émile Durkheim et Élie Halévy avaient déjà posé cette question qui ne relève pas seulement de… l’histoire des idées, comme Ch. Laval ne manque pas de le rappeler d’ailleurs : entre le « libéralisme des droits de l’homme » et celui des « intérêts de l’individu », écrit-il, ce n’est pas tant le « divorce » qui frappe que les « jeux d’imbrication et de masque » multiples qu’ils entretiennent, source de confusions de toutes natures [36]. « L’humanité économique s’avance masquée. » [37] C’est sans doute de moins en moins vrai, mais le problème est ailleurs et cette histoire des origines des deux libéralismes, une histoire franco-anglaise, comme celle du capitalisme, nous aide à comprendre quelque chose de beaucoup plus fondamental : le social n’est plus guère pensable ni représentable de nos jours à travers les schémas mentaux qui dominent encore la pensée occidentale de cette époque des origines. Il n’est plus possible en particulier de s’interroger en termes d’instances ou de sphères distinctes et clairement identifiées, sous-pesant autant qu’il est possible de le faire les contributions de chacune d’elles ou de ceux qui s’y trouvent à la promotion du « bien commun » : public versus privé, intérêt général versus intérêt particulier, etc. Comme si l’équilibre, c’est-à-dire le « lien social » [38], ne pouvait être autre chose qu’un produit, le résultat de la confrontation de ces deux instances avec en arrière-plan une économie stationnaire, plus ou mois ouverte sur l’extérieur. En d’autres termes, il n’est pas possible de réduire le droit à une économie des droits et des intérêts en présence, comme le pensent les auteurs d’inspiration utilitariste et après eux tous ceux qui ont pu se réclamer ou se réclament encore de l’« analyse économique du droit » [39].

61Karl Polanyi, souvent cité par notre auteur et pour cause, nous a appris entre autres choses que ce monde-là était révolu et que nous sommes très exactement à la croisée des chemins : entre le tout marché (l’homme économique intégral) et une nouvelle définition de l’essence sociale de l’homme, allant de pair avec une réactualisation de l’idée démocratique.

62Si le propos des utilitaristes était de rendre possible ou de faciliter même une certaine forme d’économie politique, une économie de la satisfaction des besoins et de la liberté privée, la partie est définitivement gagnée, au-delà de toute espérance : le programme néolibéral, explique Ch. Laval, n’est rien d’autre, si l’on peut dire, que cette tentative obstinée pour perpétuer le discours utilitariste et le schéma de l’homme « de l’économie » à l’heure où les utilités sont elles-mêmes chosifiées (publicité), alors surtout que cet homme de l’économie est en passe de devenir l’homme du « tout économique », économique jusque dans son « espace intérieur » [40].

63Faut-il avoir peur du néolibéralisme dans ces conditions ? Peut-être pas, s’il s’agit d’une momification de l’utilitarisme que son objet même dépasse désormais.

64Mais il faut, en tout état de cause et très certainement, modifier notre représentation du monde, et forger de nouveaux outils mentaux, non pour arrêter le mouvement mais pour le comprendre : réinventer le « bien commun » par exemple, à l’heure « où rien de ce qui est commun à l’humanité ne semble pouvoir arrêter l’appropriation privée généralisée des services collectifs, des ressources naturelles, des savoirs, des espaces » [41]. Pour cela, les philosophes ne sont pas de trop, semble dire Ch. Laval, les juristes non plus, ajouterons-nous après lui. S’il est vrai en effet que les « institutions », les « manières d’être » ont une efficacité qui leur est propre et que nous vivons – depuis assez longtemps – sous le règne (la « logique », dit Ch. Laval) de la marchandise, alors le rôle du droit est tout trouvé : il consiste à modifier autant que faire se peut le cours des choses, en créant un nouveau « régime de normativité » – quelle belle formule !–, c’est-à-dire une objectivité de substitution à l’objectivité de la marchandise.

65Faut-il invoquer les « droits fondamentaux » ou les droits de l’homme comme une sorte d’antidote à ce nivellement général ? C’est sans doute un des très grands mérites des ouvrages analysés que de nous aider à comprendre qu’il n’en est rien, que les choses ne sont pas aussi simples. Nous disons : aider à comprendre parce que ces deux thématiques ne sont guère évoquées, ce qui en soi est un signe. Allons droit au but, semblent dire nos auteurs : l’intérêt, l’utilité ou tous ces mots qui servent à désigner le sujet de droit considéré comme un mouvement vers, comme un effort ou un « affect », tous ces mots ne sont ni l’équivalent du droit subjectif traditionnellement entendu comme un intérêt déjà protégé, un bien déjà là, ni l’expression d’une sorte de surmoi objectif absolu (« les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ») ; ils désignent plutôt un but commun légitime, autorisé, une projection stylisée de l’« être commun », c’est-à-dire ce qui rend possible la coexistence de tous ces droits et intérêts « juridiquement protégés » mais concurrents.

66Les droits fondamentaux sont ainsi devenus, comme les droits de l’homme par le passé [42], bien plus que des droits, l’esquisse un peu idéalisée d’un nouveau modèle social. Mais à la différence des droits de l’homme (« les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits »), ces nouveaux droits, précisément parce qu’ils sont fondamentaux, n’ont nul besoin d’un État de type traditionnel, pas de l’État calculateur benthamien en tout cas. Il leur faut autre chose, qu’on exprime encore assez mal dans le vocabulaire juridique ordinaire – État de droit ? « Principes matriciels » ? – parce que cette « autre chose » ne relève ni de l’ordre de l’« institution » ni de celui du sujet, mais un peu des deux à la fois.

67Les droits fondamentaux, comme l’« humanité économique » sont devant nous en grande partie. Il faut donc les penser ensemble, en dépassant si possible le cadre étriqué de l’État occidental.

3.1 Une politique sans souveraineté

73C’est ainsi que l’utilitarisme et le néolibéralisme dans la même veine sont des politiques, au sens de stratégies, qui évitent de parler politique. Peut-être faudrait-il ajouter que le concept de marché a lui aussi évolué entre-temps, de Hume à Bentham et de Bentham à ses successeurs immédiats, car Hume et Bentham se posent encore bien des problèmes au sujet de l’efficacité du modèle qu’ils proposent et sur les raisons de l’échec relatif du marché, de ses défaillances. Le « commerçant », selon Hume, n’est pas encore un homme pleinement heureux, semble-t-il [51].

74On n’en finira pas après eux, et jusqu’à la catastrophe totalitaire, de s’interroger sur les clefs de ce « bonheur commun » (comme le dit l’article 1^er de la Déclaration de 1793), sur le nom qu’il convient de lui donner et sur le rôle qu’il convient d’assigner à l’État, instance par excellence du politique, ou la règle de droit tout simplement, dans la concrétisation de cette « idée neuve » devenue politique. Il n’en reste pas moins que nous tenons là une des contributions majeures des utilitarismes dans la genèse de l’« idéologie » de l’économie de marché : l’éloge du projet ou du dessein et de tous ceux, individus ou groupes qui en sont porteurs, l’éloge du risque en d’autres termes [52]. Cette idée ou cet idéal d’un marché sans souveraineté, pour paraphraser Lucien Jaume, d’un marché qui « enrôle » mais qui ne dirige pas continuera d’obséder les théoriciens de l’utilité, sans qu’aucun ne parvienne à évacuer l’instance du politique. Et sans qu’aucun ne parvienne à éliminer cette contradiction fondamentale : si le marché comme conjugaison des intérêts individuels et naturels relève plus ou moins de la logique de l’« ordre spontané » comme le dira Hayek, quel sens donner à cet ordre, comment définir et a fortiori justifier l’existence d’une telle instance ou d’une telle règle – qui dit règle dit hétéronomie – autrement que par l’idéologie, une pétition de principe sur la nécessaire fonction stabilisatrice ou pacificatrice des rapports sociaux de la construction en question ? Accessoirement, quel sens donner au mot Constitution économique ?

75C’est toute l’équivoque du concept de régulation, pour ne plus employer le terme de contradiction : la régulation fait en effet partie de ces mots qui s’imposent par eux-mêmes, peut-être en raison de leur imprécision, mais aussi parce qu’il est difficile de ne pas lui assigner plusieurs sens à la fois.

76C’est ainsi que l’« économie politique » se donne comme la « science de l’utilité publique », comme le rappelle Ch. Laval [53], une science où l’État est présent sans doute mais de façon incidente, « seconde », comme il le dit à propos d’Adam Smith : le contrôle social s’universalise, tous les individus se chargeant d’assurer l’équilibre « naturel » auquel ils savent avoir « intérêt ». Rationalisation de la nature des choses : si ordre il y a, ordre des conduites ou des intérêts ou ordre naturel (comme dit Pothier avant Adam Smith et avant Hayek), le propre de cet ordre, et ce qui le rend si difficilement intelligible, est qu’il n’existe pas tant qu’il n’a pas été mis en mouvement, qu’il est à lui-même la preuve de son existence et de son bien-fondé.

77« Ce n’est pas un ordre fixe qu’il faut établir, c’est un mouvement qu’il faut soutenir et diriger », commente Ch. Laval [54].

78Ce mouvement n’est pas et n’a pas à être provoqué : il s’auto-entretient. Force du principe d’utilité ! Bref, il relève de la croyance, du « contrôle mutuel », et en dernière analyse de l’opinion.

79C’est elle, l’opinion, qui « fonde la valeur » en dernière analyse, écrit Laval, l’opinion et non le travail. Ce qui signifie que dans la société cette abstraction se politise à son tour en devenant juge des conduites de chacun (fréquence des occurrences de ces mots : juge, jugement, tribunal dans la littérature utilitariste). L’opinion est, ou est décrite, comme une scène immense où des individus s’affrontent en une multitude de combats singuliers dont elle, la Société (car la majuscule s’impose désormais), définit à la fois le code et les limites. Apparition de l’opinion comme juridiction économique suprême devant laquelle l’individu est à la fois juge et partie, objet et sujet d’un « jugement » sans appel [55].

80Nous dirions, comme les utilitaristes, que l’État politique n’a plus de raison d’être dès lors que ce tribunal permanent fonctionne à plein régime, et que l’information circule en permanence (transparence), ce que Bentham appelle de ses vœux, sans trop y croire, et qu’il nomme pour sa part « démocratie pure représentative ».

81Si l’homme est une « machine à calculer », l’État est au plus – au mieux – ?, un petit ordinateur [56].

82Démocratie apolitique ? État régulateur ? Toutes ces expressions viennent assez naturellement à l’esprit, même si elles ressemblent à des anticipations aventureuses.

83Elles n’ont pas lieu d’être en effet, alors que la « crise de l’État » le rend plus vulnérable que jamais et que la démocratie n’est encore qu’une promesse.

84À moins d’en revenir à l’idée de jugement comme estimation du tolérable ou du socialement acceptable. Ici encore Spinoza (revu par ses interprètes modernes auxquels nous nous référons à partir de maintenant) et les utilitaristes semblent parler la même langue : ce jugement, l’autre nom de la régulation, permet de « déboulonner » toutes les idoles (les « harmonies économiques » comme l’« État providence ») [57], puisqu’il remet la décision finale dans la main des acteurs eux-mêmes ; la démocratie politique et la démocratie économique ne seraient donc qu’une seule et même chose [58].

85Dans des analyses passionnantes où se côtoient le « conatus » spinoziste et le pouvoir de monopole, Y. Citton soutient que tous ces auteurs (et beaucoup d’autres comme Rousseau par exemple) s’expriment en fondateurs d’un savoir encore balbutiant et inconscient de lui-même mais où la morale ou l’éthique ne se dissocient pas – pas encore – de l’économique. Peut-être l’intérêt de ce retour aux sources est-il de suggérer que cette dissociation-séparation (encore une) n’a plus jamais été pensée correctement depuis, qu’elle a été pensée trop souvent en termes de conciliation des contraires ou de mariage de déraison alors qu’il s’agit là des deux moments d’un même acte, d’une même réalité en mouvement [59].

86Certains penseurs comme Tarde (l’anti-Durkheim ?), parce qu’ils sont des penseurs de l’entre-deux, un peu marginalisés aussi en leur temps, expriment admirablement cette sorte de nostalgie de la science sociale avant les sciences sociales jusque dans leurs analyses strictement économiques (et qui justement ne le sont pas complètement).

87Tarde s’en prend à tout ce qui chez les fondateurs du libéralisme économique contredit les postulats mêmes de cette doctrine : l’idée en particulier qu’il existe un ou plusieurs « directeurs de la nature », comme disait Spinoza. C’est plus qu’une critique implicite de la notion d’« ordre spontané », vue comme une sorte de « déisme » inversé : de la Providence divine à celle du marché [60] (mais Smith, on l’a vu, ne se faisait guère d’illusions à ce sujet). C’est aussi l’esquisse d’une définition instrumentale de la régulation : puisque l’ordre spontané n’existe pas, il faut bien pour assurer l’« harmonisation » entre les intérêts individuels que des « artifices » issus d’« inventions technologiques, administratives, juridiques, politiques, philosophiques, artistiques » interviennent dans l’« entre-jeu » des intérêts, « pour y insérer des mécanismes harmonisateurs » [61].

88Il résulte enfin de tout ceci une critique du dualisme public/privé : la société n’est pas un organisme, dit Tarde, comme aurait pu le dire Spinoza (toujours selon Y. Citton) mais elle n’est pas non plus une addition d’individus souverains, rationnels et calculateurs, bien plutôt un tout complexe d’inter-relations en partie données et en (grande) partie construites, où domine ce que d’autres ont appelé depuis la logique du réseau ou de l’« agir communicationnel ».

89Ce qui conduit à des analyses très concrètes comme par exemple celle du mécanisme de fixation du prix du… pétrole. Ce prix comme tant d’autres est déterminé par un trust, la Standard Oil Company en l’occurrence, et non « selon » la soi-disant loi du marché, mais il n’est pas libre pour autant puisqu’il faut bien le rendre acceptable et que l’acceptabilité, comme les besoins sociaux, sont aussi le résultat d’un jugement, d’une estimation [62]. Où l’on voit se profiler une définition de la régulation en deux temps : comme un arbitrage incessant entre les lois (supposées) de l’économie et celles (considérées comme acceptables) de l’opinion. La régulation pourrait apparaître alors comme le stade suprême de la démocratie, si ce « jugement » de l’opinion n’était lui-même construit, en grande partie inventé pour les besoins de la cause par ceux-là mêmes qui déclarent ou feignent de s’y soumettre. De là cette définition du rôle de l’État en économie de marché : « Qu’elle en reste à l’état de menace ou qu’elle s’actualise en une mesure législative, l’action d’un gouvernement ou d’un parlement, dans le cadre d’une démocratie représentative, apparaît comme une médiation (plus ou moins directe ou lâche) des sentiments d’acceptabilité partagés par une majorité de la population. » [63]

90En bref, l’État sitôt constitué entreprend d’arbitrer des intérêts en présence. Nous y reviendrons. Hobbes, ce contemporain de Spinoza, le dit avec ce qui n’est pas du cynisme, mais quelque chose qui s’apparente au stade suprême de l’abstraction : le désir (Hobbes, Spinoza) est ce qui autorise à penser le politique comme arrangement, contrat social, institution [64]. Le désir ou l’intérêt, qui en est la version minimaliste.

3.2 Une économie politique de la confiance

91Entre l’intérêt / égoïsme que Bentham est le premier à récuser et l’ordre des choses qui trouverait sa justification en dehors des choses mêmes, il y aurait donc place, il y a place pour une interactivité constructive, créatrice de richesses et de toutes sortes de biens.

92Cette « bonne » interactivité s’accorde parfaitement avec le discours utilitariste.

93On peut aussi le dire en recourant à des termes et à une problématique plus familiers aux juristes ou aux économistes, et voir là l’équivalent du droit subjectif entendu comme un pouvoir de la volonté, mais à condition de lui offrir un cadre favorable à son expansion : bonne foi, respect des promesses, autrement dit confiance. « De même que le commerce ne peut vivre sans une confiance mutuelle (trust) entre particuliers, il ne peut croître et prospérer sans l’assurance (confidence) d’une sécurité (safety) privée et publique. » [65] C’est l’autre versant du conflit, la société vue de l’autre côté du miroir. Mais pour autant le conflit, quelle que soit sa forme, n’est pas absent d’une telle représentation du social : ni le conflit ni la violence. La société ne perd pas chez les utilitaristes sa dimension « politique » primordiale. Elle est tout sauf pacifiée, rappelle Laval, elle est « lutte permanente », oppression, domination [66], tout comme chez Spinoza d’ailleurs où « les luttes de reconnaissance » (c’est-à-dire les luttes pour la reconnaissance) sont toujours secondes « au regard des luttes pour l’appropriation des choses », les conflits d’intérêt [67]. Le droit ne met pas un terme aux conflits, il ne fait que les travestir.

94Il faut donc résoudre cette (nouvelle) contradiction bien réelle : comment « établir » ou « rétablir » la confiance sans constater qu’elle a été trahie et par conséquent semer plus qu’un doute quant à la possibilité même d’un tel rétablissement ?

95Sur tous ces points, la réponse de Bentham est à la fois bien banale en apparence (il faut un État représentatif et protecteur des libertés, au premier rang desquelles il y a lieu de placer la liberté de la presse) et profondément originale, inquiétante même à certains égards [68]. En effet, Bentham fait de l’opinion publique à la fois la fin et le moyen du gouvernement. Comme l’accord spontané entre le privé, les intérêts particuliers et le public est impossible, la démocratie passe nécessairement par le contrôle, la surveillance organisée, ce qu’on pourrait appeler une constructionreconstruction permanente du « lien social » : contrôle « au moins potentiel », dit Ch. Laval, que « chacun exerce sur tous les autres et que tous les autres exercent sur chacun » [69]. Cette exacerbation du rôle de l’opinion a de bons côtés comme l’accent mis sur la responsabilité des gouvernants, et le rôle assigné à la liberté de la presse, on vient de le voir. Mais il peut aussi être interprété d’une autre manière, car Bentham ne badine pas : l’opinion publique est une réalité politique qu’il convient d’institutionnaliser et à laquelle il entend donner la forme d’un véritable tribunal dont nous sommes tous potentiellement (encore) membres mais devant lequel nous pouvons aussi être conduits à comparaître : visibilité absolue et sanction des conduites donnent à la société dans son ensemble l’allure d’une vaste prison du bonheur, dont les principes de fonctionnement rappellent à s’y méprendre ceux que le même Bentham destine aux architectes des vraies prisons de l’avenir (le fameux « panoptique » : indifférenciation du surveillant, certitude de la surveillance) [70]. Le « principe » du panoptique est universel en effet, il assure l’obéissance sans coup férir, parce que le pouvoir s’impose en évitant tout « affrontement physique » avec celui dont il requiert l’obéissance [71].

96C’est (malheureusement ?) l’un des aspects les plus connus de la pensée de Bentham. Il faut néanmoins s’interroger sur les raisons de cette anomalie (n’est-ce que cela ?), sur sa logique, comme Foucault d’ailleurs n’a pas manqué de le faire.

97Rien n’est fortuit en effet, dans cet ordre d’idées : le « panoptisme social » est ce qui réalise l’utopie de l’« homo economicus » singulier et calculateur. Ce n’est donc pas ou pas seulement un État bureaucratique hyper-centralisé et comptable des conduites de chacun, c’est plutôt une métaphore de la concurrence pure et parfaite, la caricature poussée jusqu’à l’absurde d’une information devant circuler loyalement et sans entrave, sans abus, à l’abri des « passagers clandestins » et autres faussaires de toutes sortes [72]. La confiance, selon Bentham, est une transparence inversée.

98La leçon qu’il en tire est claire, à défaut que les moyens qu’il veut employer le soient : il faut la force pour éradiquer les rapports de force, mais une force qui sait se faire oublier. M. Foucault a parfaitement décrit ce processus d’inversion des rôles qui voit le sujet-assujetti reprendre à son compte toutes les contraintes du pouvoir au point de les rendre (apparemment) inutiles. La visibilité intégrale dispense du recours à la force visible [73].

99C’est peut-être aussi une manière de dire l’ambivalence du mot concurrence : une compétition qui ne peut produire les effets attendus que si elle est « normée », autrement dit non faussée. Le droit de la concurrence serait-il au droit économique ce que le panoptique de Bentham est à la philosophie politique ?

100Mais pourquoi faudrait-il obligatoirement commencer, en philosophie ou dans le domaine des sciences dites sociales, par le commencement (apparent), c’est-à-dire par le sujet de droit, par le particulier, au risque de peiner ensuite à trouver ce qui « fait société », autrement dit ce qui fait que la société est autre chose qu’une addition de particularités ? À cette question, les utilitaristes, on vient de le voir, répondent de la manière la plus classique, en imaginant un système qui s’apparente à un État minimum ou à un « État machine », dispensateur de peines et de récompenses, confronté à des individus-machines [74], c’est-à-dire froids calculateurs de leurs intérêts à l’intérieur du groupe. Mais ni l’homme ni l’État ne sont cela exactement, et la question que posent l’utilitarisme de Bentham comme celui de ses successeurs immédiats est donc celle d’une pensée utilitariste alternative.

101C’est là, semble-t-il que Spinoza entre en scène, un Spinoza revu et relu sans doute mais on dira pourquoi, lui qui, de manière délibérée, entend ne rien séparer, ne rien penser distinctement, comme on l’a dit, s’il pense tout aussi clairement qu’il le peut : l’homme de nature n’existe pas plus que l’homme de l’état social, ou mieux, leur existence hypothétique à tous les deux ne fait qu’une, elles sont une seule et même chose, qui se nomme « conatus ».

102C’est là, dans ce concept mystérieux parce que tout s’y trouve condensé, que Spinoza, le précapitaliste, dépasse en intuition le constat désabusé des utilitaristes empiriques : effort pour persévérer dans l’être, cela peut vouloir dire beaucoup de choses, mais implique inévitablement notre rapport à l’autre, à tous les autres et que ce rapport, si possible pensé, raisonné soit « en acte » constamment, jamais au repos [75]. Cela vaut aussi pour l’État lui-même si l’on sait « lire entre les lignes » et si l’on convient que rien n’est donné absolument et que tout se construit sans cesse chez ce « penseur du processus », du continu selon Ch. Lazzeri [76].

103Avant d’en arriver là, Antonio Negri s’était déjà essayé à cette « inflexion » (gauchisation ?) du discours spinoziste, arguant du fait que le mouvement ou le « processus » ne sauraient être enfermés une fois pour toutes dans des cadres de pensée rigides : « il n’y a pas de place pour la dialectique chez Spinoza », écrivait-il, et ce processus, ce « procès constitutif relève plutôt de la logique de l’accumulation permanente et de l’occupation de nouveaux espaces » [77].

104Il est vrai que la tentation est grande de faire du Spinoza sans Spinoza, en imaginant par exemple « qu’on mènera la multitude ou ceux qui sont engagés dans les luttes de la vie publique à régler leur conduite sur les seuls préceptes de la raison ».

105L’intéressé trouvait-il cela impossible, utopique ou tout bonnement chimérique, comme le rappelle Ph. Zarifian [78] ? Qu’à cela ne tienne, les systèmes de pensée sont des instruments destinés à permettre de comprendre le réel. Il faut donc savoir les interpréter, quand le besoin s’en fait sentir.

106Spinoza qui est tout sauf juriste se poserait donc, lui, les bonnes questions ; il les résout en tout cas en des termes que n’aurait pas récusés Foucault si l’on en croit A. Pfauvadel et P. Sévérac [79] : la politique et tous ses dérivés sont à l’image de l’homme ; celui-ci ne peut s’avouer ce qu’elle est parce que, ce faisant, il se renverrait de lui-même une image qu’il ne veut pas voir. Il passe donc le plus clair de son temps à « écrire des fables » sur un devoir-être imaginaire, parce qu’il veut taire la vérité de la nature humaine : l’« union des âmes », qui est un discours spinoziste, n’est jamais totale parce qu’elle est toujours « passionnelle » [80] ; c’est pourquoi « toute société est travaillée par une ‘guerre silencieuse’ » entre individus ou entre groupes « liés antérieurement par des affects communs mais opposés entre eux par des intérêts divergents » [81]. Le discours est de tous les temps…

107La politique de confrontation est donc partout et prend toutes les formes possibles sans même être toujours pensée comme telle (ce qui excuse en partie la naïveté des philosophes sur ce chapitre) [82]. Mais la confrontation n’est pas le chaos, encore moins privation de quoi que ce soit, si l’on veut bien comprendre que cette confrontation et toutes les formes d’opposition sont faites pour être dominées, dépassées [83]. On peut donc voir là aussi – l’abstraction autorise à beaucoup de rapprochements – l’esquisse d’une théorie des crises (crises politiques ou crises économiques) comme le suggèrent après Alexandre Macheron, Frédéric Lordon et André Orléan : la crise comme moment du basculement, de l’état civil à l’état de guerre pour parler comme Spinoza, de la peur au scandale, de l’adhésion, collective, « mimétique », à la contestation de l’ordre. Celle-ci, émanant d’individus ou de groupes encore, n’est jamais unilatéralement négatrice comme l’adhésion n’est jamais assimilable à l’ordre qu’elle perpétue : elles sont toutes deux une manière pour la Cité de s’affirmer et de « persévérer » dans son être politique [84]. Et cela vaut bien pour toutes les sortes d’ordres, y compris, par exemple, l’ordre monétaire. La monnaie « est ce par quoi les rapports marchands se trouvent pleinement institués », elle est « institution du nombre marchand », écrivent F. Lordon et A. Orléan [85], mais aussi infiniment précaire, exposée en permanence comme toute institution, à la « fuite séditieuse » [86].

108Nous savons en effet que les monnaies sont mortelles…

109À ce compte, l’État comme puissance n’est pas tout entier dans la forme État telle que nous la connaissons, et le peuple-multitude [87], somme amorphe des « individualités » soumises au « régime des passions », comme dit Spinoza (la peur), peut très bien dans le même temps, ou un peu plus tard, se muer en tout autre chose. C’est donc une communauté vivante, une « communauté d’action » comme propose de l’appeler Ph. Zarifian [88] : le moment où une multitude ou une partie de la multitude « tend à basculer », toujours le basculement, des « affects passifs » (traduction : servitude plus ou moins volontaire) dans « l’affect actif », celui qui « introduit à la connaissance de ce qu’il y a de commun » à ceux qui la composent (autrement dit : un certain nombre de valeurs communes).

110Spinoza évoque la « Raison » pour désigner le mouvement par lequel la « multitude » s’ouvre ainsi à autre chose qu’elle-même et de fait les exemples qui viennent à l’esprit sont ceux des « mouvements sociaux », ceux qui se sont développés en particulier dans les grandes entreprises publiques, autour de solidarités transversales ou de « petits collectifs » comme à la SNCF [89].

111Pourquoi dans ces conditions ne pas élargir le périmètre de ladite solidarité : au peuple ou aux peuples européens par exemple ? À leurs valeurs communes ou à leur projet(s) commun(s) ?

112Rien ne s’y oppose, semble-t-il, si l’on partage avec les auteurs de ces deux livres singuliers l’hypothèse qui les a animés : le penseur universel est celui qui aide à s’approprier le monde même si ce n’est pas (ou plus) le sien.