Éreuthophobie, érythrophobie, Erröthungsangst

5Cette histoire commence en 1896 et se développe de manière parallèle aux deux extrémités du continent européen. Une première communication de deux psychiatres de Bordeaux, Albert Pitres (1848-1928) et Emmanuel Régis (1855-1918), présentée au congrès des aliénistes français au mois d’août, décrit une forme pathologique de rougeur émotive qui constitue d’après eux une véritable obsession baptisée « éreuthophobie [8] ». Ils en livrent une description complète fondée sur neuf cas observés. Ils proposent des critères pour distinguer le phénomène proprement pathologique des manifestations normales de rougeur émotive, et définissent les éreuthophobes comme des individus chez qui « la préoccupation de la rougeur constitue une obsession véritable, une phobie extrêmement pénible, tenace et incessante [9] ». L’intérêt de Pitres et Régis pour cette éreuthophobie réside en particulier dans le fait qu’elle représente un terrain propice à l’étude « des rapports entre obsession et émotion », et constitue plus généralement selon eux un argument stratégique dans le débat sur la primauté de l’intellect ou de l’émotion dans certaines maladies mentales. Cette communication suscite immédiatement en France d’autres contributions sur le même thème [10]. Le concept est donc adopté. De manière quasiment simultanée, un article du neurologue Vladimir Bekhterev (1857-1927) paraît dans une revue russe au mois de décembre avant d’être republié en 1897 en allemand dans le Neurologisches Centralblatt sous le titre « L’angoisse de rougir comme forme particulière de trouble morbide » [11]. Il y décrit des patients présentant un tableau symptomatique en tous points semblables à ceux que l’on trouve dans la littérature francophone, et donne à ce syndrome le nom d’« angoisse de la rougeur » (Erröthungsangst). Bekhterev traite la question d’une manière assez différente : son article s’étend plus sur l’analyse de la pathogénie somatique, passe rapidement sur la psychologie et ne cherche pas à tirer de conséquences théoriques plus générales. Rapidement s’ouvre ainsi un débat au niveau européen, relatif à la nature du trouble et à la pertinence d’un tel concept. Les publications s’accumulent tant et si bien que les revues de la littérature sur le sujet, qui commencent à paraître en 1898, recensent toujours plus de descriptions cliniques. De 1899 à 1902, de nombreux articles paraissent encore : en Allemagne [12], en France [13], en Italie [14], en Suisse [15], etc. Il s’agit, pour la plupart, d’observations cliniques de patients présentant des symptômes d’une rigoureuse monotonie – les mêmes lettres désespérées, la même rougeur irrépressible et insoutenable –, accompagnées de considérations souvent assez succinctes et semblables des psychiatres, relatives à l’étiologie et au pronostic – l’éreuthophobie (ou quel que soit le nom qui lui est donné) est une forme d’obsession, ceux qui en souffrent sont des « héréditaires ». Passé 1902, le débat s’achève, quelques études paraîtront encore çà et là, mais sans plus jamais rencontrer l’écho qu’elles auront connu durant cette période.

6Revenons donc à Pitres et Régis, car si l’éreuthophobie les intéresse en premier lieu, c’est parce qu’ils y voient, comme je l’ai mentionné plus haut, un argument décisif pour prouver une thèse qu’ils défendent, à savoir que les obsessions sont un trouble des émotions [16]. La seconde moitié des années 1890 et les années 1900 voient en effet un intérêt renouvelé des psychiatres pour les obsessions [17] : plusieurs questionnements structurent alors la recherche, notamment celui relatif à la nature du trouble primitif. Pour le dire simplement, les idées obsédantes relèvent-elles d’un trouble des émotions, de l’intellect ou de la volonté ? Cette question a été présente dès le tout début de l’intérêt des aliénistes pour les obsessions, car ces formes de folie ont ceci de particulier qu’elles ne semblent atteindre que partiellement le fonctionnement du psychisme du malade : d’où l’idée que seule une dimension de la vie mentale est touchée – l’intellect, la volonté ou les émotions. La situation quant à ce débat évolue précisément dans les années 1890-1900 et c’est donc dans ce contexte qu’il faut replacer l’entreprise de Pitres et Régis. Tous deux sont de farouches partisans de la thèse émotiviste qu’ils contribueront à populariser en France. Leur approche se fonde sur la prémisse que la vie émotionnelle est primitive par rapport aux états intellectuels, et qu’elle occupe ainsi une place primordiale dans la vie psychique, tant normale que pathologique. Ils adoptent en outre la théorie de William James et Carl Lange, dite périphérique de l’émotion, qui fait de l’émotion un épiphénomène des variations viscérales [18]. L’éreuthophobie constitue ainsi un terrain idéal pour démontrer ce rapport privilégié des obsessions et de l’émotion, car cette obsession est constituée d’un phénomène émotionnel (l’angoisse) se manifestant par une modification vasomotrice (la rougeur). Ainsi, d’après Pitres et Régis, on n’est pas rouge parce qu’on est honteux, mais on a honte parce qu’on est rouge. S’ils jugent des recherches expérimentales nécessaires pour appuyer leur thèse de manière déterminante, d’après eux, la clinique indique néanmoins bien que la tendance au rougissement précède l’apparition de la peur de rougir. La genèse pathologique se fait donc dans l’ordre suivant : le phénomène vasomoteur (rougissement), sur lequel se greffe le phénomène émotif (confusion) et, comme ultime complication, le phénomène intellectuel (idée fixe) [19]. La réponse des partisans de la thèse intellectualiste – qui dans ce débat sont notamment les Allemands et, en France en particulier, des représentants de l’école dégénérationniste de Magnan – va consister à l’inverse à raccrocher du côté de l’intellect les manifestations éreuthophobiques. En faisant par exemple remarquer que cette patiente qui ne rougit pas avec n’importe lequel de ses interlocuteurs atteste bien le fait que la conscience joue un rôle déterminant et que le « réflexe émotif est entièrement subordonné à l’idée [20] ». Mais paradoxalement, les intellectualistes, qui dans ce débat sont minoritaires, ne sont pas nécessairement les plus farouches adversaires de la position de Pitres et Régis [21].

7En effet, si pour Bekhterev, Beniamino Vespa, Gaspare Basile, H. Brassert, Paul Hartenberg, Édouard Claparède, etc., c’est bien l’émotion qui est déterminante dans l’éreuthophobie, c’est néanmoins d’eux que vient la contestation la plus systématique de la thèse développée par les Bordelais. Il faut effectivement regarder au-delà du consensus apparent des mots ; car là où personne n’est réellement d’accord, c’est bien sur ce qu’il faut entendre par « émotion », et ce qui pose problème, c’est précisément la manière dont Pitres et Régis formulent leur vision émotiviste de l’émotion. La littérature germanophone reconnaît dans l’éreuthophobie une forme d’« angoisse pathologique » ; ainsi Bekhterev, qui se croit sur ce point d’accord avec les deux Français, dit en fait exactement l’inverse : chez lui, c’est l’« attente inquiète » (unruhigen Angst) qui constitue l’« impulsion psychique » qui excite anormalement les centres corticaux vasodilatateurs, qui à leur tour provoquent un rougissement effréné. Autrement dit, l’angoisse est ici un vécu de conscience qui engendre des effets vasomoteurs, et non l’écho psychique d’un événement vasomoteur. C’est donc la théorie de James et Lange – sur laquelle repose le caractère décisif du cas de l’éreuthophobie dans la démonstration de Pitres et Régis – qui est problématique. Mais la contestation la plus directe viendra des auteurs francophones. En 1900, deux psychologues publient une expérimentation visant à examiner l’affirmation des Bordelais : l’émotion précède-t-elle le phénomène physique du rougissement ou est-ce l’inverse, comme ceux-ci l’affirment [22] ? L’éreuthophobie n’a pour eux d’intérêt qu’en tant qu’elle permet d’observer cette question vieille comme la psychologie : le rapport de succession entre les phénomènes physiologiques et les états émotifs. Or leur conclusion va dans le sens inverse : l’obsession de la rougeur est « en tant qu’émotion bien d’origine cérébrale » : c’est bien l’« idéation » qui provoque une association, qui engendre une émotion anxieuse, et seulement ensuite apparaissent les phénomènes vasomoteurs (rougeur, accélération du pouls, de la respiration, etc.) [23]. Bref, la théorie de James-Lange reste encore à prouver et l’éreuthophobie est ainsi « bien loin d’être nécessairement liée à une coloration spéciale du visage [24] ». Les deux années suivantes, d’autres psychologues vont enfoncer le clou. Le philosophe, psychologue et médecin Pierre Janet (1859-1947) publie en 1901 un article dans lequel, d’une part, il affirme que l’éreuthophobie n’est pas déterminante dans la discussion de la théorie de James-Lange, et, d’autre part, il distingue le phénomène physique du rougissement de la question de l’obsession que suscite celui-ci :

8

« C’est un tort à mon avis que de rattacher l’obsession de la rougeur au fait de la rougeur elle-même. Quoique cela semble bizarre, ce n’est pas parce qu’ils sont rouges que ces malades sont obsédés par la pensée de la rougeur ou du moins cette rougeur elle-même ne joue qu’un rôle très minime dans l’obsession. D’abord on peut être éreutophobe comme Nadia sans avoir jamais eu de rougeur […]. En outre l’obsession de la rougeur ne survient pas uniquement à la suite de rougeur véritable [25]. »

9L’année suivante, Claparède (1873-1940), plutôt partisan de la théorie de James-Lange, n’en abonde pas moins dans ce sens : d’une part, l’éreuthophobie ne prouve rien, ni pour ni contre cette théorie des émotions, et d’autre part, « il n’y a aucune raison a priori pour considérer le phénomène de la congestion du visage comme le côté objectif du phénomène phobie [26] ». Pitres et Régis publieront cette même année une réponse à toutes les critiques qui leur ont été adressées et le débat en restera là. C’est que l’on assiste alors au chant du cygne des études classiques sur les obsessions [27] : la psychologisation du champ des névroses, dont Janet est l’un des acteurs, va en effet rendre caduque toute cette discussion.

Phobies sociales et anthropophobia

10En 1903, Janet, au détour de son monumental ouvrage Les Obsessions et la psychasthénie [28], affirme que, contrairement à la manière dont la question a été abordée jusqu’alors, il ne faut pas penser l’éreuthophobie à partir du rougissement. La rougeur du visage n’a, en tant que telle, que peu d’importance dans ce trouble : elle n’y joue que « le rôle d’un prétexte pour justifier une angoisse dont l’origine est plus profonde [29] ». La preuve en est qu’on peut en effet fort bien être éreuthophobe et ne rougir jamais, ou que fort peu – un fait d’apparence paradoxale qui avait déjà été noté par d’autres psychiatres. En outre, souligne-t-il encore, l’obsession de la rougeur se transforme souvent en une autre idée obsédante – devenant chez celui-ci une obsession ayant trait à une moustache précoce, chez cet autre une obsession du bégaiement – : c’est donc bien que la rougeur du visage n’est pas le trait essentiel sur lequel l’analyse doit se fonder. Le caractère essentiel de l’éreuthophobie, c’est « le sentiment d’être devant les hommes [30] » : être soumis au regard d’autrui, voilà la source des souffrances des éreuthophobes.

11Pourtant, l’énoncé de ce fait n’a en soi rien de révolutionnaire : tous les patients décrits au cours des dernières années soulignent d’eux-mêmes que leurs souffrances se manifestent en contexte social – lors des dîners mondains, quand ils rencontrent une personne dans la rue, etc. –, que c’est bien « l’épouvantable regard des hommes [31] » qu’ils fuient pour ne trouver de soulagement que dans la solitude. De même, tous les médecins ont bien noté que l’une des caractéristiques principales du trouble est de se produire en présence de – de la foule, d’un ami, d’hommes, de femmes, etc. –, et que « en dehors de la société les malades n’auraient aucune raison de se plaindre de leur état [32] ». Là où Janet innove, c’est en tirant des conséquences nosographiques de ce constat : si c’est avant tout leur caractère éminemment social qui définit ces manifestations morbides, alors l’éreuthophobie ne doit pas être pensée de manière différente des autres formes d’angoisse qui présentent ce caractère fondamental. Comme chez ce patient qui a la peur de bégayer en présence d’étrangers ; cet autre qui est obsédé par la crainte qu’on ne remarque la cicatrice qu’il a sur le nez ; celui-là, angoissé par une prétendue paralysie des lèvres qui l’empêcherait de sourire naturellement ; tous les « dysmorphophobiques » décrits par Enrico Morselli (1891), convaincus de la difformité de leur front, de leur nez, des proportions de leur corps, des directions de leurs membres, etc. ; ou encore cette femme terrorisée à l’idée de faire classe devant des enfants. Toutes ces obsessions ont comme trait commun « le fait d’avoir à agir en public » et, puisque l’angoisse est liée à « la perception d’une situation morale et surtout d’une situation sociale » [33], il est dès lors justifié de les concevoir comme des « phobies sociales » ou « phobies de la société » [34]. Avec Janet, l’éreuthophobie perd donc sa pertinence en tant que telle et devient l’une des manifestations possibles d’une catégorie de phobies qu’il convient par conséquent de qualifier de sociales.

12Ce que l’approche de Janet a de véritablement nouveau, on le comprend en se penchant sur la théorie de la psychasthénie dans laquelle s’inscrit cette réflexion. Le trouble fondamental de la psychasthénie est un « abaissement de la tension psychologique [35] » qui provoque une altération hiérarchisée des fonctions du psychisme et par conséquent la dégradation de certaines opérations psychiques. Or d’après Janet, l’opération qui disparaît le plus vite et le plus souvent chez les psychasthéniques, et qui constitue le point commun de tous leurs symptômes, est ce qu’il appelle la « fonction du réel », c’est-à-dire de la capacité d’« appréhension de la réalité sous toutes ses formes » [36]. Cette fonction du réel se manifeste de différentes manières, et la première de ces manifestations est l’action volontaire qui permet d’agir sur le réel et de le transformer. Or, explique Janet, « cette action volontaire présente elle-même différents degrés de difficulté. Au point de vue de son objet, il semble qu’elle devient plus difficile quand elle est sociale, quand elle doit s’exercer non seulement sur le milieu physique mais encore sur le milieu social dans lequel nous sommes plongés [37] ». Ainsi, dans la théorie psychologique de Janet, les relations sociales, le rapport à l’autre sont ce qu’il y a de plus complexe [38] : agir devant autrui, voilà ce qui requiert le maximum de tension psychologique. Aussi l’« aboulie sociale » est-elle une caractéristique de la psychasthénie :

13

« Ne pas pouvoir jouer du piano devant des témoins, ne plus pouvoir travailler si on vous regarde, ne plus pouvoir même marcher dans un salon et surtout ne plus pouvoir parler devant quelqu’un, avoir la voix rauque, aiguë ou rester aphone, ne plus trouver une seule pensée à exprimer quand on savait si bien auparavant ce qu’il fallait dire, c’est le sort commun de toutes ces personnes, c’est l’histoire banale qu’ils racontent tous [39]. »

14En renvoyant dos à dos émotivistes et intellectualistes, la contribution de Janet clôt en quelque sorte le débat : d’un côté comme de l’autre, l’argument est trop vague et les termes trop mal définis [40]. On demeure dans une forme de naïveté psychologique qui tend d’une part à réduire le psychique à un épiphénomène de l’organique, et d’autre part à abandonner la description psychologique au patient, les médecins ne se comportant ainsi pas en psychologues mais en « secrétaires obéissants » de malades effectivement particulièrement doués pour l’introspection [41]. Cette conceptualisation nouvelle restera pourtant dans l’ombre, la réception problématique de l’œuvre de son auteur ayant joué contre la postérité de sa théorie plus générale de la psychasthénie [42]. Cela n’empêchera cependant pas l’idée d’une phobie des situations sociales de demeurer dans l’horizon des théories psychologiques, car la notion proposée par Janet n’est pas sans rappeler un autre concept formulé une trentaine d’années plus tôt par le « père » de la neurasthénie, le neurologue américain George M. Beard (1839-1883), concept qui aura une autre fortune. En 1879, dans un article consacré aux « peurs morbides », Beard décrivait effectivement une « aversion pour la société, une peur de voir, de rencontrer ou de se mêler avec la multitude, ou d’être en présence de qui ce soit en dehors de soi-même », à laquelle il donnait le nom d’anthropophobia [43]. Cette phobie, affirmait Beard, pouvait, dans les cas les plus graves, entraîner un handicap social tel « qu’il forçait le patient à renoncer entièrement à travailler [44] ». Seul le détournement du regard y était décrit comme symptôme récurrent et Beard ne s’attardait un peu que sur l’une des variétés de ce trouble, la « gynéphobie » (ou peur de se retrouver dans la compagnie de femmes). Bien que cette description soit extrêmement succincte et quoique Beard ne rattache pas le « rougissement fréquent » (un symptôme de la neurasthénie « plus courant et plus pénible qu’on ne le croit généralement » [45], qu’il décrit ailleurs) à l’anthropophobie, on entrevoit ici des similitudes claires avec le tableau clinique des patients rassemblés par Janet sous l’étiquette des phobies sociales. Et, en dépit du caractère bien moins élaboré de l’anthropophobie beardienne par rapport au concept janétien, les quelques lignes qu’il lui consacre ont leur importance pour notre histoire car elles figurent dans l’ouvrage du neurologue sur la neurasthénie, A practical treatise on nervous exhaustion (neurasthenia) (1880). Or ce livre de Beard, contrairement au volume de Janet sur la psychasthénie, devient un véritable best-seller international au cours de la décennie suivante, traduit dans de nombreuses langues, la neurasthénie faisant son arrivée dans la littérature médicale japonaise dès les années 1880 [46].

La théorie et la psychothérapie du nervosisme de Morita

25Morita commence à élaborer sa théorie du « nervosisme » (shinkeishitsu 神経質), une théorie psychologique de la neurasthénie et des obsessions, au début des années 1920. Il la formule sur la base du rejet des théories existantes (occidentales pour la plupart) de ces deux formes morbides, qui d’après lui, n’apportent notamment pas de réponse satisfaisante à une série de questions (pourquoi certains individus deviennent névrosés et d’autres non, pourquoi devient-on obsessionnel plutôt qu’hystérique, etc.). Ainsi, selon sa théorie, le nervosisme est fondé, d’une part, sur une prédisposition psychique qu’il baptise « tempérament hypocondriaque » (hipokondoriisei kichō ヒポコンドリー性基調), et, d’autre part, sur un mécanisme auquel il donne le nom d’« interaction psychique » (seishin kōgo sayō 精神交互作用). Ce tempérament hypocondriaque est caractérisé par l’« introversion psychique », c’est-à-dire une tendance à l’auto-observation minutieuse de soi-même, de ses propres états physiques et mentaux. Quant au mécanisme d’interaction psychique, il désigne l’effet d’entraînement sur les symptômes de cette observation constante : l’attention portée par l’individu à ses symptômes tend à les accentuer et donc à renforcer à son tour sa tendance à les scruter, etc. Les obsessions sont une complication ultérieure de cet état : sur le tempérament hypocondriaque vient se greffer un « conflit psychique » (kokoro no kattō 心の葛藤). Le conflit psychique moritien désigne la lutte intérieure vécue par le patient qui cherche à supprimer des idées ou sensations qu’il perçoit comme anormales et lui étant étrangères. Aussi, d’après Morita, l’idée véhiculée par le terme allemand Zwangsvorstellungen (« représentations forcées ») – sur lequel se fonde la traduction japonaise kyōhaku kannen 強迫観念 –, selon laquelle l’esprit serait assiégé par des idées, est erronée. Les obsessions ne sont pas des idées obsédantes en tant que telles : ce sont des vécus naturels (le dégoût, la peur, etc.), mais c’est l’« esprit d’opposition » du nerveux (qui trouve son origine dans son tempérament hypocondriaque), c’est-à-dire son refus d’accepter ces idées telles quelles, qui les rend obsédantes. L’idée obsessionnelle résulte donc, selon Morita, d’une « contradiction de la pensée » (shisō no mujun 思想の矛盾) [61] – autre nom qu’il donne au conflit psychique – qui « capture » ou « fixe » l’esprit sur une idée, une sensation ou un désir donné.

26Quant à la psychothérapie, Morita identifie là encore, après les avoir pratiquées, un certain nombre de défauts des principales thérapies courantes dans les pays occidentaux pour la cure de la neurasthénie : l’hypnose, qui n’est pas toujours praticable avec les neurasthéniques, n’a d’effets que provisoires ; c’est d’après lui également le cas de la thérapie par persuasion rationnelle (pratiquée par Paul Dubois) qui risque en outre de renforcer le conflit psychique chez les patients ; quant à la psychanalyse, il la juge longue, fastidieuse et probablement inefficace chez les neurasthéniques. La psychothérapie qu’il propose assemble divers éléments des psychothérapies existantes : on y retrouve le principe du repos au lit, une hospitalisation avec un quotidien très organisé, de l’ergothérapie, et une part de persuasion. L’agencement particulier qu’il fait de ces différents dispositifs vise à mettre fin au mécanisme d’« interaction psychique », à renforcer le caractère du patient et enfin, dans le cas des obsessions, à supprimer la « contradiction de la pensée ». Il en résulte une thérapie à l’efficacité rapide (sa durée moyenne annoncée est d’une quarantaine de jours) qui donne notamment de bons résultats dans la cure des obsessions – d’après les chiffres qu’il publie [62]. Soulignons que c’est là un succès notable à une époque où la psychiatrie occidentale dans son ensemble tend à tenir les patients obsessionnels pour des dégénérés plus ou moins incurables. Morita cherchera d’ailleurs – en vain de son vivant – à faire connaître sa thérapie en Europe. En revanche, au Japon, dès sa création, la psychothérapie de Morita sera reconnue et célébrée comme une invention originale et une contribution à la psychiatrie moderne dont le pays peut s’enorgueillir [63] – elle y est d’ailleurs encore pratiquée actuellement, ainsi qu’à l’étranger, sous le nom de « thérapie Morita » (Morita ryōhō 森田療法). Notons enfin que l’œuvre de Morita est marquée par une écriture s’adressant bien plus souvent à ses patients qu’à ses collègues, et par le souci de l’efficacité thérapeutique qui prime chez lui sur celui du raffinement théorique.

Le taijinkyōfu, phobie de la honte

27C’est donc dans le cadre de cette théorie et de cette pratique que vient s’inscrire la réflexion de Morita sur l’éreuthophobie. Revenons-y sans plus attendre. Nous avons vu que Morita plaçait le sentiment de honte publique au cœur de la pathogenèse de l’éreuthophobie, ce qui lui permettait de concevoir une classe plus large de troubles obsessionnels présentant ce même nœud et constituant les multiples manifestations du taijinkyōfu. Puisqu’il y a obsession quand il y a « conflit psychique », ce qui distingue l’éreuthophobe de celui qui rougit sans en faire une obsession est le fait que la honte est, pour ainsi dire, redoublée chez lui. L’éreuthophobe est celui qui a honte d’avoir honte, qui « rougit de rougir » – pour reprendre une formule de Claparède [64]. Il y a conflit psychique, au sens où l’entend Morita, car l’éreuthophobe est pris dans une lutte intérieure :

28

« […] l’éreuthophobe a un tempérament opiniâtre de “mauvais perdant” qui, se pensant minable parce qu’il se sent honteux, se donne toutes les peines du monde pour ne pas avoir honte [65]. »

29Puisque c’est cette honte honteuse, si l’on peut dire, qui caractérise la classe générale des phobies sociales de Morita, à cet égard, ce trouble semble en effet être une phobie de la honte (shūchikyōfu) plus encore qu’une phobie interpersonnelle (taijinkyōfu) [66]. Il nous faut donc maintenant bien saisir l’originalité de la conceptualisation de la honte par Morita ; elle n’a rien de commun avec celle d’un Claparède, qui soulignait lui aussi une trentaine d’années plus tôt l’importance du rôle joué par le sentiment de honte dans l’éreuthophobie. Claparède, suivant la méthode freudienne, cherchait à retrouver, pour la déconstruire, la succession des associations d’idées qui avaient engendré le sentiment de honte lié aux rougissements de sa patiente. La honte était ainsi appréhendée comme un sentiment particulier, en ce sens qu’il était individualisé par la personne, son objet et sa genèse, et doté d’une signification. La conception moritienne est très éloignée de cette approche singularisante. Morita revendique en effet une posture épistémologique strictement positiviste : il affirme régulièrement se borner à la seule « observation des faits », et rejette radicalement l’herméneutique des symptômes hautement spéculative pratiquée par les freudiens, qu’il estime n’être d’aucune utilité sur le plan thérapeutique [67]. Cette posture se traduit chez lui par le fait de n’envisager le trouble que du point de vue de sa manifestation actuelle et non de sa genèse. L’histoire de la formation du sentiment de honte chez chaque individu n’est donc pas jugée pertinente, elle n’est qu’une contingence insignifiante qui n’indique de toute façon que le motif de déclenchement du trouble et rien sur sa cause [68]. Ainsi, la honte dont parle Morita n’est pas la honte qu’a x de y, ce n’est pas une honte incarnée mais générique. Peu importe ce dont le malade a honte, ce qui compte, c’est que la honte est une « disposition propre à l’homme », un « sentiment naturel » [69] que tout le monde ressent en public d’une manière ou d’une autre. Abstraite de tout contexte particulier et dénuée de signification individuelle, la honte est un fait psychologique universel et banal : c’est donc bien le rejet par l’individu de ce sentiment normal qui est pathologique, c’est la vaine tentative de répression émotive qui enferme l’individu honteux dans la « phobie de la honte ». Ainsi, Morita place sa focale non sur l’émotion de la honte elle-même, mais sur la posture émotive, l’attitude psychologique, la « contradiction de la pensée ».

30Or de cette théorie de la phobie interpersonnelle émerge une dimension morale qui aura des répercussions dans le cadre thérapeutique et sur la réception à venir de la théorie moritienne. La « contradiction de la pensée », explique Morita, conduit inévitablement ses patients taijinkyōfu à une situation paradoxale :

31

« Croiser le regard d’autrui les remplit d’une angoisse affreuse comme s’ils avaient affaire à un(e) amant(e) ou à un aristocrate, aussi leur regard est continuellement fuyant. Mais, s’appliquant à empêcher cela, ils peuvent prendre une attitude presque belliqueuse et fixer leur interlocuteur dans les yeux en devenant tout rouges. […] ils font un effort surhumain pour ne plus avoir honte, leur esprit est tourné sur lui-même et ils perdent tout discernement concernant ce qui les entoure. Ainsi en viennent-ils à ne plus percevoir leurs mauvaises manières ou la gêne qu’ils produisent chez autrui […]. Ils oublient entièrement qu’on est honteux parce qu’il y a motif à avoir honte [70]. »

32Ainsi, le phobique social est quelqu’un qui, malgré un souci extrême du regard de l’autre, n’a aucun égard pour autrui, tout absorbé qu’il est par le refoulement de sa honte :

33

« Une caractéristique des taijinkyōfu est de se dire de grands timides, sans jamais avoir le moindre scrupule à déranger les gens. Ainsi, leurs courriers de demande d’informations concernant la cure sont souvent extrêmement longs et détaillés ; dans de rares cas, il arrive même qu’ils soient insuffisamment timbrés. C’est au point que, lorsque je reçois un courrier volumineux, je me demande si ce n’est pas encore un taijinkyōfu [71] ! »

34Le patient taijinkyōfu, qui a honte de sa honte, qui la nie et la fuit, en vient ainsi à se comporter littéralement en sans-gêne (haji shirazu 恥知らず). On perçoit qu’il y a pour Morita quelque chose d’immoral dans la fuite en avant de l’obsessionnel. C’est cette nuance morale qu’on croit également percevoir lorsqu’il compare le « timide authentique » (arugamama no hazukashigariya あるがままの恥ずかしがり屋) à l’éreuthophobe qualifié de « mauvais perdant » (makeoshimi 負け惜しみ) [72] : l’un serait fidèle à sa propre nature, quand l’autre se comporterait en fraudeur. Y aurait-il une bonne et une mauvaise honte ? En réalité, la théorie moritienne opère une double normalisation de la honte. Tout d’abord la honte sociale est présentée comme un sentiment non seulement normal, mais même louable. Répondant dans le courrier des lecteurs de sa revue à une jeune femme souffrant de scopophobie [73], afin de la convaincre de se réconcilier avec ses symptômes, Morita invoque une forme positive d’expression de la honte :

35

« Lorsque l’on s’adresse à un supérieur ou à une personne que l’on connaît, l’étiquette japonaise exige que, en fonction du degré de respect exprimé, l’on porte son regard de manière vague vers ses genoux, son ventre ou sa poitrine […] et que l’on ne lui jette que de courts regards fugaces que lorsqu’il parle, ou que l’on cherche la confirmation de sa propre opinion ; voilà ce qui est naturel [74]. »

36Non seulement la honte ne doit pas être évitée, mais au contraire elle devrait être cultivée. Est-ce parce qu’elle relève des usages culturels japonais ou qu’elle est dans l’ordre de la nature ? Morita n’est pas clair à ce sujet. Suivant son orientation, Koga Toshiyuki, l’un de ses disciples, adopte la seconde option en faisant de la honte un « instinct de conservation » social [75]. La théorie moritienne permet en effet de naturaliser cette émotion. La conséquence immédiate de cette position est de rendre à l’inverse anormale l’absence de cette honte. Ainsi, poursuit Koga, une aisance en toutes situations, une indifférence à l’opinion d’autrui, voilà qui relève d’un comportement aberrant. De même Morita répond-il à un patient éreuthophobe en fin de traitement qui s’étonne de rougir toujours autant, que c’est là une bonne chose, qu’il serait une personne « éhontée et corrompue » s’il ne rougissait plus en public [76]. De fil en aiguille, l’émotion (première) de la honte devient ainsi la garantie de la moralité, voire de la normalité de l’individu.

37Mais par ailleurs, la honte de la honte des taijinkyōfu est également revalorisée. Analysant la honte cette fois non comme une émotion inscrite dans la société mais dans ce qu’elle exprime des dynamiques psychologiques plus profondes, il la définit comme « le désir d’être apprécié par autrui et, dans le même temps, la peur d’être mal considéré d’autrui [77] ». Aussi, « de manière analogique au rapport entre la peur de la mort et le désir de vie, la peur de la honte est en même temps un désir de supériorité [78] ». Le « désir de vie » (sei no yokubō 生の欲望) et la « peur de la mort » (shi no kyōfu 死の恐怖) sont les deux termes d’une dialectique que Morita place au cœur du nervosisme : les nerveux sont dotés d’un puissant désir de vie qui fait d’eux des personnes susceptibles d’accomplir de grandes choses, mais ils se laissent submerger par une peur de la mort tout aussi puissante. Par conséquent, si le phobique social est un « mauvais perdant », c’est parce qu’il a aussi et surtout « envie de vaincre », mais sa peur de sa honte lui fait oublier son désir de surpasser les autres. Or ce désir est valorisé par Morita. Ainsi, lorsqu’un lecteur de sa revue lui écrit pour lui demander conseil au sujet d’un « ami timide » et semble-t-il résigné à la modeste existence à laquelle le condamne son caractère, Morita lui répond que c’est là une « attitude lâche », qu’un « faible de volonté, caractérisé par une personnalité pauvre en désirs » peut se contenter d’une telle situation, mais qu’un vrai nerveux ne peut qu’en souffrir car il ne peut se résoudre à abandonner ses désirs [79]. Finalement, dans la théorie moritienne, la honte de la honte est l’expression pathologique d’une dynamique fondamentalement positive.

38Tout ce discours, on le comprend bien, a une claire portée thérapeutique. Pour des patients pris par l’infernale dynamique obsessionnelle dans des situations interpersonnelles, s’entendre dire non seulement que le motif de leur souffrance devrait être cultivé comme un bien précieux, mais qu’en outre leur impulsion à réprimer ce sentiment est, bien qu’erronée, l’expression de leur richesse intérieure, est bien plus qu’un simple soulagement. La théorie moritienne du taijinkyōfu parle ainsi directement de leur vécu aux malades, leur offre un point de vue qui leur permet de s’extraire de la dynamique de la culpabilité, tout en leur proposant une interprétation morale valorisante. C’est donc en quelque sorte un concept clinique qui contient en son sein l’amorce de sa thérapie.