1La biologie est omniprésente dans les premiers travaux de Durkheim, en particulier dans De la division du travail social (DTS) (1986) et dans les Règles de la méthode sociologique (RMS) (1988). Et cette référence insistante aux sciences de la vie ne se limite pas à quelques analogies, investies simplement d’un rôle heuristique. Dans certains passages, une conception de l’homme nettement naturaliste et évolutionniste, aux accents parfois sexistes et ethnocentristes, paraît même dominer l’argumentation du sociologue français. Or cette omniprésence des sciences de la vie a, au premier abord, quelque chose de paradoxal, quand on la rapporte aux argumentaires dans lesquels Durkheim défend avec force l’autonomie irréductible de la socio-logie à l’égard des sciences qui se donnent pour objet les faits individuels, autrement dit les faits psychologiques et les faits biologiques, ou encore les textes dans lesquels il critique le réductionnisme et l’ethnocentrisme de l’anthropologie naturaliste de son temps. Comment expliquer ce paradoxe ? Faut-il y voir une contradiction, du moins une tension dans la pensée ? Faut-il en conclure que les premiers écrits du sociologue français sont comme écartelés entre des concessions à l’air du temps naturaliste, d’une part, et des convictions scientifiques originales opposées, lesquelles mûriraient peu à peu dans son esprit ou ne seraient exprimées en toute liberté qu’avec prudence, progressivement, d’autre part ?

2L’objectif de la présente contribution est de montrer que ce paradoxe s’efface dès lors que l’on reconstitue le champ conceptuel général, commun aux sociologies d’inspiration biologique de son temps, dans lequel le socio-logue français formule son argumentation. Mais ce retour sur les sources biologiques de Durkheim et sur les aspects les plus naturalistes de son œuvre – assez peu étudiés en définitive et lorsqu’ils l’ont été, souvent euphémisés ou relativisés – n’a pas simplement vocation à éclairer les ramifications d’une généalogie intellectuelle ou l’unité d’un champ de références. Une telle enquête permet également de faire ressortir un aspect important de la théorie de Durkheim, riche en enseignements pour les sciences sociales contemporaines, en particulier pour le regard qu’elles portent sur le naturalisme  [1] – présent et passé – et sur leurs rapports avec les sciences de la vie.

3L’usage que fait Durkheim de la biologie n’est en effet paradoxal, nous semble-t-il, que pour autant que l’on tient pour identiques ou corrélatifs deux problèmes, que le sociologue français sépare, quant à lui, très nettement : celui de l’existence des sciences sociales comme discipline, autrement dit de leur autonomie épistémologique à l’égard de la psychologie, et donc de la biologie, d’une part ; et celui de la détermination ou de la texture sociales des conduites, facultés ou aptitudes individuelles, d’autre part. S’il défend fermement et sous une forme radicale la première thèse, Durkheim se fait beaucoup plus nuancé et fluctuant sur la seconde, du moins dans ses premiers écrits, dans lesquels il reconnaît volontiers le poids, prépondérant selon lui, dans certains cas, des déterminations « psychologiques » stricto sensu et « organiques » – « organico-psychiques », selon sa propre expression – sur les « aptitudes » et dispositions individuelles. En un mot, Durkheim adopte en toute clarté une posture, assurément troublante et étonnante pour une partie des sciences sociales contemporaines : à ses yeux, soutenir l’hypothèse de l’autonomie épistémologique des faits sociaux à l’égard des faits psychologiques et biologiques n’implique pas nécessairement que l’on tienne l’esprit humain pour une cire vierge, intégralement et passivement façonnée par la société. En soutenant que ces deux thèses ne sont pas corrélatives ou symétriques, Durkheim dessine les contours d’un paradigme original, qui s’efface, certes, ensuite dans son œuvre et, plus encore, chez ses continuateurs, mais qui est assurément digne d’être aujourd’hui exhumé, dans un contexte marqué par le développement des sciences de la vie et du naturalisme  [2].

Les paradoxes d’une omniprésence

4Dans les premiers textes de Durkheim, la biologie est présente à tous les niveaux de l’argumentation, investie invariablement d’un rôle important. Au plan épistémologique, elle fournit le concept de « fonction » et le principe d’un raisonnement expérimental (Berthelot, 1988). Au plan de la théorie sociologique, l’analogie avec l’organisme sert de fondement au transfert en sciences sociales de concepts et d’arguments essentiels – « division du travail physiologique », « échelle des organisations sociales » graduée, comme l’échelle des animaux, selon le « degré de différenciation », « société segmentaire », « solidarité organique », « développement » mû par la « sélection naturelle », « organisme », ou plutôt, « organisation », « milieu », distinction entre une « morphologie » et une « physiologie » sociales. Au plan logique ou méthodologique, les sciences de la vie livrent les principes d’une classification des espèces sociales – dans les RMS (chapitre IV) comme dans DTS (Livre premier, chapitres II et III). Dans le domaine normatif, elles donnent la distinction entre le normal et le pathologique. Au plan factuel, du moins à un plan qui est considéré comme tel par Durkheim, elles fournissent des données, à travers l’anthropologie, sur l’hérédité des traits « organicopsychiques » et leur distribution dans les « races » qui sont censées composer l’humanité. Enfin, une bonne partie du lexique dans lequel Durkheim formule ses vues est empruntée aux sciences de la vie et à la philosophie biologique de son temps.

5En dépit de leur omniprésence, ces renvois à la biologie, s’ils sont suffisamment saillants pour être connus et fréquemment évoqués, ont été pourtant nettement moins étudiés dans leur globalité que d’autres aspects des premiers écrits de Durkheim  [3]. Certes, un tel constat doit être immédiatement nuancé pour certains thèmes, quant à eux fort discutés, en particulier, l’usage que fait Durkheim de la métaphore organiciste  [4], ses filiations avec la sociologie et la philosophie évolutionnistes  [5], ou encore les liens qui rattachent ses premiers écrits à certains biologistes, comme Henri Milne Edwards et Edmond Perrier  [6]. Reste que dans cet ensemble d’enquêtes, les études destinées à étudier de façon synthétique la place et l’usage des sources biologiques et naturalistes dans son œuvre sont relativement rares  [7].

6Surtout, plus l’on touche à des thèmes sensibles et controversés, en particulier l’hypothèse d’un fondement organique des « aptitudes individuelles », l’évolutionnisme, l’« échelle des sociétés » ou des « types sociaux » calquée sur l’échelle animale, ou encore les différences entre les sexes ou les « races », plus les commentaires semblent portés à minimiser le poids de la biologie et d’une forme de naturalisme dans l’œuvre du sociologue français, du moins à délaisser l’étude d’une partie de ses écrits  [8].

7Pourtant, nombre de textes écrits par Durkheim attestent que le rapport de sa pensée avec les thèmes naturalistes et évolutionnistes est manifestement beaucoup plus ambivalent que ne le suggèrent ces commentaires. Pour ne prendre que quelques exemples, Durkheim soutient à de nombreuses reprises dans DTS l’idée selon laquelle les aptitudes individuelles ont, jusqu’à un certain point, et surtout dans les types sociaux « inférieurs », un fondement organique et héréditaire, comme l’atteste la première phrase du chapitre entier qu’il consacre à « L’hérédité » (DTS, p. 291), citée en exergue du présent article. Il indique également, par exemple, que « dans les sociétés inférieures, où les fonctions sont très générales, elles ne réclament que des aptitudes également générales qui peuvent plus facilement et plus intégralement passer d’une génération à l’autre. Chacun reçoit en naissant tout l’essentiel pour soutenir son personnage ; ce qu’il doit acquérir par lui-même est peu de chose à côté de ce qu’il tient de l’hérédité. Au Moyen Âge, le noble, pour remplir son devoir, n’avait pas besoin de beaucoup de connaissances ni de pratiques bien compliquées, mais surtout de courage, et il le recevait avec le sang » (DTS, p. 306). Le poids étiologique de l’hérédité et de l’« organicopsychique » n’est donc pas réservé au monde animal : en Occident, il garde une importance capitale au moins jusqu’au Moyen Âge. Et quand Durkheim évoque le « sang » ou l’« hérédité », il s’agit bien pour lui de phénomènes organiques, comme il prend soin de le préciser dans un passage : « les tendances héréditaires sont congénitales et ont une base anatomique » (DTS, p. 292). Incontestablement donc, pour Durkheim, dans ces passages du moins, les « aptitudes » individuelles, les « consciences » ne sont pas intégralement façonnées par le milieu social. À ses yeux, le déterminisme social n’est absolu dans aucune société et son influence est limitée au regard de celle de l’hérédité dans les sociétés primitives (DTS, p. 309).

8Ce naturalisme est par ailleurs étroitement associé dans de nombreux passages à un évolutionnisme appuyé sur l’idée d’une hiérarchie des types humains, comme l’indique l’usage récurrent des expressions « sociétés inférieures », « échelle des types sociaux », « type avancé », « développement ». Sur ce thème, le sociologue français soutient par exemple, à propos des « sentiments et des tendances qui se rapportent à l’organisme et aux états de l’organisme », c’est-à-dire au « monde des sensations », que « chez le sauvage, cette partie inférieure de nous-même représente une fraction plus considérable de l’être total, parce que celui-ci a une moindre étendue, les sphères supérieures de la vie psychique y étant moins développées » (DTS, p. 175). Chez les « peuples primitifs », dit-il également plus loin, « la personnalité individuelle n’existe pas. Celle qui fait alors défaut, c’est la personnalité psychique et surtout la personnalité psychique supérieure » (DTS, p. 140, note). Ailleurs, il indique que « le sauvage qui aurait le tube digestif réduit et le système nerveux développé du civilisé sain serait un malade par rapport à son milieu » (RMS, p. 150, note 1).

9Cette conception hiérarchique des types humains se retrouve également dans ses descriptions des classes sociales : « La vie cérébrale, souligne-t-il ainsi, se développe […] en même temps que la concurrence devient plus vive, et dans la même mesure. On constate ces progrès parallèles non pas seulement chez l’élite, mais dans toutes les classes de la société. Sur ce point encore, il n’y a qu’à comparer l’ouvrier avec l’agriculteur ; c’est un fait connu que le premier est beaucoup plus intelligent, malgré le caractère machinal des tâches auxquelles il est souvent consacré. D’ailleurs, ce n’est pas sans raison que les maladies mentales marchent du même pas que la civilisation, ni qu’elles sévissent dans les villes de préférence aux campagnes, et dans les grandes villes plus que dans les petites. Or, un cerveau plus volumineux et plus délicat a d’autres exigences qu’un encéphale plus grossier. » (DTS, p. 256). Dans le même registre, à propos des sexes, Durkheim s’appuie sur les résultats d’une « précision mathématique » (DTS, p. 20) établis par Lebon, pour soutenir « qu’avec les progrès de la civilisation le cerveau des deux sexes se différencie de plus en plus. Suivant cet observateur, ajoute-t-il, cet écart progressif serait dû, à la fois, au développement considérable des crânes masculins et à un stationnement ou même une régression des crânes féminins » (DTS, p. 24). « La femme, dit-il plus loin, est moins mêlée que l’homme au mouvement civilisateur ; elle y participe moins et en retire moins de profit ; elle rappelle davantage certains traits des natures primitives. » (DTS, p. 227).

10Comme on l’a souligné plus haut, ces pages de Durkheim sont nettement moins commentées que les autres aspects de ses premières œuvres ; et les thèses qui y sont développées, moins pointées et mises en exergue que chez d’autres auteurs de la même époque. Elles ont également suscité des commentaires surprenants, symptomatiques des résistances qui semblent parfois faire obstacle à la reconnaissance de leur signification et de leur place dans l’œuvre du sociologue français. Ainsi a-t-on pu écrire, en citant les pages écrites par Durkheim sur l’hérédité évoquées plus haut, que, pour le sociologue français, « le propre de l’homme est […] de ne plus devoir grand-chose à sa constitution biologique héréditaire et de pratiquement tout apprendre dans son milieu socioculturel » et, à propos de l’« organisation sociale », en intégrant cette fois une citation de Durkheim, qu’« à l’évidence, chez les humains, y compris les peuples les plus primitifs, “l’hérédité ne joue à ce point de vue aucun rôle” » (Mucchielli, 1998, p. 163 ; voir également Mucchielli, 1995, p. 36). Cette dernière affirmation mérite que l’on s’y attarde, dans la mesure où elle constitue une manifestation bien visible et extrême des réticences de certains commentateurs à admettre l’existence de tels partis pris chez Durkheim. En effet, comme l’atteste la citation entière du passage d’où sont extraits ces mots du sociologue – « l’hérédité ne joue à ce point de vue aucun rôle » chez les peuples les plus primitifs –, Durkheim dit ici sans ambiguïté le contraire de ce que le commentateur lui fait dire en isolant une partie de la citation : « Bien des faits tendent à démontrer que, à l’origine, l’hérédité avait sur la répartition des fonctions sociales une influence très considérable. Sans doute, chez les peuples tout à fait primitifs, elle ne joue à ce point de vue aucun rôle. Les quelques fonctions qui commencent à se spécialiser sont électives ; mais c’est qu’elles ne sont pas encore constituées. Le chef ou les chefs ne se distinguent guère de la foule qu’ils dirigent ; leur pouvoir est aussi restreint qu’éphémère ; tous les membres du groupe sont sur un pied d’égalité. Mais aussitôt que la division du travail apparaît d’une manière caractérisée, elle se fixe sous une forme qui se transmet héréditairement ; c’est ainsi que naissent les castes. » (DTS, pp. 292-293, c’est nous qui soulignons). Et Durkheim de continuer : « La rigidité des cadres sociaux ne fait donc qu’exprimer la manière immuable dont se distribuaient alors les aptitudes, et cette immutabilité elle-même ne peut être due qu’à l’action des lois de l’hérédité. » (DTS, p. 293)  [9]. Dans cette page encore, le poids de l’hérédité est donc manifestement bien loin d’être considéré comme négligeable par le sociologue français.

11En livrant ces citations de Durkheim, notre objectif n’est pas de contester ou d’occulter le fait que dans de multiples passages – plus nombreux et davantage connus – le sociologue critique fermement les explications biologiques des phénomènes sociaux, ou de minimiser l’importance des textes dans lesquels il sape les fondements de certaines formes d’ethnocentrisme, en soutenant, par exemple, que les sociétés primitives ont une histoire (Durkheim, 1895, p. 608, cité dans Mucchielli, 1998, p. 165) ou ne sont pas moins morales que les sociétés modernes (DTS, p. 140 et RMS, pp. 134-135). Il ne saurait être question de suggérer que ces passages ont moins de poids ou d’intérêt que ceux que nous évoquons ici, bien au contraire. L’apport de Durkheim ne se situe pas dans ses propos marqués par la biologie du XIX^e siècle ; ce qui justifie pleinement que l’on s’intéresse bien davantage à ses autres thèses, en épistémologie comme en histoire des sciences sociales.

12Toutefois, il nous semble que ces pages méritent d’être étudiées dans le détail pour au moins deux raisons : tout d’abord, parce que leur contenu soulève la question de la place qu’elles occupent dans la pensée de Durkheim et de la manière dont elles s’articulent avec ses autres thèses ; ensuite, parce que le traitement dont elles sont l’objet chez certains commentateurs invite à s’interroger sur le regard porté aujourd’hui par une partie des sciences sociales sur leurs rapports avec les sciences de la vie lato sensu  [10]. L’objectif n’est donc pas ici d’exhumer quelque face sombre ou cachée de l’œuvre de Durkheim. Le présent article ne s’inscrit pas dans le registre des discours qui visent à pointer ou à évaluer la part de concessions que les penseurs du passé peuvent faire aux idéologies de leur temps. Il ne s’agit pas davantage de prétendre mettre au jour un « second » ou un « autre » Durkheim, dont les propos contrediraient sur certains points ceux que l’on retient plus volontiers chez le sociologue français. En d’autres termes, le but poursuivi ici n’est pas d’opposer un portrait de Durkheim à un autre, mais tout à l’inverse, de prendre acte de la coprésence dans son texte de ces différents propos qui, pour le regard contemporain, semblent contrastés ou contradictoires, et de tenter de mettre en évidence la trame unitaire sous-jacente qui leur donne leur cohérence et leur signification – trame effacée par les lignes de tensions et d’oppositions qui se sont dessinées à partir de ses œuvres postérieures et dans les débats auxquels ont participé ses continuateurs. Comme on va tenter de le montrer, l’examen des sources biologiques et naturalistes dans lesquelles s’inscrivent ses premiers textes permet d’éclairer ce problème.

Les premiers écrits de Durkheim : un champ conceptuel  [11] issu de l’anatomie comparée

13Les références durkheimiennes à la biologie, qu’elles soient directes ou qu’elles s’effectuent à travers des penseurs, comme Comte, Spencer ou Espinas, qui s’appuient eux-mêmes abondamment sur les sciences de la vie, se déploient dans un champ conceptuel unitaire aux contours très nets, par lequel son œuvre, comme celle de nombreux sociologues de son temps, se rattache à un paradigme biologique bien défini. Ce champ conceptuel est comme une excroissance spéculative qui s’est développée à partir de la fin du XVIII^e siècle dans les parties les plus abstraites et métaphysiques de la biologie, plus précisément de l’anatomie et de l’embryologie comparées. Il s’est déployé ensuite au-delà de la biologie, en particulier à travers les œuvres de Comte (1975, Deuxième leçon et Cinquante-et-unième leçon), puis de Spencer (1864-1867, t. 1 ; 1876-1896, t. 2) et d’Espinas (1878), dessinant alors une cosmologie articulée autour de trois notions-clés d’un haut coefficient de généralité, étroitement associées l’une à l’autre et appliquées à toutes choses du monde phénoménal : l’organisation, la classification et le développement  [12].

14La constitution de ce champ de pensée doit beaucoup à quelques œuvres capitales qui, en établissant des ponts conceptuels entre les disciplines, ont homogénéisé les lexiques et permis une circulation ininterrompue de notions, de propositions, d’arguments et d’analogies d’un domaine à l’autre. C’est le cas en particulier des réflexions du naturaliste Henri Milne Edwards qui, dès la première moitié du XIX^e siècle, propose d’expliquer la diversité des espèces vivantes par une analogie avec la division du travail économique, reprise ensuite par nombre de biologistes, philosophes et sociologues de son temps  [13]. Selon Milne Edwards (1851, pp. 35-37), la complexification interne graduelle des organisations animales qui semble se manifester, d’une part, dans les classifications des formes animales adultes reconstituées par les naturalistes et, d’autre part, dans celles que les embryologistes ont obtenues en comparant les différents stades de développement des embryons, peut être regardée comme l’actualisation particulière d’un principe général dont l’empire s’étend bien au-delà de la biologie. Ce principe, dit Milne Edwards, est celui de l’optimisation progressive de l’activité des ensembles collectifs, principe, ajoute-t-il, que l’économie politique a étudié, quant à elle, à travers une autre manifestation concrète particulière et auquel elle a donné le nom de « division du travail ». Pour Milne Edwards la diversité des organisations vivantes s’explique ainsi par une « division physiologique du travail ».

15En acquérant cette signification générale, le concept de division du travail – comme ceux de développement, d’organisation et de classification, qui ont largement contribué à sa promotion – devient commun à plusieurs disciplines, et est regardé comme tel jusqu’à la fin du siècle par les biologistes – notamment par Edmond Perrier, que Durkheim cite abondamment – les philosophes et les sociologues  [14]. Dès lors, il n’y a plus, à proprement parler, d’échanges, d’emprunts ou de nomadisme des concepts entre des domaines disciplinaires qui seraient par ailleurs autonomes, étanches et souverains, mais la constitution d’un champ conceptuel unitaire, sous-jacent et transversal, commun à une partie de la biologie, des sciences sociales et de la philosophie.

16Ce champ conceptuel commun est sans doute brouillé au regard contemporain par les succès ultérieurs de la physiologie bernardienne et du darwinisme  [15] et, plus généralement, par les questionnements théoriques soulevés depuis plus d’un siècle autour de l’œuvre du sociologue français. Mais en réalité, c’est bien à partir de lui que Durkheim, comme une partie des socio-logues de son temps, formule ses vues dans ses premiers écrits  [16]. Ses premières réflexions sont ainsi tributaires d’une longue histoire qui, depuis le début du XIX^e siècle, a mené à la constitution de cette vaste cosmologie fondée sur ce triptyque de notions, et à l’intérieur de laquelle est communément formulé, au moment où il écrit ses premiers textes, le problème des rapports entre le plan biologique et le plan social, entre les phénomènes « organico-psychiques » (DTS, p. 291) de l’« organisation individuelle » et les phénomènes de l’« organisation sociale ».

La société comme organisation soumise à un processus de développement par différenciation

17Ce champ de référence apparaît sans ambiguïté dès les premières pages de DTS : « On sait, en effet, dit ainsi Durkheim, depuis les travaux de Wolff, de von Baer, de Milne Edwards, que la loi de la division du travail s’applique aux organismes comme aux sociétés. » La division du travail, telle qu’elle se donne à voir dans les sociétés humaines, doit donc être regardée comme un cas particulier d’un « phénomène de biologie générale » qui commande l’ensemble des agrégats « organisés », des animaux les plus sommaires aux groupes humains les plus complexes (DTS, pp. 3-4). Comme tous les penseurs qui font alors référence à cette cosmologie et à cette application extensive du concept de division du travail, Durkheim centre la suite de son argumentation sur la notion d’organisation, telle qu’elle est alors définie dans le sillage de l’anatomie et de l’embryologie comparées. Cette notion, qui revient avec insistance tout au long de DTS, est ainsi placée significativement dans le sous-titre de la première édition de l’ouvrage : celui-ci doit en effet consister en une « Étude sur l’organisation des sociétés supérieures » (c’est nous qui soulignons). La société est donc, pour Durkheim, dans ses premiers écrits, une organisation, c’est-à-dire une forme matérielle apte à accomplir un certain nombre de fonctions vitales. Reprenant, sur ce thème encore, des vues inspirées par Milne Edwards  [17], Durkheim entend montrer que cette forme – cette structure – est le résultat de la division du travail, autrement dit de la logique physiologique des activités des organes, de leurs fonctions. Mais en réalité, comme chez Milne Edwards, l’autonomie et la prééminence de la physiologie sur la morphologie sont loin d’être pleines et effectives dans la conception de la société qui se dessine tout au long de ses premiers écrits. Non seulement la première demeure fermement associée à la seconde, à travers le thème, central dans les philosophies de l’organisation, de la correspondance étroite entre le plan des formes et celui des fonctions  [18], mais les argumentations physiologiques restent souvent largement dominées, malgré ce qui est affirmé à la surface du discours, par le thème de la forme qui, à travers l’ontologie hiérarchique et anhistorique qu’il dessine, joue comme un fond lexical commandant en profondeur la trame dans laquelle est formulée la démonstration.

Type individuel et type social

32Conformément au contenu conceptuel du champ de pensée évoqué ici, qui étend les principes d’organisation et de développement par différenciation à tous les niveaux de complexité de l’être – biologique, psychologique et socio-logique – déployant ainsi une véritable logique généralisée de l’organisation  [25], Durkheim conçoit les rapports entre individu et société comme une adéquation et une correspondance étroites entre la nature de l’« organisation sociale » et les propriétés de ses constituants, c’est-à-dire des êtres humains, des « organisations individuelles » qui la composent  [26]. Dans un tel cadre, pour dégager les types individuels caractéristiques des différents types de sociétés, il faut donc faire appel à la science qui étudie l’« organisation » humaine, c’est-à-dire le corps humain, en tant qu’il est une structure apte à accomplir certaines activités, à posséder certaines facultés. En d’autres termes, il faut faire appel à la discipline qui, dans le prolongement de l’histoire naturelle, étudie le sommet, le dernier maillon du tronçon zoologique de la longue « série » des corps organisés – qui va des « protoplasmes » les plus simples jusqu’aux sociétés les plus complexes – à savoir l’être humain.

La métaphysique du progrès de Durkheim : l’autonomisation progressive de l’activité à l’égard de son substrat

40Au total, chez Durkheim, tout se passe comme si l’évolution des types humains et des sociétés s’inscrivait dans le mouvement général qui porte le vivant à émanciper son activité à l’égard des contraintes naturelles, comprises comme des contraintes structurelles mécaniques, plus précisément, morphologiques. Cette émancipation, Durkheim la conçoit en effet, dans le sillage des biologistes dont il s’inspire, comme une libération à l’égard des limites étroites imposées aux facultés, aux fonctions vitales, par les structures organiques, autrement dit par le fait morphologique.

41« Une structure, dit ainsi Durkheim, […], c’est une manière d’être qui nécessite une certaine manière d’agir. » (DTS, pp. 323-324). Dans un tel cadre, l’acte instinctif est une conduite qui tient son caractère automatique de la structure spécifiquement façonnée, figée, de l’organe qui l’exécute : par sa forme définie et peu malléable, celui-ci est destiné à réaliser un acte bien spécifique. Spécialisée dans cette activité unique, une telle structure ne peut guère servir de substrat à d’autres activités, répondre de façon souple et adaptative aux exigences diverses, parfois inopinées, imposées par les conditions de l’existence. À l’opposé, les organes accomplissant les fonctions supérieures – le système nerveux –, tout comme les organismes supérieurs, ont une structure globalement moins rigide, beaucoup plus souple et malléable, souvent si fine et exquise qu’elle ne laisse guère apparaître de lignes tranchées, dures ou définitives à un niveau d’observation macroscopique, et leur permet ainsi de changer de fonction sans grandes difficultés  [32].

42En d’autres termes, dans les organismes complexes, les fonctions, ou, si l’on veut, les activités ou les facultés, tendent à s’émanciper des limites imposées par leur substrat organique. « Une spécialisation rigide, souligne Durkheim, n’est pas nécessairement une marque de supériorité. Bien loin qu’elle soit bonne en toutes circonstances, il y a souvent intérêt à ce que l’organe ne soit pas figé dans son rôle. » (DTS, p. 323). Les fonctions biologiques les plus élevées, à savoir les « fonctions cérébrales », sont significativement « les dernières à se prendre sous une forme immuable. Elles sont plus longtemps plastiques que les autres et gardent d’autant plus leur plasticité qu’elles sont plus complexes ; c’est ainsi que leur évolution se prolonge beaucoup plus tard chez le savant que chez l’homme inculte » (DTS, p. 327). Et cette tendance à l’autonomisation de la fonction à l’égard de son substrat matériel se fait plus marquée encore lorsque l’on s’élève dans l’échelle des êtres organisés, lorsque l’on monte, par-delà les organismes biologiques individuels, jusqu’aux sociétés les plus complexes, en passant par les « hordes » : « les fonctions sociales, dit ainsi Durkheim, présentent ce même caractère d’une manière encore plus accusée » (DTS, p. 327). Leur spécialisation n’est « pas définitive comme celle des fonctions biologiques, et […] cette élasticité devient toujours plus grande. Sans doute, elle est toujours enfermée dans des limites déterminées, mais qui reculent de plus en plus » (DTS, p. 323). « Ce qu’atteste cette flexibilité relative et toujours croissante, conclut Durkheim, c’est que la fonction devient de plus en plus indépendante de l’organe. » (DTS, p. 323).

43En définitive, lorsqu’il aborde les « organisations sociales » les plus développées, Durkheim propose un modèle théorique dans lequel la société apparaît comme un ensemble harmonieusement lié de fonctions, d’activités, dont la logique échappe à ses caractéristiques morphologiques, en particulier à la constitution organico-psychique de ses membres. La physiologie, la logique des fonctions sociales, est alors largement autonome à l’égard des contraintes imposées par la structure des éléments constituants de la société – les corps individuels, les corps (ou groupes) intermédiaires, les manières d’êtres consolidées dans les organes qui servent de support aux instincts ou dans la structure matérielle de la collectivité. Réciproquement, la part de la conscience collective et de l’hérédité – deux notions étroitement solidaires, puisqu’elles renvoient toutes deux au type moyen – dans la formation de la personnalité des individus concrets est de moins en moins importante. En effet, à mesure que l’on s’élève vers les types humains « supérieurs », se développe et s’étend une sphère de la conscience de plus en plus propre à l’individu, individualisée, sous l’effet, en grande partie, du milieu professionnel.

44Avec ce modèle, Durkheim parvient ainsi à un schéma théorique dans lequel la physiologie, la logique des activités, tant individuelles que collectives, n’est plus soumise, du moins en principe, à la logique des formes, et donc à l’ordre hiérarchique transcendant que celle-ci suppose a priori. En ce sens, il parvient à un modèle explicatif dans lequel la société est décrite simplement en termes d’équilibre homéostatique des activités. Autonome à l’égard de la morphologie, la physiologie sociale est alors débarrassée de la téléologie, de l’idée d’une échelle des sociétés, de l’historicisme et du naturalisme psychologique qui, à l’inverse, accompagnaient nécessairement la référence à une logique morphologique du développement des organisations par différenciation croissante.

45Mais chez Durkheim, ce modèle ne vaut que pour les sociétés les plus développées. Plus précisément, cette autonomie de la logique des fonctions, des activités, cette émergence de la personnalité individuelle par différenciation, cette possibilité ouverte à une véritable histoire contingente, par-delà la nécessité de passer par des stades déterminés de développement, sont ici pensées comme une limite, comme le terme de l’évolution sociale. Autrement dit, parce qu’il formule ses vues dans le champ de pensée propre aux philosophies biologiques de l’organisation, imprégnées des thématiques attachées à la morphologie idéaliste et hiérarchique, en particulier l’échelle des êtres, Durkheim ne peut penser un tel modèle que comme l’horizon d’un lent processus d’émancipation. En somme, puisque sa pensée reste arrimée à ces thématiques, elle ne peut concevoir ce qui les nierait, du moins ce qui l’en détacherait, que comme une libération progressive à l’égard de la logique hiérarchique et intemporelle des formes.

46Or telle est bien la métaphysique du progrès à laquelle adhère Durkheim dans ses premiers écrits : « Le progrès, dit-il, aurait donc pour effet de détacher de plus en plus, sans l’en séparer toutefois, la fonction de l’organe, la vie de la matière, de la spiritualiser par conséquent, de la rendre plus souple, plus libre, en la rendant plus complexe. » (DTS, p. 326). Au total, la philosophie générale dans laquelle Durkheim inscrit ici ses vues peut donc être regardée comme une métaphysique de l’émancipation progressive de l’activité à l’égard des structures qui en forment le substrat. Voilà sans doute pourquoi De la division du travail social peut apparaître à la fois comme un texte chargé de références évolutionnistes assez sommaires, avec des aspects parfois franchement ethnocentriques ou sexistes, et comme un ouvrage porteur d’un modèle sociologique novateur, ouvrant la voie à une théorie des normes originale et à un paradigme fonctionnaliste débarrassé du finalisme  [33].

Un paradoxe qui s’efface et laisse apparaître un parti pris théorique original

47Le sens et la cohérence de l’usage que fait Durkheim de la biologie de son temps étant examinés, on peut désormais aborder la question soulevée dans notre introduction : comment ces thèses inspirées par la biologie – en particulier l’idée selon laquelle les dispositions individuelles peuvent avoir un fondement organique chez l’homme – cohabitent-elles chez Durkheim avec son rejet de tout réductionnisme en matière de sociologie, avec son refus d’expliquer les phénomènes sociaux à partir des phénomènes psychologiques ou biologiques ?

48L’apparente contradiction entre ces deux postures s’efface dès lors que l’on remarque qu’elles concernent en réalité deux questions différentes, dont les réponses sont susceptibles d’être articulées de diverses façons. La première porte sur les phénomènes de la psychologie individuelle et sur la façon dont on doit les expliquer ; la seconde, sur les faits sociaux et sur la manière dont on doit les expliquer. Bien entendu, le parti pris adopté à propos de l’une de ces questions n’est jamais sans conséquence pour l’autre. Mais ce que l’on veut souligner ici, c’est que ce sont deux questions distinctes – et non identiques, symétriques ou directement corrélatives – dont les réponses ne sont pas liées l’une à l’autre par un lien de nécessité logique immédiat et univoque.

49Or l’un des intérêts des premiers textes de Durkheim est précisément de montrer que non seulement le sociologue français a varié sur la manière dont il articule les deux problèmes, mais qu’il a développé au début de son œuvre une position originale, qui consiste à soutenir que le parti pris antiréductionniste en sociologie n’implique pas nécessairement que les sciences de la vie ne soient d’aucune utilité dans la compréhension des phénomènes de la psychologie individuelle. Selon Durkheim, on peut en effet admettre que la biologie a une importance dans la formation du psychisme humain, sans pour autant être réductionniste en matière d’explication des faits sociaux. On peut reconnaître que la complexité et la richesse des interactions entre individus dans les sociétés humaines sont telles qu’elles leur confèrent une forme d’autonomie, qu’elles interdisent que l’on puisse les expliquer en partant des connaissances accumulées en psychologie et en biologie ; et l’on peut admettre, dans le même temps, que le problème de l’esprit individuel et des principes qui l’expliquent constitue un domaine de recherche certes connexe, mais différent, et dans lequel les données de la biologie au sens large peuvent éventuellement jouer un rôle.

50En d’autres termes, Durkheim, dans ses premiers textes, distingue très nettement deux aspects du problème individu/société : d’une part, celui, ascendant, de la détermination – individuelle (« organico-psychique ») ou sociale – du social et, d’autre part, celui, descendant, de la détermination – individuelle ou sociale – de l’individu. À ses yeux, soutenir que le social est déterminé par le social et non par l’individuel n’implique pas nécessairement, comme un corollaire, que l’individuel soit déterminé par le social. Dans ses premiers écrits, Durkheim articule ainsi ces deux problèmes et les réponses qu’il leur donne d’une manière originale, ouvrant la possibilité d’une psychologie qui fait sa part au naturalisme ainsi défini – du moins à la biologie – sans que la sociologie soit absorbée dans la science du vivant. Voilà pourquoi il peut affirmer, sans que l’on doive y voir quelque contradiction, d’un côté, que les phénomènes sociaux propres aux sociétés primitives ne sont pas moins intensément « sociaux » que les phénomènes collectifs propres aux sociétés développées, que les premières ne sont pas moins solidaires, institutionnalisées, normées ou morales que les secondes (DTS, p. 140 et RMS, pp. 134-135) ; et, d’un autre côté, que les phénomènes individuels propres à chaque société sont des produits mixtes de causes sociologiques, psychologiques et, également, biologiques. En substance, ils sont psychiques ; mais ils relèvent d’une causalité triple, susceptible d’être composée différemment selon les cas.

51Bien entendu, il n’est pas question ici d’occulter les nombreux passages dans lesquels Durkheim souligne que la conscience individuelle est bien davantage le produit de la société que de causes proprement organiques et psychologiques stricto sensu (DTS, p. 342, note 3, par exemple). Et il est indéniable, comme l’a montré Bruno Karsenti (1995), qu’il inclinera de plus en plus à soutenir l’hypothèse d’une texture sociale de l’esprit individuel, ses continuateurs, en particulier Mauss, gommant tout ancrage dans la biologie  [34]. Par ailleurs, il ne saurait être également question de prétendre statuer ici sur les réponses susceptibles d’être apportées à l’épineuse question que Durkheim laisse en suspens – celle des modalités selon lesquelles la psychologie individuelle peut ou doit intégrer le fait biologique. Ce qu’il importe de noter, c’est que la thèse de l’autonomie du fait social, d’une part, et celle de la détermination ou de la texture sociales des phénomènes de la psychologie individuelle, d’autre part, n’apparaissent pas, dans les premiers textes, comme des corollaires ou des problèmes dont les solutions seraient d’emblée symétriques et réciproques.

52Délivrée de l’ethnocentrisme, du sexisme et de l’héréditarisme différentialiste auxquels elle reste arrimée, la position de Durkheim à l’égard de la biologie dessine ainsi les contours d’un paradigme original, effacé au regard contemporain par les lectures qui identifient ou traitent comme naturellement réciproques la thèse de l’irréductibilité des faits sociaux et celle de la détermination sociale des dispositions individuelles. Pourtant, si l’on y prend garde, la nécessité de distinguer entre ces deux thèses est contenue dans la fameuse règle d’homogénéité de la cause et de l’effet, selon laquelle « il faut expliquer le social par le social ». Une telle proposition implique, certes, que l’on refuse d’expliquer directement les phénomènes sociaux par la psychologie et par la biologie. Mais elle implique également – conséquence moins fréquemment soulignée – que la sociologie ne s’occupe en propre que des phénomènes sociaux, du moins directement. Elle implique, en d’autres termes, que lorsque l’on examine la formation ou la texture de la conscience de l’individu ou ses dispositions, on s’éloigne de la sociologie proprement dite. Le principe de l’homogénéité de la cause et de l’effet vaut en effet dans les deux sens : lorsque l’on veut expliquer les phénomènes sociaux, mais, également, lorsque l’on cherche à expliquer les phénomènes psychologiques. Ce que Durkheim cherche à expliquer dans Le suicide (1897), ce qui, à ses yeux, est social dans l’ordre de choses recouvert par ce mot, c’est avant tout le taux de suicide, et non tel ou tel suicide individuel. Il distingue ainsi très clairement le fait social, dont la substance est d’emblée collective – division du travail, solidarité ou taux de suicide – et les faits qui peuvent avoir une étiologie partiellement sociale, mais dont la substance n’est pas d’emblée collective, puisqu’elle est individuelle ou susceptible d’être caractérisée en termes uniquement psychologiques – le comportement de tel ou tel « criminel », le suicide de tel ou tel individu, la « neurasthénie » (DTS, pp. 305-306). Et seuls les premiers relèvent, à ses yeux, de la sociologie stricto sensu.

53Cette distinction est si nette dans l’esprit de Durkheim qu’il assigne explicitement à une autre discipline l’étude du versant descendant du problème individu/société, c’est-à-dire du produit, dans les consciences individuelles, des forces sociales. Ainsi, dit-il dans un passage important de De la division du travail social : « De ce qu’il y a une vaste région de la conscience dont la genèse est inintelligible par la seule psycho-physiologie, on ne doit pas conclure qu’elle s’est formée toute seule et qu’elle est, par suite, réfractaire à l’investigation scientifique, mais seulement qu’elle relève d’une autre science positive qu’on pourrait appeler la socio-psychologie. Les phénomènes qui en constitueraient la matière sont, en effet, de nature mixte ; ils ont les mêmes caractères essentiels que les autres faits psychiques, mais ils proviennent de causes sociales. » (p. 341).

54Pour Durkheim, l’étude de la manière dont la société agit sur les consciences individuelles ne relève donc pas de la sociologie en tant que telle. Et il reconnaît, ici encore, que les faits psychiques individuels sont un « mixte » de causes sociologiques, psychologiques et biologiques, inégalement modulées selon les cas et dont l’étude reste à mener. Ce qui n’empêche en rien la sociologie de conserver, quant à elle, son champ d’investigation autonome : l’étude des phénomènes sociaux.

55La reconstitution des argumentations à travers lesquelles la pensée de Durkheim s’ancre dans le champ conceptuel issu de l’anatomie et de l’embryologie comparées de son temps permet de faire ressortir avec acuité plusieurs éléments. Tout d’abord, elle permet de mettre au jour l’un des plans d’unité sous-jacents à ses premiers textes, par-delà les tensions qui paraissent traverser son œuvre pour le regard contemporain, ainsi que la signification d’ensemble qu’elle pouvait avoir aux yeux des auteurs qui inscrivaient leurs vues dans le même champ de pensée que lui.

56Elle révèle, en outre, la raison profonde de ce qui est souvent présenté comme une « fascination » pour la biologie, une somme d’« emprunts » à une discipline en plein essor. En réalité, si la sociologie semble si facilement se couler dans le moule de la biologie, si les analogies entre le corps et la société paraissent si évidentes et naturelles au regard de Durkheim, comme à celui de nombre de penseurs de son temps, ce n’est pas en vertu de quelque proximité réelle, objective, que l’on commencerait à mieux apercevoir et décrire à la fin XIX^e siècle : c’est parce que ces analogies sont rendues possibles, suggérées, plus encore, nécessitées par l’empire du vaste champ évoqué ici, par cette vaste cosmologie qui assigne simultanément un contenu, un rapport défini et un lexique commun, du moins homogène, aux descriptions de la réalité effectuées aux différents niveaux de l’Être – physique, chimique, biologique, psychologique, sociologique. Il n’y a donc pas ici, à proprement parler, d’« emprunt » à la biologie, ni même d’échanges successifs entre deux sciences, par ailleurs, autonomes ; mais le déploiement simultané, dans diverses localités de l’Être, d’une cosmologie, qui suscite l’établissement d’analogies croisées, à travers des concepts et des questionnements bien définis et stéréotypés.

57De cette analyse ressort également, à un plan que l’on pourrait qualifier d’intermédiaire, enchâssé entre celui de la théorie sociologique proprement dite, d’une part, et le champ de pensée général et abstrait dans laquelle celle-ci s’actualise, d’autre part, la signification de la philosophie du progrès qui sous-tend les vues sociologiques de Durkheim dans ses premiers écrits. Cette philosophie, qui se déploie donc à l’intérieur de l’espace de concepts issus de l’anatomie et de l’embryologie comparées, et dessine elle-même à son tour un espace de propositions et de partis pris généraux dans lequel le sociologue français déploie sa conception de la société stricto sensu, apparaît, au total, comme une métaphysique de la libération progressive de l’activité à l’égard de son substrat, pensée dans le lexique de l’anatomie et de l’embryologie comparées, comme une émancipation de la fonction à l’égard de l’organe.

58Toutefois, les enseignements susceptibles d’être dégagés de ce retour sur la place de la biologie dans les premiers écrits de Durkheim ne se limitent pas à la connaissance du passé et intéressent directement, nous semble-t-il, les sciences sociales actuelles et le regard qu’une partie d’entre elles portent sur les sciences de la vie et sur le naturalisme d’hier et d’aujourd’hui.

59Tout d’abord, une telle enquête fait ressortir en creux quelques-unes des difficultés et chausse-trappes, moins visibles que d’autres, qui jalonnent l’étude historique des rapports entre sciences humaines et sciences de la vie. En effet, peut-être oublie-t-on parfois dans les sciences de l’homme qu’une telle étude, dans la mesure où elle relève en substance de l’histoire ou de la sociologie historique, donc des sciences humaines, recèle dans son projet même un risque pour le sociologue ou l’historien d’être à la fois juge et parti. Pour exister, les sciences humaines ont dû, à l’origine, se détacher de l’emprise d’une forme de réduction naturaliste. Dans ce mouvement, elles ont permis de mettre au jour les insuffisances théoriques et les dérives idéologiques de certains usages de la biologie dans les discours sur l’homme. Mais on peut se demander s’il ne subsiste pas parfois, dans le regard qu’une partie d’entre elles portent sur le problème du rapport nature/culture, des traces de cette lutte pour l’autonomie disciplinaire. De fait, l’histoire de ces liens est souvent faite à charge contre le naturalisme, considéré a priori comme un paradigme qui, sous toutes ses formes, représenterait une menace pour les sciences sociales et remettrait en cause ce qu’elles ont permis de connaître à propos des sociétés humaines. Or si l’on est en droit de formuler des objections contre le naturalisme, il est sans doute également important de tenir compte des incidences possibles d’un tel parti pris critique sur la neutralité et la distance nécessaires au travail de l’historien.

60Dans le prolongement de ces remarques, on peut s’interroger sur la signification et les implications des lectures de Durkheim qui, euphémisant le rôle des sciences de la vie dans son œuvre, tiennent sans discussion pour corrélatives ou équivalentes la thèse de l’autonomie du social à l’égard de l’individuel, d’une part, et celle de la détermination de l’individuel par le social, d’autre part. Cette identification des deux thèses dessine en effet une configuration discursive dans laquelle la critique du naturalisme réductionniste et l’affirmation de l’autonomie des sciences sociales deviennent indissociablement solidaires de l’hypothèse selon laquelle l’esprit humain individuel est une « cire vierge » façonnée par l’environnement social ou culturel. Un tel parti pris tend à inscrire la question du rapport entre nature et culture dans un espace de débat polarisé par deux positions antagonistes : l’esprit façonné par l’organique, le gène, versus l’esprit façonné par la société. Dans cet espace polarisé – que l’on retrouve d’ailleurs à l’identique chez une partie des naturalistes, mais selon un positionnement inverse, en négatif – toute critique de l’hypothèse de la « cire vierge » apparaît comme une concession aux théories socio-anthropologiques naturalistes et réductionnistes, ou comme une reconnaissance partielle de leur validité, et réciproquement. Or l’un des intérêts, nous semble-t-il, d’un retour sur les premiers textes de Durkheim est précisément de montrer que l’on n’est pas tenu de choisir entre ces deux parti pris, entre le réductionnisme biologisant et l’hypothèse de la « cire vierge ». Les vues développées par le sociologue français dans ces textes illustrent en effet avec force que l’on peut, par exemple, à la fois soutenir l’hypothèse de l’existence d’un champ de questionnements propre aux sciences sociales, qui ne sauraient être résolus par déduction à partir des connaissances accumulées dans les sciences de la vie, tout en refusant de soutenir a priori l’hypothèse selon laquelle l’esprit humain est passivement façonné dans son intégralité par son milieu social ou sa culture. En un mot, ce qui paraît concédé à la nature n’est pas nécessairement retiré à la culture.

61Bien entendu, la réponse fournie par Durkheim constitue seulement une manière parmi bien d’autres possibles d’articuler les deux problèmes évoqués ici – le problème de l’autonomie (ou non) des faits sociaux, d’une part ; et celui de la nature et de l’ontogenèse de l’esprit individuel, d’autre part  [35]. Et il ne saurait être question dans le cadre du présent article de prétendre traiter de cette épineuse interrogation. Ce que l’on veut simplement suggérer ici, c’est que la question du mode d’articulation qu’il convient d’établir entre ces deux problèmes est beaucoup plus ouverte et complexe que ne le suggère une certaine forme de sociologisme, appuyée sur une interprétation dualiste et rigoriste du rapport entre nature et culture et sur l’identification sans discussion des deux aspects – descendant et ascendant – du rapport individu/ société  [36]. En d’autres termes, on peut fort bien critiquer le naturalisme sociologique réductionniste sans endosser pour autant la thèse de la « cire vierge » ; et, réciproquement, l’on peut prêter attention en sciences sociales à certains pans des sciences de la vie lato sensu ou à quelques-unes des disciplines qui s’appuient sur elles – l’éthologie et la psychologie du développement notamment – sans pour autant s’inscrire dans un cadre réductionniste, encore moins sociobiologique  [37].