1L’invention de la notion de « bisexualité psychique [1] » marque une étape importante dans la réflexion de Sigmund Freud sur la sexualité. Dans le champ des sciences humaines, l’historicité de la psychê (celle de la psychanalyse n’est pas celle des anciens Grecs) et l’historicité de la sexualité et de son dispositif (la sexualité contemporaine n’est pas l’érotisme antique) ont fait l’objet de nombreuses études au cours du xx^e siècle, dans le champ de la psychanalyse comme dans le champ historique et philosophique. Mais qu’en est-il, également, de cette binarité impliquée par le préfixe « bi » ? La polarité duelle de la sexualité fondée sur la croyance en deux sexes « biologiques » ne pourrait-elle faire l’objet d’une réflexion qui l’articulerait à l’historicité et à la fluidité des deux autres concepts impliqués dans la « bisexualité psychique » ?

2L’approche de la notion de « bisexualité » dans une perspective d’anthropologie historique impliquant une comparaison raisonnée des cultures est un angle d’analyse qui peut se révéler précieux. Cet article, mené dans le champ de l’anthropologie de la Grèce ancienne, propose un court jalon de cette réflexion : une mise en perspective de l’éros du divin Platon à la lumière de la poésie mélique de l’époque grecque archaïque peut, en effet, réserver quelques surprises.

L’érotisme antique dans des sociétés d’« avant la sexualité »

3La sexualité n’est pas une donnée naturelle ni un invariant. « Il y a tout un champ d’historicité complexe et riche, écrit Michel Foucault, dans la manière dont l’individu est appelé à se reconnaître comme sujet moral de la conduite sexuelle » (Foucault 1984, p. 39). En Grèce comme à Rome, en effet, l’activité du sexe n’est pas perçue indépendamment des autres pratiques du corps. D’un point de vue social, ce ne sont pas les pratiques en elles-mêmes qui sont moralement évaluées (il n’y a pas, par exemple, d’interdiction de la sodomie), mais l’individu et sa pratique sexuelle, selon des critères associés de sexe, d’âge et de statut social (voir les études de Halperin, 1990 ; Winkler, 1990 ; Dupont et Éloi, 2001). Quant à la supposée vérité du sujet, elle ne réside pas dans ses désirs sexuels [2].

4A fortiori, s’il n’y a pas de « dispositif de sexualité » porteur d’une vérité, il n’est pas possible d’identifier dans le monde antique l’équivalent des catégories sexuelles actuelles. Les Anciens, en effet, n’ont jamais élaboré ni pensé une catégorie homogène qui engloberait indistinctement hommes et femmes de tous milieux sociaux ayant pour unique caractéristique commune d’être attirés par les personnes du même sexe qu’eux – pas plus qu’ils ne lui ont opposé une catégorie qui engloberait hommes et femmes attirés par les personnes de l’autre sexe. Il n’existe ni hétérosexuels ni homosexuels, comme le laisse clairement entendre le titre de l’ouvrage de l’historien David Halperin, Cent ans d’homosexualité et autres essais sur l’amour grec (1990).

5Ces configurations et les évaluations morales auxquelles elles donnent lieu changent au cours des siècles. On constate, par exemple, une importante valorisation de l’amour entre adultes et garçons en Grèce, à la différence de Rome où la relation avec un futur citoyen était interdite, mais où l’homoérotisme masculin restait très présent dans les représentations culturelles, l’idéalisation de la Grèce et dans les relations citoyens/affranchis ou citoyens/esclave (Dupont et Éloi, 2001). Ces nombreuses variations permettent ainsi de percevoir la dimension historique de catégorisations qui nous semblent être « naturelles ».

L’éros de la divine Sappho

6Sappho a vécu sur l’île de Lesbos en 600 avant notre ère. Elle n’est pas une « poétesse de l’amour » comme nous pourrions le dire en termes anachroniques, pris dans une époque où l’amour est affaire privée et intime. Dans une société où la séparation de l’âme et du corps n’existe pas, la poétesse évoque le thumos, une zone du corps qui subit l’effet d’éros. Éros est une force extérieure et parfois dévastatrice : « Éros a malmené mon cœur, comme le vent, dans les montagnes, s’abat sur les chênes [3] » (fr. 47).

7Dans ses poèmes destinés à être chantés en public, voire performés de façon chorale (Calame, 1996), Sappho invente littéralement et musicalement une cartographie du corps qui fera date. Son poème le plus célèbre, repris par Louise Labé dans un de ses sonnets et par Racine dans Phèdre, présente les symptômes d’une personne frappée par éros :

8Dans les configurations érotiques chantées par Sappho, éros fait de la personne amoureuse une victime, soumise à sa force, et la personne aimée devient souvent détentrice d’une forme de pouvoir sur celle qui la poursuit sous l’effet de cette force impérieuse qui la malmène. Cette sensation est décrite dans un poème de la poétesse découvert en 2014, le « Chant à Cypris » (trad. Boehringer et Calame) :

9La nausée et le vertige s’emparent de la personne qui chante, le corps devient lieu de traduction des émotions, où des symptômes paradoxaux se manifestent jusqu’à faire du melos (le chant) un moment de métamorphose. Et plus encore, ces effets d’éros sont chantés en public et par le groupe : c’est une performance, et non un poème lu dans une solitude et une intimité toute contemporaine, c’est un spectacle qui concerne l’ensemble du public.

10Chez Sappho, dans la quasi-totalité des poèmes, le « je » est celui d’une femme, et la personne aimée est une femme. Et pourtant, le vocabulaire du corps est multiple : Sappho utilise souvent des formes épicènes et les effets produits par éros ne dépendent pas du sexe des amantes. L’étude du genre des protagonistes dans la poésie érotique de ce siècle laisse apparaître une réelle fluidité : on peut ainsi voir, chez le poète Théognis, une comparaison entre un beau jeune homme et la farouche Atalante ou, dans un poème de Sappho (le fr. 58, découvert en 2004), entre une femme aimée et le beau Tithon aimé d’Aurore. Quant au poète Anacréon, il se met en scène en amoureux transi d’un « garçon au regard de jeune fille » (fr. 360 P).

11Force qui met en mouvement, élan qui meut et émeut, création de « zonage » du corps selon l’expression de Jean-Luc Nancy, hors de toute sexuation : cet éros préclassique s’inscrit dans une fluidité de genre, précédant l’idée même d’une quelconque binarité.

L’éros du divin Platon

12Deux siècles plus tard, vers 380, Platon met en scène une soirée de banquet chez Agathon : on y décide de faire l’éloge d’éros. La structure du Banquet est une succession de discours dont l’ordre permet de comprendre la démonstration globale portée par le philosophe. Avant l’irruption enivrée d’Alcibiade amoureux et son célèbre discours sur l’agalma, Platon fait parler Socrate qui donne la voix à la prêtresse de Mantinée, Diotime. C’est le célèbre développement sur l’échelle de l’amour qui depuis l’amour des beaux corps mène à l’amour de la philosophie et à la contemplation des idées pures (Brisson, 1998).

13Parmi l’ensemble de ces discours, celui du personnage d’Aristophane joue un rôle-clé, une étape dans l’économie de l’œuvre, qui prépare à la dissociation entre l’élan et l’objet de cet élan actée par Diotime. Aristophane, qui est, dans la réalité, un célèbre auteur de comédie athénien, raconte non pas un mythe grec, objet d’une croyance populaire, mais l’histoire loufoque des trois boules mâles, femelles et androgynes coupées en deux et recherchant leur moitié.

14C’est à cette histoire que Freud se réfère lorsqu’il évoque « l’Érôs du divin Platon » pour développer sa réflexion sur la sexualité élargie dans sa nouvelle préface de 1920 aux Trois Essais. Il développe ainsi : « La plus belle illustration de la théorie populaire de la pulsion sexuelle est celle de la fable poétique de la séparation de l’être humain en deux moitiés – homme et femme – qui aspirent à s’unir à nouveau dans l’amour » (Freud 1905d, p. 38). C’est également l’hypothèse selon laquelle « une pulsion serait une poussée inhérente à l’organisme vivant vers le rétablissement d’un état antérieur » (Freud 1920g, p. 80) qui amène Freud à se référer à Platon et à reprendre le récit d’Aristophane dans « Au-delà du principe de plaisir ». Là, il y évoque explicitement la figure de l’être androgyne (Freud 1920g, p. 106-107).

15Dans l’histoire burlesque mise en scène par Aristophane, la configuration est cependant un peu plus complexe : l’éros qui crée la quête des deux moitiés concerne non pas une attraction « hétérosexuelle », mais l’ensemble des parties coupées, mâles et femelles, des trois boules (mâles, femelles, androgyne). La boule « mixte » n’est qu’une des trois configurations possibles, comme le met en évidence ce schéma [4] :

16L’analyse de l’ensemble du discours d’Aristophane met en évidence des éléments essentiels : le critère commun qui distingue la façon dont les êtres sont mus n’est pas le sexe de l’être aimé, mais l’intensité. Chaque phrase décrivant la quête des moitiés issues de chaque boule primitive caractérise l’élan d’une force normale et l’élan intense : maris ou séducteurs de femmes, épouses ou séducteurs d’hommes, pour les êtres issus de la boule mixte ; hetairistriai (et non « lesbiennes » qui serait le terme contemporain pour décrire celles qui sont mues par une force normale également) pour les êtres issus de la boule femelle et, dans le cas des hommes qui recherchent intensément des moitiés d’hommes, Platon fait dire à Aristophane qu’il n’y a pas de terme (sauf un terme inapproprié et insultant, celui d’« impudiques »), impliquant qu’il est toujours « normal » de chercher intensément des hommes quand on est issu de cette boule et qu’on est destiné aux grandes actions : la politique et les belles œuvres.

17Voici pour le versant étiologique de cette fable loufoque. Mais en ce qui concerne la dimension théorique, il apparaît qu’éros est ce qui met en mouvement des moitiés, quel que soit le sexe de la personne recherchée. L’étape platonicienne, qui préside à la succession des discours et qui mène au discours de Diotime et à l’amour de la philosophie, consiste ici à dissocier l’élan de son objet, et ici, plus spécifiquement du sexe de l’être aimé. Platon fait dire à son personnage en conclusion : « Aussi est-ce au souhait de retrouver cette totalité, à sa recherche, que nous donnons le nom d’éros » (193a, trad. Brisson). L’éros d’Aristophane n’est ni simplement celui d’une attirance d’un homme pour une femme (l’élan des moitiés issues de la boule androgyne) ni l’éros platonicien décrit par Diotime. À quelle tradition cet éros se rattache-t-il ? À quoi se réfère Freud, alors, lorsqu’il se réfère à ce passage ?

De l’éros saphique à la pulsion freudienne, une généalogie méconnue

18Si l’on tient compte des distorsions dues au mode comique d’Aristophane mis en scène avec humour par Platon, les caractéristiques de l’éros évoqué sont les suivantes : force qui met en mouvement, quête, recherche, état de manque des êtres en quête ou en attente, état de désespoir, voire de dépérissement, dans la première partie de la fable. Soulignons que ces états sont absolument semblables chez les êtres issus des trois boules primitives, et que le sexe de la personne aimée ou qui est en quête de sa moitié n’est pas un critère pertinent pour créer des distinctions dans la nature d’éros.

19Ces caractéristiques sont, sans conteste, celles de l’éros des poètes archaïques, des éléments d’un passé culturel et musical bien connu des Grecs, repris ici par Platon pour donner un support traditionnel à l’histoire d’Aristophane. Il n’est pas possible de développer ici combien Platon, malgré les critiques qu’il formule envers eux dans certains de ses discours, doit aux poètes qui le précèdent. Cette dette est clairement énoncée dans le Phèdre par le personnage de Socrate, en particulier sur les questions érotiques : il cite explicitement Sappho et Anacréon (235c-d) que son public connaît bien.

20Ce à quoi se réfère Freud lorsqu’il cite le Banquet de Platon est le moment le plus fort de l’influence de la poésie archaïque sur la description de l’élan érotique par les sept, puis huit convives, qui s’expriment ce soir-là. En évoquant ce passage de l’œuvre de Platon, Freud privilégie certes une partie de l’histoire d’Aristophane, celle de la boule androgyne, mais conserve l’idée principale de cet élan sans objet, de l’effet produit, de ce mouvement : « La différence la plus marquante entre la vie amoureuse du monde antique et la nôtre réside sans doute dans le fait que les Anciens mettaient l’accent sur la pulsion elle-même, alors que nous la plaçons sur l’objet. Les Anciens célébraient la pulsion et étaient prêts à vénérer en son nom même un objet de valeur inférieure, alors que nous méprisons l’activité pulsionnelle en elle-même et ne l’excusons qu’en vertu des qualités que nous reconnaissons à l’objet » (Freud, 1905d, note ajoutée en 1910, p. 56-57).

21Une autre généalogie se dessine donc : alors qu’il cite Platon, Freud s’appuie en réalité sur l’éros des poètes archaïques pour construire sa théorie de la pulsion. Au discours de Diotime-Socrate-Platon, Freud préfère le discours d’Aristophane. Nous voici alors face à une invention théorique qui doit moins aux catégorisations d’un conte philosophique imaginé par un auteur du iv^e siècle, comme on le pense couramment, qu’à l’éros fluide des poétesses et des poètes des siècles précédents. De Sappho à Freud, voici un élan retrouvé.