1Si l’oculus d’où part le rapport de Dominique Scarfone permet de faire entrer la lumière et avec elle le bruit du monde, Jacques Mauger considère, pour sa part, à propos de la tentative de diagnostiquer notre temps – en accord, selon moi, avec les thèses d’un historien comme François Hartog – que nous sommes à une époque où seul le présent est doté de lumière, une fois qu’ont été rompus les liens entre le passé et l’avenir [1].

2

Notre présent ne se laisse pas saisir comme « cet étrange entre-deux » dans le temps dont parlait Hannah Arendt. C’est là la figure présentiste de notre présent : aujourd’hui, la lumière est produite par le présent lui-même, et par lui seul.

3Mauger parle, à ce propos, de l’impasse d’un futur sans avenir, de l’impasse d’une condition humaine aplatie par un excès d’impersonnel, de quantitatif, d’un temps bloqué dans l’idéologie de l’encore, du toujours plus, et donc d’une désagrégation profonde de nos conditions de vie et de mentalisation. Comment la psychanalyse pourrait-elle survivre en présence d’un débordement de l’oculus qui détruit les frontières de l’individuel, la possibilité même d’un après-coup, d’un temps de suspension, d’articulation au temps de l’infantile ? Ici, observe-t-il, la question ne concerne peut-être plus le problème d’un passé qui ne passe pas, mais d’un avenir aplati sur le présent, un avenir actuel : « un temps réel, sans après-coup ».

4D’un certain point de vue, ses observations recoupent nettement celles d’Hartog, à propos du présentisme et du fait que pour lui « le régime historique de la modernité, détruit le rapport entre l’expérience et l’horizon d’attente, en déterminant une asymétrie qui valorise le futur : dont le thème du progrès, de l’accélération, de la croissance infinie ». Mais je me demande si nous ne devons pas au contraire reprendre sérieusement la question posée par Hannah Arendt et qu’Hartog laisse de côté, à propos de la brèche entre le passé et l’avenir, et qui définit pour Arendt une condition transhistorique, anthropologique dirais-je.

5

Du point de vue de l’homme qui vit toujours dans l’intervalle entre le passé et le futur, le temps n’est pas un continuum, un flux ininterrompu ; il est brisé au milieu, au point où « il » se tient ; et « son » lieu n’est pas le présent tel que nous le comprenons habituellement, mais plutôt une brèche dans le temps que « son » constant combat, « sa » résistance au passé et au futur fait exister. C’est seulement parce que l’homme est inséré dans le temps, et seulement dans la mesure où il tient bon, que le flux du temps indifférent se divise en temps adverses.

6Pour le dire en termes plus proches de notre expérience : où se situe le point de résistance, où se pose, quand même, le subjectal dans le flux de l’impersonnel ? Où, en opposition au quantitatif, au fonctionnement en masse, pouvons-nous retrouver un point d’ancrage qui nous permette de retrouver la résistance comme définition du temps du sujet et des possibilités de l’analyse, une résistance qui se définit alors précisément par la lutte avec le passé et avec l’avenir, et qui définit les modalités de combat, la résistance, le lieu de ce sujet particulier ?

7Ce n’est évidemment pas un hasard si le terme de sujet est mis en relation avec la question de l’actuel.

8C’est précisément dans l’apparition de l’actuel sur la scène que le sujet, au fond, disparaît. Nous pourrions même définir précisément la différence entre l’actuel et le contemporain en relation à l’absence ou non d’un sujet : dans le premier cas, perdu dans l’hallucinatoire d’un sans-temps, dans l’attente de ce travail de correspondances, de « pensabilité », de travail culturel, de représentation qui peut atténuer sa portée et sa dimension traumatique. Dans l’autre cas, comme hyperprésence du temps de l’excès et donc, aussi et paradoxalement, d’un sujet qui essaye de maîtriser cet extérieur ou qui utilise cet extérieur pour se défendre. Mais en même temps, c’est précisément dans cet actuel, dans cette présence et dans ce perceptif que se situe la possibilité de retrouver un sujet. Et toutefois, ces deux temps – l’actuel comme le contemporain – sont au cœur de l’anachronisme fondamental de l’être humain.

9En effet, on peut certainement faire un diagnostic de notre temps, mais si l’esprit du temps n’est qu’un mirage, comme l’écrivait Kracauer, alors il faut penser que dans ce temps, il faut aller en quête des autres temps qui traversent notre condition humaine, il faut aller à la recherche des anachronismes qui la caractérisent, du point de résistance qui définit le sujet dans son articulation au temps. Il faudra alors parler de « temps » au pluriel, de phases, de transformations non pensées uniquement selon le critère de la succession (le temps mythique de l’après-coup et le temps de la nostalgie de celui-ci), mais selon des modalités différentes, en identifiant des pistes ou des procédures théorico-cliniques complexes, articulées autour des concepts de rupture, mais aussi de résurgence, de pluralité de l’idée de contemporain, de coprésence du non contemporain, d’anachronismes, de création de micro-temps et de micro-espaces. Pour faire cela, nous devons revenir à l’oculus, au point d’émergence d’une fracture dans la représentation, à ce qui la met en tension, au hors-temps qui fait irruption et qui prend le nom, une fois inscrit dans le sujet, d’infantile. Pour cette raison, une psychanalyse qui voudrait effacer le sexuel infantile tendrait nécessairement au mirage de l’esprit du temps, à son unification, à la disparition de l’oculus et à la contemplation du récit de l’annonciation, en perdant de vue ce qui se pose, dans cet événement, comme injonction, reprise, mandat, transmission, suspension, livraison, transcription.

10Autrement dit, elle tendrait à la primauté de la narration ou à la disparition de l’actuel dans le présent, en prenant pour hypothèse que le sexuel infantile n’est qu’un autre type de récit, en effaçant le hors-temps, l’histoire du sujet ou les histoires qui se sont inscrites en lui et auxquelles il continue de demander.

11Où retrouver alors le sujet lorsqu’il ne parle plus, il ne raconte plus ? Exactement dans la rencontre avec l’oculus. La cure analytique peut être appréhendée, en suivant une très belle expression d’Imre Hermann, comme une machine à « attraper le hasard [2] » (Hermann, 1990, p. 130), pour introduire du bruit dans une organisation plus ou moins stable (et c’est du degré de stabilité – c’est-à-dire de disponibilité de fixations suffisamment consolidées pour permettre des mouvements régressifs – que découle, comme nous le savons, l’énorme problème des temps et des modes à la fois de l’introduction du bruit et de sa mise sur le fond pour permettre des formes minimales d’organisation). Le problème apparaît quand nous sommes confrontés à des fonctionnements psychiques où le « hasard », le « bruit », sont exclus du champ du possible, ou qu’ils sont en excès, avec des structures et des formes de vie que nous pourrions définir en défaut d’écoute « poétique », caractérisées par ce qui se présente comme un faible indice de transformabilité, par le manque d’observations et de points de vue subjectifs, par des histoires à faible niveau narratif et figuratif. Pour répondre aux exigences posées par Mauger, nous devrions alors construire une grille conceptuelle et opérationnelle différente pour penser ces manques de traduction subjective. Je pense personnellement que dans ces conditions, avec ce type de patients, l’écoute clinique doit être pensée non pas comme l’acceptation d’une disponibilité transformatrice déjà à l’œuvre dans ses effets représentationnels et relationnels, donc dans la rencontre avec l’habillage psychique du sujet, mais comme la possibilité de construire l’autre scène à travers l’individuation, dans l’impersonnel du discours, dans l’excès de bruit ou d’indifférence aux besoins, des perceptions subjectives. Perceptions qui indiqueraient, même si elles sont niées et occultées, la présence d’un être qui observe et qui juge ce qui lui arrive, qui signale donc sa réception particulière et ses modalités d’investissement et de désinvestissement. En effet, si l’expérience est niée, anesthésiée, repoussée sur les marges de la représentabilité, impensable, présentée par le patient comme un « pur avoir-lieu », un événement impensable, un destin, un traumatisme, il y a quand même la trace d’un « non » prononcé par le sujet, l’inscription de la rencontre entre les significations affectives de l’autre et leur réception/traduction, qui atteste donc la constitution d’une limite et qui se posent comme un autre temps, une autre scène, un autre lieu dans le flux du récit, en donnant à celui-ci une chair et un fondement : la chose autour de laquelle s’institue le flux infini de la parole, l’oculus enkysté dans le discours.

12Il me semble, en somme, qu’à l’intérieur de l’effet-masse, la tâche de l’analyste est toujours d’aller à la recherche du détail, détail par détail… et que le détail consiste ici, d’une part, dans la découverte du grumeau de réel qui infléchit et en même temps qui accroche le discours et, d’autre part, dans l’identification des différentes manières de dire « non » qui constituent le psychisme humain, son effort, comme dans le travail culturel mis en évidence par le rapport des Asséo, de faire face au trauma. Il s’agira alors de retrouver, dans le hors-temps d’un passé qui ne passe pas, dans l’actuel du sans-temps qui se présente sur la scène, et qui s’apparenterait à l’apparition du père d’Hamlet sur les glacis du château d’Elseneur, l’actuel du sexuel, sa persistance en dépit du temps chronologique, de l’effet-masse, son insistance qui atteste la présence – serait-elle assoupie, occultée – d’un sujet : le qui es-tu ?, prononcé par Hamlet. En ces termes, toutefois, la psychanalyse ne se retrouve-t-elle pas, ne peut-elle pas se retrouver, peut-être, encore, encore une fois, elle-même, en dépit de toutes les apocalypses culturelles ?

13Claude Smadja nous propose, dans son intervention, la prise en compte d’une clinique caractérisée par un défaut fondamental du système préconscient, une dégradation et un appauvrissement des représentations psychiques, faisant retour à des niveaux élémentaires perceptivo-sensoriels et moteurs. Chez ces patients, il dit que « l’actuel a supplanté le sexuel ».

14Face à un défaut fondamental du système associatif, le travail analytique s’engage alors à construire l’autre scène, grâce aux investissements érotiques désexualisés de l’analyste, à la possibilité d’une nouvelle expérience hallucinatoire, une nouvelle modalité de pensée qui s’installe et qui évolue parallèlement au mode traumatique ancien du patient. Sur ces propositions, je suis totalement d’accord. J’ajouterai seulement que je considère, dans ce type de travail, vu l’impossibilité ou l’extrême difficulté d’une construction représentative, qu’il est nécessaire d’aller chercher les éléments perceptifs qui signalent non seulement la dégradation du système psychique, mais, aussi, comme je l’ai proposé, la trace d’une rencontre avec l’autre. Presque des pictogrammes de plaisir ou de douleur, une sorte d’indication d’une bonne ou d’une mauvaise rencontre, affects niés mais qui sont malgré tout présents dans le discours ou dans les comportements du patient et que nous devons repérer.

15C’est pour cela, à mon avis qu’il y a quand même la trace d’un « non » prononcé par le sujet, l’inscription de la rencontre entre les significations affectives de l’autre et leur réception, qui atteste donc la constitution d’une limite et la possibilité d’ouvrir au futur. L’absence d’autoreprésentation n’exclut pas la présence de représentations silencieuses, d’observations fugaces, de pensées en attente d’autorisation, mais surtout de traces perceptives qui attestent une sorte d’inscription primaire de la rencontre avec l’autre, et qui reviennent soit comme actuel non lié, inélaboré, dans l’impossibilité de devenir subjectif, soit comme le signe, rudimentaire, d’une expérience inconsciente en attente (et c’est l’autre sens de l’actuel).

16De cette manière, si je partage le point de vue de Mauger selon lequel on ne peut pas limiter ce type de problème à une certaine clinique et que cette limitation effacerait la question, bien plus vaste, de l’impossibilité de croire que le langage puisse rester indemne de ce meurtre collectif du psychisme, du démembrement culturel qui caractériserait notre époque, j’exprime tout de même certaines réserves. On reviendrait, en poussant à la limite cette hypothèse, à la question de l’impossible incroyance de Rabelais proposée par Lucien Febvre, c’est-à-dire à l’impossibilité pour le sujet humain d’être diffèrent de son temps (et donc d’accomplir le péché le plus grand : souffrir d’anachronisme). Comme l’a justement observé Jacques Rancière, s’il y a de l’histoire, si un mouvement se réalise, « c’est pour autant que les hommes ne “ressemblent” pas à leur temps, pour autant qu’ils agissent en rupture avec “leur” temps, avec la ligne de temporalité qui les met à leur place […] ». Rancière ajoute : « Mais cette rupture n’est elle-même possible que par la possibilité de connecter cette ligne de temporalité à d’autres, par la multiplicité des lignes de temporalité présentes dans “un” temps » (Rancière, 1996, p. 66).

17À mon avis, la remarque de Mauger, qu’il n’est certes pas le premier à exprimer, adressée à ceux qui oublient que la clinique des cas limites n’est pas une clinique individuelle, mais le signe d’un malaise, nouveau, diffèrent, et toutefois unifiant, dans la culture, nous pousse à mettre à coté la question des ruptures, des lignes de fracture, des divergences, des failles dans la temporalité dans laquelle nous vivons.

18Je crois au contraire que nous ne pouvons assister, dans notre vie comme dans notre clinique, qu’à des degrés différents de subjectivation, qu’à des différentes formes de « dire non ». Le cas limite, ou certaines formes de ce qu’on appelle malaise contemporain, peut être pensé comme un cas particulier de dé-subjectivation et, en même temps, comme une dimension où la question du sujet s’impose de façon tout à fait différente de la clinique qu’on appelle, certes à tort, classique.

19Le problème est alors de comprendre l’énorme diversité des formes de subjectivation, de fonctionnement psychique, et la nécessité s’impose de chercher, là où on ne penserait pas trouver un sujet, ce qu’on pourrait appeler des restes subjectifs, des formes en attente, des potentialités qui naissent dans ce malaise et sont une réponse, des réponses, à ce même malaise et qui donc, de ce fait, fragmentent son illusion unificatrice. Pour dire les choses d’une façon encore plus radicale (et, sur ce point, je rejoins Laplanche) : s’il y a un espoir, on ne peut pas assurer qu’il soit dans la psychanalyse s’il n’est pas, en premier lieu, dans l’être humain. Reste la question : l’espoir est-il dans la représentation ou dans la rencontre avec la chose ?