La liberté des catholiques dans la République

6 Les catholiques peuvent avoir plusieurs façons de comprendre et surtout de vivre leur liberté dans la République. Il est possible de se réfugier dans le social pour éviter d'avoir à assumer ce qu'implique, intellectuellement et pratiquement, la liberté politique ou religieuse au moment où les catholiques perdent définitivement le pouvoir politique. La pensée qui ne saisit plus le politique, ne saisit pas non plus la signification du droit et les conditions concrètes de la liberté. Saleilles dénonce ceux qui rêvent d'une liberté absolue pour l'Église. Il veut apporter, au contraire, une réponse libérale, c'est-à-dire celle qui assume les caractères d'une société ouverte.

7 Bien qu'il ait été lié à l'abbé Lemire, on ne peut le rattacher au monde du catholicisme social ; la préoccupation sociale n'est pas absente pour autant. Décrivant aux étudiants de la Conférence Olivaint « les trois buts admirables » qu'il entrevoit pour eux, il leur assigne un second devoir : le devoir social [16]. Saleilles, prenant la suite de la critique socialiste du début du xix^e siècle, note une évolution de la notion vague de charité vers une perception vraie de la question sociale. Il précise même qu'il y aura toujours des luttes de classes ce qui l'éloigne notablement d'un certain paternalisme encore fréquent dans le catholicisme social. Son libéralisme, parce qu'il est essentiellement politique, lui fait accepter les conflits. Ce sont des lois inéluctables dont il faut tenir compte si on veut résoudre les conflits sociaux. Les catholiques peuvent ainsi tendre loyalement la main aux foules qui veulent opérer « une ascension graduelle vers un état social meilleur ». Le christianisme a donné au monde tous ces grands mots dont on se pare aujourd'hui. Saint Thomas nous permet de parler de propriété sociale ou de fonction sociale de la propriété, des devoirs sociaux de la richesse. Le libéralisme de Saleilles n'ignore donc pas la question sociale qui est diffuse dans sa conception du droit, mais s'il soutient l'abbé Lemire, c'est surtout sur le plan politique et leur rencontre est, de ce fait, plutôt d'ordre libéral que social [17].

8 Penser la liberté des catholiques dans la République, c'est prendre position sur les rapports de la religion et de la politique et sur le catholique comme citoyen. Saleilles refuse l'alliance du trône et de l'autel. Racontant l'impression que ses grands-mères lui avaient transmise de cette collusion sous la Restauration, il se montre sensible « à ce petit déchaînement de cléricalisme sur les élections » [18]. Il n'hésite pas à dénoncer l'attitude du Vatican qui « se défend de vouloir faire de la politique » et qui en fait par la force des choses [19]. Le résultat est un grand attachement à la liberté de l'engagement politique comme il le montre en défendant l'abbé Lemire menacé par son évêque qui veut l'empêcher de s'engager en politique : « Quel triomphe pour les adversaires de l'Église, qui déclarent qu'un prêtre ne peut occuper aucune fonction civile ou civique, ni à la Chambre, ni dans l'enseignement, ni nulle part, parce qu'il n'est pas libre, et, que c'est le Pape qui prétend régir sa conduite jusque dans tous les détails de son devoir professionnel. Voilà ce qu'il faut empêcher à tout prix. Ce n'est plus l'abbé Lemire qui est en jeu, mais tout ce qui peut rester d'avenir au catholicisme dans notre pays... » [20]. Saleilles prend position sur la question du « parti catholique » pour marquer son refus [21]. Il faut que l'Église cesse de se mettre à la remorque des partis impopulaires qui la dominent. Dans la crise de la Séparation il voit le risque d'une guerre civile dont on accusera le pape et dans cette hypothèse « il faudra aller jusqu'au bout, s'allier avec les partis extrêmes, car il s'agira de vaincre ou mourir » [22]. Lorsqu'il prit l'initiative privée et solitaire d'écrire au cardinal Merry del Val, il se plaça ouvertement sur le terrain politique pour montrer dans quelle servitude l'Église allait tomber vis-à-vis de partis politiques dont les pronostics de succès étaient des plus faibles [23]. En 1907, au sommet de la crise entre l'Église et la République il explique clairement les raisons de son refus. Il constate que la seule occasion qu'il y ait eu de créer en France un véritable parti catholique a échoué. Saleilles, loin de le déplorer, y voit « un élément sérieux dans les progrès futurs de la religion en France ». Il en attend une forme de dépolitisation du catholicisme qui lui donne toutes ses chances d'avenir : « Il y aura encore un catholicisme en France, mais non pas agressif, politique et devenu indifférent au c ur de la nation, mais une religion toujours capable d'abriter tout l'idéal de ceux qui pensent, toute l'espérance de ceux qui souffrent, et de bénir tous les progrès, scientifiques, intellectuels et sociaux, de ceux qui veulent une France libre et forte, mais largement compatissante aux petits et aux faibles, secondant leurs efforts et ne les décourageants jamais » [24]. Il précise mieux encore ce qu'il craint avec un parti parlementaire comme il en existe en Belgique et en Allemagne. Ce parti peut avoir une utilité passagère pour défendre le catholicisme mais, à terme, on place la croyance et la propagation de la foi sous l'influence de la loi : « Il n'y a pas d'institution légale qui soit un instrument de diffusion efficace de l'Évangile ; il n'y a pour cela que l'ébranlement produit par une parole sincère et plus encore l'impression de l'exemple » [25]. En France, le catholicisme a particulièrement souffert de sa compromission avec les institutions politiques. Former un parti politique creuserait encore plus l'abîme. Ainsi, « à une époque où l'on parle tant de séparation, la première et peut-être la seule séparation à opérer, d'un côté comme de l'autre, c'est la séparation de la religion et de la politique » [26]. En avril 1907, dans la conférence qu'il prononce à l'École des hautes études sociales, il témoigne encore de ses craintes : « la chose du monde qui m'effraie le plus pour le sort de mon Église [...] le parti catholique désormais créé, organisé par la loi elle-même. [...] C'était l'armée catholique qui se constituait pour la bataille politique. » Il répète la crainte des libéraux sincères et remercie Pie X d'avoir épargné cela à la France [27]. Les rapports de la religion et de la politique sont commandés par ce fait essentiel que la politique n'est pas tout. Il se plaint à Louis Birot que « chez les gens religieux eux-mêmes, il leur est presque impossible de s'unir sous prétexte de religion, tous bifurqués dans la politique » [28]. Au même moment, il vante aux étudiants catholiques de la Conférence Olivaint « l'admirable exemple » de son ami Henri de Grandmaison, bâtonnier au Hâvre, qui a été capable de tous les sacrifices pour sa foi religieuse et « du plus dur de tous », celui de ses préférences politiques [29].

9 Mais le catholique est aussi en droit de penser les insuffisances libérales de la République. Saleilles est bien conscient que le statut des libertés en France est moins développé que dans d'autres pays : « Songez donc qu'avec nos traditions de légistes, héritées de Louis XIV et de Napoléon, nous en sommes encore, au point de vue des libertés publiques, à peu près au niveau des Turcs » [30]. Nous sommes loin du droit commun des Anglo-Saxons et dans une moindre mesure du droit allemand. Et, de fait, à l'occasion de la Séparation, Saleilles revient souvent sur le caractère jacobin et étatiste de la République qui obère son libéralisme. L'idée de séparation peine à s'effectuer dans un sens libéral car, en France, c'est le droit commun des libertés qui est le plus insuffisant de tous. La République n'est pas capable d'accorder une capacité suffisante aux associations de droit commun. Seule l'utilité publique reconnue le permet. Saleilles se plaint qu'on ne puisse recourir à la fondation privée : « Malheureusement c'est un type juridique qui n'existe pas chez nous. Nous n'avons que des établissements publics ou d'intérêt public. Ainsi un hôpital fondé par un particulier peut bien exister à titre d'établissement d'utilité publique, s'il est reconnu comme tel ; il ne peut exister comme établissement privé et fondation privée. Il faut que tout soit agrégé à l'État » [31]. C'est l'insuffisance notoire du statut des associations de la loi de 1901 qui rend à ses yeux la séparation si difficile. L'idée de fondation privée, inexistante en droit français [32], permettrait seule d'organiser une véritable liberté religieuse dans la séparation. La loi de 1905 maintient paradoxalement une forme de reconnaissance avec un statut particulier pour certaines associations dites « cultuelles ». La liberté dans le régime de séparation des Églises et de l'État appelait l'application d'un régime de droit commun pour tous les types d'association. La loi de 1901 est incapable de remplir cette fonction. Il fallait donc particulariser les cultuelles dans un statut à part. Saleilles faisait remarquer avec humour au public, plutôt laïque, de l'École de hautes études sociales que l'Église contraint la République à plus de libéralisme : « Ce sera la troisième ou la quatrième liberté que nous devrons à l'Église ». On lui doit presque le droit d'association fait en 1901 pour préparer la séparation, un régime de capacité élargie pour les associations cultuelles, la réforme libérale du droit de réunion. Saleilles appelle de ses v ux un droit commun élargi des fondations qui aurait profité à tout le monde : « Faut-il donc désespérer de voir cette liberté nouvelle surgir dans ce pays de liberté, qui semble n'avoir qu'une défiance au c ur, la défiance des libres initiatives ? » [33]

10 La liberté de l'Église dans la République

11 Il existe de nombreux motifs pour accepter la séparation ; tous n'ont pas un caractère libéral. Une des lignes de clivage consiste certainement dans la façon de concevoir la liberté dont doit jouir l'Église comme institution. La position de Saleilles, parce qu'elle est libérale, est minoritaire dans l'Église et parmi les catholiques de son temps. Dans ses lettres à l'abbé Birot il réagit assez vivement à cette situation. Ni les catholiques, ni l'Église, du moins à Rome, n'ont le vrai sens de la liberté, celui que peut avoir un libéral et un juriste.

12 Il convient d'abord de concevoir une « liberté modérée ». En utilisant cette expression, Saleilles s'exprime ici en politique mais aussi en juriste et en juriste réaliste. Il sait que la liberté absolue pour l'Église n'est ni possible ni souhaitable : « La liberté absolue qu'elle rêve est irréalisable. L'aurait-elle, par impossible, qu'elle en abuserait si bien qu'elle se préparerait des chaînes irrémédiables » [34]. L'Église ne pourra pas éviter des heurts avec l'État et un certain « tâtillonage » dans la mise en oeuvre de la loi de 1905. Au plus profond de la crise, il forme le v u, non « du triomphe de son Église puisqu'il ne lui a jamais été promis, mais [d'] un peu de liberté modérée pour elle » [35]. Le libéralisme, même agnostique, constitue la meilleure garantie pour l'Église, à l'exemple de celui d'Henry Berthélemy, le futur jurisconsulte des associations diocésaines, « dont le grave et sûr libéralisme est pour notre pauvre Église d'une bien autre sécurité que toutes les intransigeances de nos radicaux de droite » [36].

13 Saleilles évoque souvent la question du droit commun, revendication classique dans le catholicisme libéral [37]. Montalembert y faisait référence à Malines : « ... simplement et uniquement la liberté moderne, la liberté démocratique, fondée sur le droit commun et l'égalité, réglée par la raison et la justice » [38]. Ce statut juridique commun et égal devrait convenir à toutes les convictions et religions dans la mesure où il est un statut de liberté. Mais Saleilles intervient dans un contexte où l'expression de droit commun fait l'objet d'un usage confus. L'accord sera retardé par « les éternelles équivoques que l'on a à l'étranger, et à Rome en particulier, au sujet de ce qu'on appelle le droit commun. On se place toujours au point de vue d'un prétendu droit naturel qui laisserait aux individus pleine liberté de s'associer, de posséder une fois associés, et de recevoir gratuitement sans contrôle ni restrictions ». Il fait remarquer que c'est peut-être le droit commun des anglo-saxons mais que ce n'est pas la tradition française [39]. Saleilles en tient donc bien pour le droit commun puisque l'Église est et doit être séparée du pouvoir politique. Mais il souligne qu'il faut que ce droit commun soit authentiquement libéral. Il faudra négocier cela avec l'État républicain. Le droit commun français des associations n'est pas celui des anglais ou des allemands, celui d'associations « pleinement capables, et s'épanouissant au grand jour de la liberté, sous l'impulsion féconde de toutes les initiatives généreuses ». Au contraire en France la liberté d'association « est un droit né d'hier qui est encore dans les langes, serré et ligoté ; [...] ces pauvres associations de droit commun n'ont aucun moyen de se procurer des ressources,... » [40] Le droit commun tel qu'il est en 1906 ne constitue, par son insuffisance, qu'une anarchie dans l'État et dans l'Église [41]. Il faut donc que la République construise un droit commun plus généreux, ce qu'elle est contrainte de faire sous la pression paradoxale de l'Église catholique. Mais il faut manifestement pour Saleilles que ce soit une loi de la République et non pas un droit qui résulterait d'un simple vide juridique plus ou moins comblé par interprétation. L'Église ne doit pas s'exclure de la République et espérer une liberté qui se formerait sur un tel vide juridique. Saleilles attend vivement un statut de fondation privée qui « sera à la fois l'ordre et la liberté » : « Et sous ce régime de droit commun élargi, dont tout le monde profitera, l'Église reconstituera ses anciennes fabriques » [42].

Modération et libéralisme

14 Le libéralisme de Saleilles s'exprime en réaction à deux crises graves des rapports de l'Église et du monde moderne, l'une plus politique, l'autre plus théologique. Dans les deux cas, l'unité de son attitude tient dans son désir de modération. Celle-ci devient comme l'expression d'un rapport « libéral » au monde et à la société. Saleilles fait la théorie de sa modération au moment de la seconde crise, celle du modernisme, mais il l'a appliquée concrètement dès la première crise, celle de la Séparation.

15 Une philosophie de la modération constitue sa réponse personnelle à la condamnation du modernisme. La valeur de la modération tient à ce qu'elle place la vérité de conduite au centre. Saleilles se voit comme faisant partie de ces « juste-milieu, [qui] bien loin d'être des apeurés sans courage ni logique, sont les seuls qui pratiquent un système raisonné et voulu, donc courageux et logique, en vue de faire la volonté de Dieu ici-bas ». La modération est liée à la conception de la vérité : « la modération cesse d'être une timidité. Elle est un système, elle est une philosophie, elle est une recherche de la vérité ; car la vérité ici-bas n'est pas dans l'absolu ; et les extrêmes en allant à l'absolu en perdent toujours quelque bout ». Finalement les hommes de bonne volonté sont toujours les modérés [43]. Cette position n'est pourtant pas si modérée que cela au regard du contexte : le nombre de ses amis ou relations intellectuelles qui sont condamnés par Rome est très nettement supérieur à la moyenne qui pourrait caractériser un « juste-milieu » vers cette date. Saleilles est tout de même « modernisant » comme Birot ou Mignot et a fortiori Fogazzaro ou Tyrell. Sa modération est donc à la fois un sens des réalités qui s'observe surtout sur le plan juridique mais aussi une méthode. On peut la dire libérale en ce sens qu'elle repose sur une liberté d'expression et une libre recherche de la vérité à l'abri des sanctions des institutions politiques ou religieuses. La modération a peut-être surtout chez lui une signification spirituelle sur le modèle du Christ : « ... je suis de ceux qui croient que Celui qui jadis apaisait d'un mot les flots courroucés veille encore sur cet océan troublé : et que sans éclat, sans geste dominateur, le calme se fera, la paix se rétablira... » [44]

16 Saleilles a pratiqué la modération en contestant l'intransigeance romaine au moment de la Séparation. Il refuse la politique de Canossa dont parlait A. de Mun [45]. Saleilles, appuyé sur une analyse réaliste de la situation générale, pense que l'intransigeance pontificale tombe dans une France largement sécularisée qui, soit reste indifférente, soit réagit de façon anticléricale. Les réactions aux inventaires sont purement locales et là où les inventaires ont été dramatiques, il observe que les élections ont donné une réaction très anticléricale comme dans le Jura [46]. Son réalisme juridique le pousse dans le même sens. Il tente de faire triompher une analyse réaliste de la situation pour sortir des procès d'intention de part et d'autre ou des idées irréalistes. Rien n'interdit à la République de nommer cultuelle les associations canoniques que constituerait l'Église ; elles restent de toutes les façons des fabriques, c'est-à-dire les organes chargés des intérêts matériels du culte [47]. Il s'interroge après le vote de la loi pour mesurer l'exacte réalité des bouleversements juridiques : « Reste à voir si, juridiquement, les choses se présentent encore sous cette forme ; et si, en réalité, il n'est pas plus vrai de dire qu'il n'y a de changé que les apparences et que dans la réalité la propriété, qui était jadis une propriété d'affectation au profit du culte catholique avec attribution d'une propriété nominale au domaine public, n'est pas restée une propriété d'affectation au profit du culte catholique avec attribution d'une propriété nominale au profit d'un groupe d'associés. Et s'il en était ainsi, les appréhensions dont on a fait preuve dans le monde ecclésiastique devraient être ramenées à une appréciation plus exacte de la situation juridique » [48]. Ainsi, au total, Saleilles est conduit à modérer la différence entre le régime du Concordat et celui de la Séparation. La réalité est que la nécessité d'une forme de reconnaissance subsiste.

17 Saleilles refuse avec la plus grande énergie la résistance ouverte à la loi et le « parti ligueur ». Il faut montrer qu'il y a d'autres catholiques que ceux qui gravitent autour des « amazones de la baronne Reille » ou des « baudriers de MM. de Cassagnac » [49]. Il avertit encore Louis Birot qu' « on peut s'attendre à tout avec ce parti de petits hobereaux et de camelots de mauvaise foi » [50]. Il n'a pas de mots assez durs contre les « exaltés » [51]. S'interrogeant sur ce que le Pape va faire au sujet des associations cultuelles, Saleilles pense qu'il « ne dira rien pour tenter l'aventure. Il sera entendu, par prétérition, que cela implique défense de se présenter comme associations cultuelles ; et alors on essaiera de la résistance politique et tapageuse. On verra les ruines s'accumuler, les représailles répondre aux cris de guerre, nos dernières libertés détruites, et le peuple scandalisé, parce qu'un chef étranger qui a soulevé la guerre civile en France, qui a prise sur la conscience nationale des catholiques de France et qui, après avoir condamné les quelques braves gens qui se disaient amis du peuple ou démocrates, a levé ensuite l'étendard de la révolte contre la République et à tout cela nous ne trouvons rien à dire » [52]. À cette politique ainsi perçue par Saleilles, il oppose celle de ses amis : « Le seul point important c'est que tous et chacun, dans le cadre que Dieu nous a marqué et avec la mentalité qu'il nous a donné nous fassions son oeuvre ici-bas ; et cela se fera avec les coups de clairon de Mr de Mun, c'est possible, mais plus encore avec les chrétiennes paroles de Brunetière, les envolées de Fogazzaro, et les profondes réalités du bon petit P. Laberthonnière » [53].

18 Ainsi, c'est une action modérée et même discrète qu'il entend mener. Son comportement est typique d'une modération libérale qui n'est pas sans rapport avec une certaine forme d'élitisme intellectuel et social caractéristique du milieu. Certes, il fait une conférence publique et publie deux articles sur la loi de 1905, mais dans des revues juridiques scientifiques ou devant un public assez choisi et restreint. Mais, il faut aussi y voir une certaine prudence vis-à-vis de Rome dans un contexte de condamnations [54]. Lorsqu'il propose directement à l'abbé Birot et indirectement à Mgr Mignot, archevêque d'Albi, une consultation juridique sur les associations cultuelles et leur garantie d'orthodoxie, Saleilles le fait « à titre purement privé » et pose des conditions précises : une demande expresse de quelques évêques à titre privé ; que la consultation gardât ce caractère de lettre privée et ne soit pas livrée à la publicité. La raison en est qu'il « croit, en effet, que toute initiative de notre part ne ferait qu'accentuer les divisions entre catholiques ; et, d'autre part, [qu'] il faut maintenant éviter toute polémique de presse » [55]. Saleilles veut manifestement éviter de rééditer l'aventure de la publication indiscrète et involontaire de la lettre des « cardinaux verts ». La même discrétion est de mise lorsqu'il invite chez lui l'écrivain Fogazzaro qui a été condamné par Rome et propose à Mgr Mignot de l'héberger ou de l'inviter à dîner avec l'écrivain [56].

19 La modération de Saleilles est liée certainement, chez lui, à un optimisme qui est un trait de caractère qu'il souligne souvent à l'abbé Birot [57]. Mais il provient aussi de sa foi : « Et cependant, au milieu de ces tristesses, je n'arrive pas à me laisser décourager. Celui qui mène les événements a ses desseins cachés. Il suffira de la moindre circonstance pour voir où il a voulu nous conduire. Et l'on comprendra alors que peut-être ces ruines n'étaient pas inutiles » [58]. Les persécutions que l'Église a pu connaître sous la République n'altèrent pas son optimisme qu'il faudrait plutôt, sur ce plan, nommer espérance. Il en fait part publiquement en 1909 aux étudiants de la Conférence Olivaint. Sa position n'est pas inconsciente puisqu'il a un souvenir personnel de ces difficultés : il achève la présidence de la Conférence Olivaint et fait un discours de clôture le 16 juin 1880 à quelques jours de l'expulsion des jésuites : « Dès ce moment aussi, nous avons vu des exils, de longs exils, commencer pour les prêtres vénérés que nous aimons. Nous avons assisté aux tempêtes des décrets. Ces tempêtes nous les avons même vécues. Eh bien, vous le dirai-je ? Cette histoire nous a remplis d'espérance pour l'avenir. Car enfin nous avons appris une chose : c'est qu'on a beau exiler les personnes, on n'exile pas la foi, on n'exile pas la liberté » [59]. Il n'y a donc jamais à se décourager. Saleilles veut donner sens à ces épreuves, qu'elles viennent de la République qui expulse à nouveau en 1902, ou de l'Église qui condamne des personnes qu'il admire. L'optimisme est un des traits du catholicisme libéral historique, en particulier dans la mesure où il fait confiance à la libre discussion pour accéder à une vérité toujours en marche. Ces libéraux ont une philosophie de la durée et une confiance spontanée dans le triomphe final de la vérité et de la liberté [60]. Saleilles, après la condamnation du modernisme, se situe sur la même ligne : « Pour que la vérité se dégage de l'erreur, il faut que toutes les contradictions se produisent. Tout n'est qu'action et réaction. Pour qu'une petite vérité se dégage, il faut que beaucoup d'erreurs se fassent jour ; c'est à force d'hypothèses, qui successivement sont reconnues fausses, que la science parvient à découvrir les lois secrètes, que lui cachait le mystère de la nature. Il en est ainsi du divin et du surnaturel ». Saleilles n'est donc pas effrayé « de certaines hardiesses qui ont pu se produire en ces derniers temps, ni scandalisé de certaines interventions qui ont pu en étonner beaucoup » [61].

Masses et élites

20 On ne conçoit guère de libéralisme sans un certain usage de cette opposition. Elle est fortement présente chez Saleilles qui s'en sert pour penser et vivre sa position (très) minoritaire, plus encore dans l'Église que dans la République. Cette ressource est fondamentale dans son dialogue confiant avec l'abbé Birot : « ... il est des heures sombres où les masses devenant décourageantes, on a besoin pour se reprendre de se raccrocher à l'élite » [62]. Il oppose la petite élite des hommes « qui donnent le spectacle du courage, de l'effort, de la sagesse et de l'intelligence » comme les archevêques de Rouen et d'Albi, à la masse des simples et des pauvres d'esprit qui se font gloire de gouverner l'Église [63]. Plus sévère encore, dénonçant l'incapacité des catholiques à parvenir à « une vue supérieure du christianisme », il écrit : « Pour quelques hommes de Dieu comme vous qui voient le catholicisme de ce point de vue, que de paganisme ancien, et de sectarisme dans les masses et dans le clergé ! » [64]

21 L'opposition masse-élite sert aussi à penser la « déchristianisation » et permet à Saleilles de donner un tour positif à cette évolution. Analysant « les conditions du retour au catholicisme », il veut qu'on distingue mieux le domaine d'extension de la foi et celui de l'influence de l'Église : « Et, si le foyer est restreint, mais que la chaleur en soit plus vive, que la foi y soit plus sincère et l'amour plus profond, le triomphe final, au point de vue qu'a pu viser l'Évangile, ne sera-t-il pas plus complet, et, à coup sûr plus réel, qu'il ne le serait sous toute autre forme dont les apparences fussent trompeuses ? » Pour Saleilles, la foi sincère dépend de bien d'autres conditions qu'une question intellectuelle ; « aussi ne sera-t-elle jamais que le fait d'une élite. Mais c'est l'élite qui mène le monde » [65]. Il est plus important pour le christianisme de produire quelques « types supérieurs d'humanité qui n'auraient pas existé sans lui » que de rechercher la masse. Partant des sermons de Newman sur le petit nombre des élus et leur rôle au point de vue de la diffusion de la vérité, il affirme que « l'humanité étant ce qu'elle est, la masse sera toujours la masse ; et il suffit d'une élite, de quelques personnalités supérieures issues de l'Évangile, de quelques saints qui aient révélé Dieu et son oeuvre à travers l'histoire pour que le christianisme ait remporté la victoire et prouvé sa propre divinité » [66].

22 L'élitisme de Saleilles correspond-il à un trait caractéristique du catholicisme libéral ? On a remarqué depuis longtemps déjà qu'il constituait un milieu social étroit et, en particulier, un réseau d'amitiés dans une élite étroite [67]. Le milieu universitaire auquel appartient Saleilles y contribue. Dans le rejet de la culture intransigeante intervient à l'évidence cette appartenance, à la fois sociale et culturelle, qui refuse une certaine culture populaire facilement perçue comme ligueuse. Le réalisme et la prudence du juriste poussent dans le même sens.

Une identité catholique affirmée

34 « Je ne me crois cependant pas le droit de laisser entendre que, à l'exemple de tant d'autres, je ne prends pas ma foi au sérieux et que j'en accepte le contenu comme un catéchisme purement formel, auquel ne s'adaptent ni mon c ur ni mon intelligence » [102]. Il affirme donc une foi réfléchie contre une appartenance sociologique ou simplement coutumière. C'est un laïc qui pense et fait oeuvre intellectuelle. Mais il répond aussi indirectement au soupçon que le libéralisme intellectuel dissoudrait la foi. Il trouve dans son libéralisme même le sens de son appartenance à l'Église [103].

35 À de nombreuses reprises Saleilles pose les limites qu'il n'entend pas dépasser sur le plan doctrinal alors même qu'il affirme une volonté de libre réflexion. Son libéralisme, tout « modernisant » qu'il soit, entend ne pas tomber dans un libéralisme théologique. Il marque sa différence à propos des excès des modernistes italiens : « Ce n'est pas ma religion, à peine un protestantisme libéral et vague ; c'est un socialisme mystique et pas autre chose ; le rêve de l'âge d'or ici-bas et supprimé là-haut » [104]. Saleilles, en bon juriste, recherche le critère de distinction : il existe « une pierre de touche du christianisme, la foi en la divinité du Christ, garantie par l'Église ». Celui qui ne l'admet plus n'est ni catholique ni chrétien. Saleilles est ainsi navré par le dernier petit livre de Loisy, Quelques lettres : « Car, en somme, si intangible et si haute que soit sa conscience individuelle, il nous faut bien reconnaître, d'après quelques lettres où il livre tout le fond de son âme, qu'au moment même où il prétendait s'imposer à l'Église, rester dans l'Église et se proclamer catholique, il ne croyait plus à la divinité du Christ et semblait incertain lui-même de savoir s'il croyait encore en un Dieu personnel ! » [105]. Saleilles s'interdit la liberté des protestants. Il a une vue pessimiste de ses effets, un peu comme Tocqueville à son retour d'Amérique : « Aujourd'hui que le protestantisme se meurt et se disloque et que partout ailleurs que dans le catholicisme, le christianisme s'évapore dans des symboles et des mythes sans réalité, quel beau rôle nous resterait à remplir si nous savions, au lieu de la guerre, apporter à ces masses paganisées, la source d'eau vive qu'elles attendent et que personne ne leur donne plus ! » [106] Ce jugement qui semble réduire le protestantisme au seul protestantisme libéral paraît bien caractéristique d'un enracinement catholique. Cette liberté protestante qui paraît si destructrice, retrouve pourtant une fonction positive dans une sorte de dialectique  cuménique avec l'Église catholique. Il faut se refuser à convertir les protestants car ils ont une fonction irremplaçable à remplir de même que les catholiques : « Car enfin si nous autres catholiques nous servons à entretenir les derniers actes de foi religieuse objective que garde le protestantisme, nos frères séparés sont la seule garantie que nous ayons de garder un peu d'indépendance de conscience, de dignité personnelle et de vertus humaines. Telle est l'économie du plan divin » [107]. Saleilles sauve la liberté théologique et la liberté de conscience par une articulation binaire qui répartit le travail entre deux institutions religieuses. Il trouve donc, du point de vue même des catholiques, une fonction positive à l'hérésie : « J'ai foi dans l'influence voulue par Dieu de certains curés plus individualistes jusque dans leur foi religieuse que nous ne sommes, nous autres Latins, qui n'avons jamais connu les épreuves, mais aussi peut-être les bienfaits de l'hérésie. Opportet haerem esse ! Que deviendrions-nous sans eux ! Ne souhaitons ni la conversion en bloc de l'Angleterre, ni celle de l'Allemagne et encore moins celle de l'Amérique. De celle-là surtout que Dieu nous préserve ! » [108]

36 Une dernière limite à la liberté intellectuelle dans l'Église naît pour lui de la priorité de la foi sur l'intellectualité. Il avait fait cet aveu avant les condamnations pontificales : est-il si important de savoir qui a écrit le quatrième évangile ? Il faut situer l'exégèse à sa place : « Est-il quelqu'un, à ce moment suprême, qui s'inquiète des interpolations du Nouveau Testament... ? » [109] Alors que les condamnations romaines réduisent au silence ou à la prudence intellectuelle un grand nombre de théologiens et de savants, Saleilles, tellement engagé dans la défense de la liberté intellectuelle, sait en prendre son parti d'un point de vue spirituel : « Croyez bien que, par les temps si durs que nous traversons, il faut mette une sourdine à nos investigations dissolvantes et faire du bien aux âmes, à commencer par la nôtre, par les moyens de pratique et d'expérience religieuse que le christianisme nous fournit » [110].

37 Saleilles vit mal les condamnations romaines que ce soit au moment de la Séparation ou avec le modernisme mais il n'imagine pas de quitter l'Église. Par une lettre du 3 septembre 1906 à Merry del Val il applique le principe classique Roma locuta est, ce dont le félicite le cardinal Secrétaire d'État : les opinions contraires librement exprimées cessent de valoir lorsque le Pape s'est exprimé sur le sujet [111]. Saleilles reconnaît le rôle positif de l'institution et la valeur de la régulation ecclésiale. Il cherche donc à vivre ce temps difficile grâce à une via media.

38 « Nous sommes des vaincus ». Comment vivre la double défaite subie par ces catholiques libéraux ? et d'abord que veut dire se considérer comme des vaincus ? Peu avant la réunion des évêques de France le 30 mai 1906, il organise chez lui une « veillée des vaincus » avec l'abbé Lemire, son collègue Boistel qui aurait voulu signer la lettre des « cardinaux verts » : « C'est un peu pour la satisfaction de notre conscience que nous luttons ainsi jusqu'à la dernière heure » [112]. Lorsque se confirme l'opposition de Rome et la soumission des évêques et « que nous sommes décidément vaincus », Saleilles, adoptant une position pragmatique, se refuse aux récriminations : « Il suffit que chacun ait fait son devoir, selon sa conscience, pour n'avoir plus à regarder au passé et ne songer qu'à l'avenir et au chaos où l'on nous jette » [113]. Il dira avoir libéré sa conscience en écrivant en 1906 un mémoire à Merry del Val. La question est de savoir quelle sorte de soumission accorder à l'Église devant ce qu'il qualifie de nouveau Syllabus [114]. Le principe général de son attitude repose sur une double articulation : indépendance quant aux idées ; discipline quant à l'obéissance matérielle. Saleilles refusait la révolte parce qu'il n'avait « jamais eu un instant la pensée de s'isoler dans un pseudo-mysticisme individuel [...] Il savait que la religion est essentiellement un phénomène social et que, à l'exemple de Jésus, chaque chrétien a le devoir d'accepter généreusement le fardeau des misères qu'il veut racheter... » [115]. Devant l'ouragan, Saleilles préconise donc la patience. Il vient toujours un temps où l'on sort de sa retraite pour réédifier ce que les autres auront démoli. Un pape succède à l'autre [116]. Le principe est donc d'attendre et de faire confiance à Dieu jusqu'à ce qu'on puisse à nouveau chercher la vérité sans y risquer la foi [117]. Pourtant Saleilles approuve l'attitude de Mgr Mignot qui ne se réfugie pas dans un silence boudeur et continue de prendre la parole [118]. Finalement Saleilles estime que « ce sera l'épreuve providentielle voulue par Dieu pour montrer que sa vérité est plus forte que toutes les barrières hiérarchiques auxquelles on veut le soumettre et que là où toute autre institution humaine aurait depuis longtemps trouvé la mort, son Église saura puiser la vie. Il nous suffit d'attendre » [119]. Saleilles hésite un moment sur le sens de cette répression vaticane qu'il finit par interpréter un peu comme une ruse de la raison ou comme un moyen nécessaire et utile. Parlant du modernisme italien qu'il n'approuve pas : « J'en arrive à croire qu'il fallait pour le combattre une réaction violente, presque injuste. Nous l'avons. Mais ce ne peut être un état durable... C'est un mal nécessaire comme le Pontificat actuel » [120]. L'interprétation que Saleilles cherche à donner à cette épreuve reste hésitante puisqu'il se plaint aussi que cette répression abaisse les caractères et avilit les âmes.

39 Saleilles admet profondément la valeur de la régulation ecclésiale. P. Bureau le notait, son individualisme ne va pas jusqu'à nier le caractère social de la religion. Une religion strictement individuelle est dénuée de sens pour lui. Pourtant, il le redit constamment, on ne bâtit rien contre la liberté de conscience et sans prendre appui sur la valeur intérieure de la religion. Il faut donc saisir la conviction religieuse à la fois comme la chose la plus individuelle qui soit et comme nécessairement appuyée sur une institution. Il existe donc une double expression de la foi : par l'Église et par chaque individu. Il s'ensuit une distinction des rôles où l'une définit et l'autre exprime librement sa compréhension individuelle : « Autant il serait ridicule que nous autres laïcs eussions la prétention de définir ce qui est de foi et ce qui ne l'est pas, autant il nous est légitime de prendre conscience de notre état d'âme et de dire, en toute franchise, comment nous comprenons, pour notre compte personnel, les choses de la religion, quel est l'état, si je puis dire, de nos relations intellectuelles avec Dieu, sans vouloir que cet état soit le même pour tous » [121]. C'est en toute connaissance de cause que Saleilles maintient en 1907 après les « condamnations retentissantes » et alors qu'il se sent impliqué dans ce moment disciplinaire, son jugement sur ce « beau mouvement intellectuel ». Il conserve sa conception et son optimisme libéral quant aux conditions d'accès à la vérité. Celles-ci sont les mêmes que pour la science moderne : grâce aux hypothèses et aux erreurs progressivement corrigées par la libre discussion et contradiction. Il faut laisser opérer une sélection. « Pour toutes ces raisons, je ne suis donc, ni effrayé de certaines hardiesses qui ont pu se produire en ces derniers temps, ni scandalisé de certaines interventions qui ont pu en étonner beaucoup ». Il définit ainsi le catholicisme comme « un système d'autorité, dont la hiérarchie, toujours prudente et sage, a plein pouvoir pour intervenir et modérer les hardiesses qui peuvent devenir dangereuses ». Ainsi, il faut applaudir à la fois aux novateurs hardis mais plus encore à l'autorité qui conserve une vue d'ensemble du catholicisme [122]. À la recherche d'un équilibre, Saleilles refuse pourtant le parlementarisme dans les choses religieuses [123]. Le système du libre examen n'est pas catholique. Son libéralisme, parce qu'il fait toute sa place à la conscience individuelle, ne peut lui donner qu'une valeur individuelle et par là relative. La régulation n'est pas, à proprement parler, confiée à l'institution mais à une opinion publique catholique qu'elle contribue à rassembler. Cette opinion publique fonctionne comme chez les libéraux optimistes tels B. Constant. La régulation y est interne au mouvement lui-même grâce à la sélection qui s'opère et semble ne pouvoir aller que vers la vérité. « Aucune de ses aspirations ne peut se donner pour être la vérité ; et personne, dans un organisme hiérarchisé et coordonné comme est l'Église du Christ, ne peut se dire qu'il a trouvé la vérité. Et cependant de tous ces éléments individuels se dégage peu à peu une synthèse collective qui réagit sur la construction d'ensemble ; et si l'Église a seule qualité pour formuler les précisions qui lui paraissent acquises, elle n'est, là encore, que l'organe d'une pensée qu'elle n'a pas créée et l'interprète d'un mouvement dont elle recueille les résultats, sans en avoir eu le monopole, et encore moins l'initiative » [124]. Saleilles exprime ici un sens de la Tradition qu'il faut relier la position de Newman théorisant l'évolution du dogme. Ceci lui permet d'absorber sans chocs excessifs toutes les tentatives de rénovation intellectuelle au nom de la formation même de la Tradition : « Ces intransigeances sont choses naturelles et forcées dans un organisme qui repose sur la tradition et qui puise en elle à la fois sa force de conservation et sa valeur progressive. Car qui dit tradition dit fluctuations d'opinion, et donc évolution » [125].

40 Saleilles tente donc de déterminer la via media qui stabilisera une position « libérale » dans l'Église et non en dehors d'elle [126]. Cette via media est évidemment à relier à sa modération. D'un point de vue philosophique, Saleilles avait écrit à l'abbé Birot que la Révélation, se faisant par des organes humains, il fallait en tirer les conséquences : « Et alors n'est-ce pas une raison pour nous détacher en tout de l'absolu, qui appartient à un domaine étranger à l'humanité, et pour ne voir, même en matière religieuse, que cette part de relatif, donc de modération, de compromis et de via media qui est le règne et la marque de toutes les  uvres où l'homme a sa part, même quand Dieu a la sienne ? » [127] Sa via media affronte deux difficultés principales pour l'Église au début du xx^e siècle. Imbart de la Tour a souligné que Saleilles avait cherché une conciliation entre l'histoire et la théologie ou la science et la religion, mais aussi ardemment entre l'Église et la société ? [128] Le libéralisme de Saleilles consiste à assumer deux séparations : celle de la science et de la foi pour lesquelles il ne veut pas de fausses réconciliation mais une indépendance de plus en plus radicale qui les rendent non pas étrangères mais incapables d'être encore solidaires [129] ; celle des Églises et de l'État. La question proprement religieuse du dogme est aussi au c ur de cette voie moyenne. L'influence de Newman est décisive sur ce point, et à cette époque elle n'est pas très bien vue des autorités romaines. Il est tout particulièrement attiré par la théorie du développement du dogme. C'est là qu'il trouve l'accord qu'il cherche entre la vieille théologie et les méthodes et les découvertes de la science historique ; il avait la certitude que le dogme catholique immuable en son essence n'était pas tout entier contenu dans ses formulations verbales ou ses représentations intellectuelles [130]. Du dogme, chacun « ne peut s'en faire qu'une notion approximative et toute relative, répondant à sa mentalité propre, et répondant à chaque époque successive, à la mentalité générale de l'humanité, aux vues nouvelles que jettent dans le débat et les solutions scientifiques définitivement acquises et les courants philosophiques qui deviennent dominants » [131]. Saleilles se coule donc dans la vision d'un progrès continu qui consonne bien avec toute la culture libérale. Il est vrai qu'il conçoit aussi un organe régulateur de ce progrès : « Et c'est parce qu'il se fait un progrès continu, très différent de l'immobilité apparente, qu'il faut un organisme chargé de ce travail de coordination et une hiérarchie appelée à faire la sélection » [132].

41 Saleilles cherche encore le bon équilibre dans les rapports entre la liberté de la recherche et l'autorité de l'Église. Il veut indiquer une voie moyenne en utilisant la distinction du c ur et de la raison. Seule, cette dernière est soumise à la régulation légitime de l'institution. La distinction prend une tournure plus critique lorsqu'il envisage une interdiction du mandat de député pour l'abbé Lemire qui n'aurait plus que sa mission de prêtre et de prédicateur et commente ainsi les positions respectives : « Chacun aura fait son  uvre. Rome son oeuvre de gendarmerie intellectuelle, et les autres leur oeuvre de disciples du Maître » [133]. Saleilles est certainement plus exaspéré par l'attitude de Rome sur la question de la Séparation que sur celle du modernisme. Dans ce dernier cas, il est plus peiné par la manière adoptée que par le principe d'une intervention de l'institution. Comment construire une via media en ce qui concerne la liberté d'expression ? Il le fait en recourant à une double série de distinction : les laïcs sont susceptibles de plus de liberté que les clercs. Les protestants qui ont une totale liberté doivent subsister à côté des catholiques dans une sorte de répartition des tâches au sein du christianisme. Enfin, dans la suite de la tradition libérale, Saleilles défend l'existence de « questions libres » : « Il faut cependant que l'on sache que tous les catholiques ne sont pas disposés à marcher au doigt et à l' il sur des questions qui touchent aux questions libres. Nous aussi, nous avons nos cas réservés, il faut qu'on le sache » [134]. On ne peut pas objecter le principe de l'unité catholique pour limiter la liberté de la recherche, car il existe des diversités intellectuelles inséparables de la diversité des esprits : « Quand donc renoncera-t-on à cette chimère de l'unité catholique qui n'a jamais existé, et qui existera de moins en moins ! » [135] Pour Saleilles, il n'y a qu'une pierre de touche du christianisme, la foi en la divinité du Christ ; l'unité se fait sur ce point. Saleilles n'est pas devenu protestant pour autant [136]. Il est avant tout libéral et la façon dont il entend la signification et la portée de la liberté d'expression contient naturellement sa propre régulation. La logique de la liberté individuelle le conduit à ne reconnaître à cette opinion qu'une valeur individuelle. L'Église retrouve ici sa fonction propre d'expression collective de la foi et l'individualisme religieux ses limites naturelles. « Chacun en exprimant ce qu'il ressent à ce sujet [le dogme] ne peut donc avoir la prétention de donner sa pensée comme représentant la vérité absolue, dans toute son objectivité ; il ne donne que sa façon de concevoir, ou plutôt de ressentir, tel qu'il se produit en lui, dans son âme et dans son esprit, des définitions qu'il a acceptées pour être les formules des réalités auxquelles il croit. Il en résulte que tout catholique, lorsqu'il émet son opinion individuelle, en matière de religion, entend bien émettre une simple opinion, comme un reflet qui ira rejoindre, avec d'autres, toutes ces impressions issues de la méditation des âmes religieuses pour se réunir en un prisme total, que l'Église, dans son ensemble, a seule qualité pour accepter, comme étant vraiment la manifestation, sous une expression humaine, d'une vérité divine » [137]. E. Gaudemet soulignait combien son compte rendu de Il Santo livrait ses pensées les plus chères et citait ces formules dans lesquelles Saleilles parlait de « vivre, sous le couvert de l'Église, de la vie religieuse la plus intense et la plus obéissante, en même temps que la plus individuelle... » [138] Il modère même l'usage de la libre recherche intellectuelle par rapport à la foi dans la vie chrétienne. Il pose une limite à la passion de l'exégèse scientifique et n'ignore pas qu'il a existé de vrais chrétiens « sous le couvert d'une très pauvre exégèse » [139]. La régulation par le débat public se double d'une forme de régulation spirituelle qui hiérarchise les valeurs en jeu.