Datation

19 Presque tous les spécialistes s'accordent pour affirmer qu'il s'agit d'une des plus anciennes proses attiques subsistantes [20]. Mais les divergences apparaissent rapidement dès qu'on cherche à être plus précis.

20 Différents passages du texte ont été utilisés pour proposer une datation [21] mais très peu d'éléments afférents à des faits historiques précis peuvent être considérés comme certains pour dater le pamphlet.

21 On considère généralement que le texte aurait été écrit entre 429 et 424 av. J.-C., voire 414 av. J.-C., mais une datation plus tardive encore n'est pas à écarter [22]. En effet, l'auteur ne fait pas nécessairement référence à des événements immédiatement contemporains : les allusions à la dévastation des terres de l'Attique, par exemple, se retrouveront même chez des écrivains du iv^e siècle, particulièrement chez ceux proches des milieux oligarchiques [23].

Auteur

22 Le caractère polémique et provocateur de la Constitution des Athéniens suggère que le manuscrit a circulé sous forme anonyme dès sa parution [24].

23 Au i^er siècle av. J.-C., l'opuscule était déjà attribué à Xénophon mais Démétrios de Magnésie lui en refusait la paternité [25]. Pollux, au II^e siècle apr. J.-C., et Stobée, au v^e, citaient aussi Xénophon comme auteur du texte, et c'est sous ce nom qu'il parvint jusqu'à nous. Mais la critique moderne s'accorde, sauf exception, pour considérer qu'il n'est pas de Xénophon [26].

24 Le texte lui-même offre quelques indices qui permettent de tracer le « portrait-robot » de l'auteur. Son dialecte est manifestement attique. Malgré la distance qu'il établit entre lui et les Athéniens, il utilise occasionnellement la première personne du pluriel [27]. Son mépris patent pour ceux des aristoi (« les meilleurs ») qui acceptent de demeurer à Athènes et, plus encore, de « collaborer » au régime démocratique [28], ainsi que sa connaissance de la situation des « atimoi » ­ ceux qui ont été chassés par ce régime ­ laissent supposer qu'il s'agit d'un oligarque athénien déchu de ses droits et exilé, d'un « émigré » pour reprendre le terme désignant les aristocrates fuyant la Révolution française [29].

25 Les commentateurs ont essayé d'identifier le « Vieil Oligarque » [30] : on a pu penser à un autre Xénophon [31], à des disciples de Protagoras [32], à Antiphon, à Thucydide ­ l'homme politique et adversaire de Périclès [33] ­ ou même à l'historien du même nom [34]. Ces hypothèses ont, pour la plupart, été réfutées et la quête de l'identité de l'auteur a été presque entièrement abandonnée. Notons cependant que A. Boeckh, puis G. Norwood [35], et plus récemment L. Canfora [36], se sont prononcés pour l'attribution de ce texte à Critias. Cette hypothèse est de toutes la plus probable, car le pamphlet est caractéristique d'un milieu oligarchique violemment anti-démocrate, et nul homme mieux que Critias, chef politique et « cerveau » des Trente Tyrans, ne représente cette faction.

26 Des arguments (a) historiques, (b) stylistiques et (c) politiques viennent renforcer cette hypothèse :

27

• (a) Certaines œuvres de l'oligarque ont échoué parmi les pièces d'Euripide : ce ne serait donc pas la première fois qu'un de ses ouvrages aura été attribué à un autre auteur.
  De plus, on sait que Critias fut exilé entre 408 et 404. Il aurait séjourné en Thessalie [37] où « il contribuait à rendre les oligarchies plus pesantes en dialoguant (dialegomenos) avec les puissants de là-bas, en dénigrant toutes les formes de démocratie et en calomniant les Athéniens comme les hommes les plus installés dans l'erreur » [38]. La Constitution des Athéniens commence justement par cette attaque : les Athéniens « font à dessein l'erreur que tous les autres désapprouvent », et s'achève sur l'impossibilité de réforme de toutes les démocraties [39].
  Durant son séjour forcé en Thessalie, Critias aurait composé au moins une Politeia [40], qu'on nomme généralement « Constitution des Thessaliens ». Une autre source nous apprend que parmi les œuvres de Critias figurait une Constitution des Athéniens [41]. Il ne subsite aucun fragment de ces deux œuvres. À supposer que la seconde corresponde au texte du Pseudo-Xénophon, il faut nécessairement adopter une datation plus tardive que celles précédemment proposées. Mais L. Canfora a montré que certains passages pouvaient faire référence à des événements de 406-405 av. J.-C. [42].

28

• (b) Julius Pollux rapporte que Critias, dans sa Constitution des Athéniens, utilisait le verbe diadikazo dans le sens de « être juge pour une année ». Selon A. Boeckh [43], le texte évoqué par Pollux est précisément celui du Vieil Oligarque [44], ce qui prouverait l'identité des deux auteurs.
  De plus, le pamphlet débute par « D'autre part (de), à propos de la constitution des Athéniens... ». De nombreux commentateurs en ont déduit que le texte était incomplet [45], car on attend, en grec, qu'une telle phrase s'intègre dans une argumentation commençant par « d'une part » (men). Mais, c'est là, également, selon Aristide [46], une particularité du style de Critias que de commencer ainsi ses ouvrages.
  On sait enfin que Critias s'intéressait dans sa Constitution des Thessaliens à la « manière de se nourrir et de s'habiller » de ces derniers, ce qui est une préoccupation peu courante dans l'étude des Constitutions, et qu'on trouve dans le texte du Pseudo-Xénophon.

29

• (c) Critias et le Pseudo-Xénophon récusent tous deux la possibilité de la « République des hoplites », désirée par les oligarques « modérés » [47]. Pour lui, le corps des hoplites, à Athènes, a été affaibli par le pouvoir démocratique : c'est bien là la thèse d'un extrémiste comme Critias [48].
  Rappelons, enfin que Critias appartenait au cercle socratique et était un parent de Platon [49]. La forme du texte, ainsi que sa fin aporétique, pourraient d'ailleurs suggérer un lien avec Socrate.

Forme du texte

30 L'étude qui suit se réfère au texte de l'édition Bowersock [50] et à sa reconstitution et traduction sous forme de dialogue par L. Canfora [51]. C'est, en effet, sous cette présentation que le document est le plus compréhensible, même si des études importantes se sont opposées à l'hypothèse selon laquelle il s'agirait là de la forme originelle du texte.

31 Pour Frisch [52], par exemple, le pamphlet serait une forme primitive de dissoi logoi (« doubles dits ») d'influence protagoréenne, en raison des contradictions qui s'y trouvent. Il pense ainsi que l'auteur serait un « disciple fidèle » de Protagoras. Mais la forme du texte paraît fort éloignée des « doubles dits » conservés, et son contenu ne saurait en aucun cas s'accorder avec ce que nous savons de la pensée politique du vieux sophiste, héraut de la démocratie athénienne. L'influence sophistique sur le dialogue est certes manifeste, mais elle l'est tout autant dans les discours que présente Thucydide ou dans certaines tragédies d'Euripide, et elle ne suffit pas à prouver une telle identité.

32 Pour E. Hohl [53] et E. Belot, il s'agit d'une lettre, en raison des tutoiements qui apparaissent dans le texte [54].

33 D'autres commentateurs [55] y voient plutôt un discours, prononcé à un banquet et pris en note sur le moment, ce qui expliquerait les imperfections du style.

34 Mais si l'on considère qu'il s'agit effectivement d'un dialogue, tous ces problèmes sont résolus : les tutoiements, le style « oral », les contradictions apparentes..., car le texte met en scène deux personnages aux avis différents. Et l'édition de Canfora le rend tellement plus intelligible qu'il est difficile de douter de la véracité de cette hypothèse.

35 L. Canfora distingue ainsi un « oligarque intelligent », qui exprimerait les vues de l'auteur, et un détracteur « traditionaliste » de la démocratie. Tous deux sont d'accord pour affirmer que

36 partout sur terre, les meilleurs sont les ennemis de la démocratie : car c'est chez les meilleurs qu'il y a le moins de licence et d'injustice et le plus d'inclination au bien ; mais c'est chez le peuple qu'on trouve le plus d'ignorance, de désordre, de méchanceté : la pauvreté les pousse à l'ignominie, ainsi que le manque d'éducation et l'ignorance qui, chez certains, naît de l'indigence [56].

37 Mais, s'il est bien évidemment hostile à la démocratie, le premier personnage affirme :

38 Puisqu'ils l'ont choisi, je veux montrer qu'ils défendent bien leur système politique [57].

39 Pour lui, le peuple est cohérent dans ses choix ; il lui reconnaît ce mérite, là où son interlocuteur garde la vision simpliste du peuple « bestial et stupide ». Ainsi, il condamne les valeurs démocratiques qui sont celles des « méchants », mais, en simulant une défense des institutions du régime athénien, il montre qu'elles sont en concordance avec ces valeurs. Il y a indiscutablement un ton sarcastique dans cette « défense », un mélange de mépris et d'éloge ironique que la plupart des spécialistes trouvent unique dans l'Antiquité.

Les « classes » sociales

40 En s'adressant à son interlocuteur, l'« oligarque intelligent » reprend tout d'abord à son compte l'image traditionnelle : le petit nombre, les membres de l'élite sont beltistoi (« meilleurs »), le peuple est ignorant, bestial [58]. Tempérants, justes et prudents, les « meilleurs » s'opposent au grand nombre qui se caractérise par son iniquité, son ignorance et son comportement intempérant.

41 Mais là ne réside pas l'essentiel, ni l'originalité du texte du Vieil Oligarque : comme l'a relevé C. Leduc [59], dans la Constitution des Athéniens, « la communauté civique n'existe pas ». Le Pseudo-Xénophon n'emploie presque jamais le terme de polites [60] (« citoyen ») et, à deux exceptions près, le texte omet « les citoyens » : il n'y a que des Bons (to beltiston) et des Méchants (to kakiston) [61].

42 Demos (« peuple »), est le mot qu'il emploie le plus souvent pour désigner la classe inférieure, bien qu'on trouve aussi les termes de poneroi (« les pauvres / vils ») [62] ou d'ochlos (« la populace ») [63]. Dans le peuple règne l'ataxia (« désordre »), l'akolasia (« dérèglement »), la poneria (« méchanceté »), l'adikia (« injustice »). Une multitude de termes désignent « les meilleurs » : chrestoi (« honnêtes ») [64] ­ le plus courant ­, gennaioi (« bien nés ») [65], dunatotatoi (« puissants ») [66], beltistoi (« meilleurs ») [67], hoplitai (« hoplites ») [68], oligoi (« peu nombreux ») [69], plousioi (« riches ») [70]. Cette diversité de vocables met en évidence tous les aspects de l'opposition entre les deux « classes » : bon ­ mauvais, riche ­ pauvre, hoplite ­ marin, petit nombre ­ multitude, de bonne naissance ­ du peuple...

43 Le terme de « classe » n'est pas pris ici au sens strictement marxiste : les « classes » dans l'Antiquité ne se caractérisent pas seulement par le rapport au mode de production. Le statut politique est un élément déterminant : un métèque, maître d'une manufacture quelconque et de plusieurs esclaves, ne peut être considéré comme appartenant à la même « classe » que l'homme libre dans la même situation [71].

44 On peut dégager essentiellement quatre critères de distinction des deux groupes sociaux antagonistes chez le Pseudo-Xénophon :

45

• la naissance ;
• l'éducation ;
• la richesse ;
• la fonction militaire.

46 Généralement, l'auteur insiste plus sur l'éducation et la formation que sur la naissance. Ces deux premiers critères ne posent d'ailleurs pas véritablement problème : ils sont dans la droite ligne de l'idéal archaïque aristocratique du kalos kagathos, « bel et bon ».

47 Il est, en revanche, nécessaire d'expliciter le troisième pour comprendre le texte. Plus que sur « la richesse », le Pseudo-Xénophon insiste sur la possession des terres et la division entre propriétaires et non-propriétaires. Le premier groupe comprend donc les riches familles qui possèdent des domaines imposants [72] mais aussi les simples paysans [73]. L'auteur mentionne certes la fortune mobilière, issue du commerce, mais n'en fait pas un critère fondamental de la classification sociale. Au contraire, il la lie au demos : alors que le petit propriétaire est un honnête homme, le commerçant, quelle que soit sa fortune, est membre de la « populace ».

48 À cet égard, K. Marx observait :

49 Chez les anciens, la manufacture apparaît déjà comme une corruption (c'est l'affaire des Libertini, des clients, des étrangers). Ce développement du travail productif (détaché de la subordination à l'agriculture, à la guerre, au service divin, au service de la communauté, comme la construction des maisons, des rues, de temples) ­ donc ce développement du travail productif qui naît nécessairement du commerce avec des étrangers, des esclaves, de l'envie d'échanger le surproduit ­ dissout le mode de production sur lequel repose la communauté et sur lequel repose par conséquent l'individu objectif, c'est-à-dire l'individu déterminé comme romain, grec, etc. [74]

50 À l'époque archaïque, la division principale oppose des grands propriétaires fonciers, assumant la direction politique, aux cultivateurs villageois, le demos rural. À la fin du v^e siècle, des oppositions nouvelles, conséquences des transformations de l'économie et de la société, apparaissent [75].

51 Le Pseudo-Xénophon est conscient de l'évolution d'une société fondée sur la propriété foncière vers une économie monétaire. Ainsi que l'écrit J.-P. Vernant : « Au quatrième siècle, tout se comptera désormais en argent » [76]. Prenant parti contre ce changement, le Vieil Oligarque défend les intérêts des propriétaires terriens contre ceux d'un demos, constitué certes essentiellement par les membres les plus pauvres de la cité, mais aussi par de riches marchands, comme Cléon ou Hyperbolos [77].

52 Le quatrième critère, militaire, correspond en fait au troisième : l'hoplite est généralement un propriétaire foncier [78] alors que les marins étaient le plus souvent originaires des couches les plus pauvres de la société. Mais ce facteur a un rôle particulièrement important dans l'analyse du système démocratique. À Athènes, la démocratie est normale « car c'est le peuple qui fait marcher les navires et donne à la cité sa puissance » [79]. On retrouve le lien traditionnel dans la Grèce antique entre capacités militaire et politique : c'est celui qui défend la cité qui doit la diriger et, pour cette raison, le peuple « compte plus que les bons » [80].

53 Enfin, le pseudo-Xénophon dénonce l'existence de traîtres à leur classe. Pires que le demos sont les aristocrates qui acceptent le système démocratique :

54 Il y a des gens qui sont véritablement du côté du peuple, bien qu'ils ne soient pas démocrates par nature (ten phusin ou demotikoi) [81].

55 Il explique :

56 Personnellement, j'excuse le peuple d'être démocrate ! Chacun est excusable de rechercher son propre intérêt. Mais celui qui, n'étant pas d'origine populaire, préfère faire de la politique (oikein) [82] dans une cité démocratique plutôt que dans une cité oligarchique, a dessein de faire le mal et sait qu'il lui sera plus facile de cacher ses vices dans une cité démocratique que dans une cité oligarchique.

57 Le pouvoir de la démocratie est tel qu'il peut corrompre même les hommes bien nés. C'est un système fort et parfaitement viable, capable d'intégrer ses adversaires naturels.

La politique de classe du demos

58 Pour le Pseudo-Xénophon, il s'agit de montrer que tout ce qui dans le comportement du peuple athénien suscite l'étonnement ­ de la part des autres cités ou des aristoi ­ est en réalité parfaitement cohérent et que toutes les valeurs démocratiques qui sont évidemment, à ses yeux, condamnables en elles-mêmes, font la force même du régime.

59 Ainsi, lorsque le second personnage s'étonne que l'on permette à n'importe qui de parler à l'Assemblée, le premier lui répond que c'est précisément l'ignorance de ces orateurs qui est tout à l'avantage du peuple. Les masses athéniennes bloquent délibérément l'émergence et l'influence d'une élite, aux valeurs opposées aux leurs et qui se retournerait nécessairement contre elles [83] :

60 Les Athéniens savent bien que son ignorance (scil. celle du dirigeant démocratique), sa bassesse, sa bienveillance leur sont plus utiles que la vertu, la sagesse et l'hostilité des honnêtes gens [84].

61 Connaissant son intérêt, c'est à dessein que le peuple choisit « la mauvaise politique ».

62 À Athènes, la règle est le tirage au sort, qui est considéré comme un élément essentiel du système démocratique. Les élections ­ « aristocratiques », puisqu'il s'agit de choisir les « meilleurs » (aristoi) ­ n'y sont organisées que pour la désignation des stratèges, car leurs fonctions exigent des compétences spéciales. Pour le Pseudo-Xénophon, le peuple sait que ces charges sont difficiles à exercer et comportent des risques : « il cherche, au contraire, à exercer toutes celles qui offrent une solde et un profit immédiat » [85].

63 Le mode de désignation des dirigeants est un thème de critique récurrent des milieux aristocratiques. Selon un de ses détracteurs, Socrate lui-même aurait affirmé que « c'est folie de choisir avec une fève les magistrats d'une république, tandis que personne ne voudrait employer un pilote désigné par une fève, ni un architecte, ni un joueur de flûte... » [86]. On trouve dans le Gorgias, comme dans presque tous les dialogues de Platon, les célèbres exemples de Socrate, qui corroborent ce point. Il suffit ici d'en citer un : c'est le capitaine du navire et non le passager qui, en mer, doit commander, car c'est lui qui maîtrise « l'art de la navigation ». De même, c'est à celui (ou à ceux) qui possède(nt) la « science » politique qu'il faut donner la direction des affaires de la cité.

64 Même le choix par le suffrage des citoyens n'est pas épargné par les disciples de Socrate. Antisthène a, mieux que tous les autres, et par un de ses traits perçants et pleins d'humour qui annoncent le « franc parler » cynique, exprimé le rejet du principe de l'élection, en proposant aux Athéniens d'« élever par leur vote les ânes au rang des chevaux », puisqu'ils élisent bien stratèges « ceux qui n'y connaissent rien » [87].

65 La foule, la multitude, est ignorante : comment saurait-elle choisir ? Chez Platon, comme chez Xénophon, Socrate dénonce l'ignorance du peuple [88] et l'absurdité du principe de la prise de décision selon l'avis de la majorité [89] : il oppose alors clairement « le grand nombre », la « foule », et le « petit nombre » qui sait [90]. Il rejette ainsi l'idéologie démocratique, que défend Protagoras, pour qui tous possèdent une part ­ plus ou moins importante ­ de l'« art politique », thèse qui implique que l'opinion de chacun doit être écoutée [91]. Enfin, il souligne les actions immorales et inconstantes de cette multitude [92]. La position de Socrate et de ses disciples peut donc se définir comme un « aristocratisme du savoir » [93].

66 Mais si la vigueur de la critique socratique rejoint parfois la violence de celle du Pseudo-Xénophon, il faut relever une différence majeure : pour les socratiques, le caractère délétère de la démocratie tient au fait que le peuple est ignorant. Pour le Vieil Oligarque, il ne l'est pas sur un point fondamental : il connaît son intérêt. Non seulement le système athénien est parfaitement organisé pour assurer sa pérennité, mais il accroît chaque jour sa puissance, grâce à l'activité des classes inférieures [94]. Pour Socrate ­ et ceux qui se réclament de son enseignement ­, le demos se trompe en agissant ainsi [95] : s'il n'était pas ignorant, ses choix politiques seraient autres, car « nul ne fait le mal volontairement ». Comme le dira Épictète, en cela disciple lointain mais fidèle de Socrate, à propos de Médée [96] : « Montre-lui clairement qu'elle s'est trompée et elle ne le fera pas ».

« La démocratie comme violence » [97]

67 Pour le Pseudo-Xénophon, les élites subissent une véritable oppression de la part du demos, à tel point qu'il paraît préférable d'être membre de celui-ci. On peut comparer cette idée à un passage ironique du véritable Xénophon, qui fait parler ainsi Charmide, autre « disciple » de Socrate et principal complice de Critias pendant la tyrannie des Trente :

68 À ton tour, Charmide, dit-il [scil. Callias], d'expliquer pourquoi tu es fier de ta pauvreté. ­ Eh bien, répondit Charmide, tout le monde s'accorde à le dire, mieux vaut se sentir de l'assurance que de la crainte, et il est préférable d'être libre que d'être esclave, d'être l'objet de soins que d'en rendre à autrui, de jouir de la confiance de notre patrie que d'être en butte à sa défiance. Or, voici ce qu'il en était de moi dans notre cité au temps où j'étais riche : d'abord je craignais qu'un perceur de muraille ne s'emparât de mon argent et ne me maltraitât ; ensuite, je faisais la cour aux sycophantes, car je me savais plus en état de devenir leur victime que de leur faire du mal. C'est que la cité m'imposait sans cesse de nouvelles dépenses, et que je n'étais pas libre de m'en aller ailleurs. Mais maintenant que je suis privé des biens que je possédais à l'étranger, que je n'ai plus les récoltes de mes propriétés d'Attique et que mon mobilier a été vendu, je goûte, bien allongé sur ma couche, un délicieux sommeil ; j'ai gagné la confiance de la cité ; loin d'être en butte aux menaces c'est moi désormais qui menace les autres ; enfin, je puis en homme libre aussi bien aller vivre à l'étranger que demeurer à Athènes. Les riches maintenant se lèvent devant moi de leurs sièges ou s'écartent devant mes pas. Me voilà devenu semblable à un despote, moi qui naguère étais visiblement esclave. Naguère aussi je payais tribut au peuple, maintenant c'est la cité qui me paye tribut et qui m'entretient. En outre, quand j'étais riche, on me blâmait fort de fréquenter Socrate... [98]

69 Comme Xénophon s'en est fait l'écho, nombreux devaient être les membres de l'ancienne aristocratie athénienne à s'estimer victimes du régime populaire : être membre du demos, c'est être « despote », et honnête homme, « esclave ». On retrouve cette même inversion dans la Constitution des Athéniens, mais elle y est plus systématique : il s'agit d'une véritable analyse et non d'une simple moquerie de banquet.

70 Dès lors, le mot demokratia exprime la supériorité, la domination ouverte et consciente d'une « classe » dans son propre intérêt et non la participation égale de tous à la vie publique. Il faut préciser qu'ici, demos signifie, selon une définition du véritable Xénophon, « les pauvres parmi les citoyens » ou plus précisément, selon Aristote, « les marins, les artisans, les manœuvres, les commerçants » [99], et non, comme le prétendent les défenseurs de la démocratie, « l'ensemble de la cité » [100]. Pour le Vieil Oligarque, celle-ci naît d'un acte de violence d'une partie de la population : « ils [scil. les Athéniens] privent les honnêtes gens de leurs droits civiques : ils les dépouillent de leurs richesses, les exilent, les tuent » [101]. C'est, comme l'écrit Platon dans sa République,

71 quand les pauvres victorieux mettent à mort ceux du parti opposé, en bannissent d'autres [102].

72 Et de fait, les Athéniens prêtaient le serment suivant :

73 Je ferai périr, par parole, par action, par vote, et de ma main, si je le puis, quiconque renversera la démocratie athénienne, ou, le régime une fois renversé, exercera par la suite une magistrature, quiconque se lèvera pour s'emparer de la tyrannie ou aidera le tyran à s'établir. Et si c'est un autre qui le tue, je l'estimerai pur devant les dieux et les puissances divines, comme ayant tué un ennemi public ; je ferai vendre tous ses biens, et j'en donnerai la moitié au meurtrier sans le frustrer de rien. Et si un citoyen périt en tuant un de ces traîtres, ou en essayant de le tuer, je lui témoignerai ma reconnaissance, ainsi qu'à ses enfants, comme on l'a fait à Harmodios et à Aristogiton et à leur postérité. Et tous les serments qui ont été prêtés à Athènes, à l'armée ou ailleurs, pour la ruine du peuple des Athéniens, je les annule et j'en romps les liens [103].

74 Pour l'auteur anonyme de la Constitution des Athéniens, la démocratie ne peut donc être que la mauvaise demo-kratia que critique Aristote [104] : non pas celle qui est le pouvoir de tous, mais celle qui représente l'hégémonie d'une classe : le demos [105].

75 De cette façon, il peut opposer ce qui est bon pour la démocratie (pour le peuple) et ce qui l'est pour la polis dans son ensemble [106] ou, ce qui revient au même, pour les aristoi, car ceux-ci savent naturellement ce qui est bon :

76

• A : Le peuple ne veut pas être esclave dans une cité bien gouvernée (eunomoumenes), mais être libre et commander ; peu lui importe le mauvais gouvernement (kakonomias).
• B : C'est justement ce que, toi, tu considères comme un « mauvais gouvernement » qui procure au peuple sa force et sa liberté. Certes, si c'est le bon gouvernement (eunomian [107]) que tu cherches, tu verras d'abord les plus habiles établir les lois ; puis les honnêtes gens (chrestoi) châtieront les méchants (ponerous), et les honnêtes gens prendront les décisions pour la cité et ne permettront pas que des fous siègent au Conseil ou prennent la parole à l'Assemblée [108].

L'impérialisme, prolongement naturel de la démocratie

78 Ceux-ci reposent avant tout sur le fait que « les maîtres de la mer » [109] ont des possibilités d'intervention et la faculté de mettre en œuvre des stratégies, dont sont dépourvus ceux qui ont la suprématie sur terre [110].

79 On a souvent noté le parallèle entre l'argumentation du Pseudo-Xénophon et celle de Thucydide [111]. Chez ce dernier, ce sont les discours de Périclès ­ où l'homme d'État présente et justifie la stratégie de la cité ­ qui expriment avec le plus de netteté l'importance de la flotte et la confiance qui lui est accordée par les Athéniens. Pour lui, Athènes doit même s'efforcer d'atteindre la condition insulaire : situation parfaite sur le plan stratégique, car ses habitants n'auraient pas à se préoccuper de la défense d'un vaste territoire. Périclès insiste ainsi sur la nécessité de protéger la ville et de conserver la maîtrise sur mer, en évitant tout combat pour la défense des terres [112] : il faut « se désintéresser de la terre et des maisons pour ne veiller que sur la mer et la ville », les laisser piller et même, si on le pouvait, « les mettre [soi-même] au pillage » [113]. Ce n'est là, en effet, qu'« un jardin d'agrément et un luxe de riche dont on se désintéressera » [114] par rapport à la vraie puissance qu'est la suprématie sur les mers.

80 Des expressions similaires se retrouvent dans la Constitution des Athéniens. Mais le Vieil Oligarque dépasse de loin l'analyse de l'historien qui se limite aux aspects stratégiques [115] : Thucydide ne fait jamais clairement le lien entre le régime politique d'une cité et son organisation militaire. Pour lui, la puissance navale est, par essence, liée à l'impérialisme [116] ; chez le Pseudo-Xénophon, la thalassocratie est la forme naturelle de la puissance militaire, non pour tout empire, mais pour toute démocratie (car « c'est le peuple qui fait marcher les navires » [117]) et l'impérialisme n'en est qu'une des caractéristiques nécessaires.

81 Le Vieil Oligarque voit parfaitement les intérêts économiques en jeu dans la possession de l'empire et de la flotte.

82 Le tribut demandé aux alliés ­ dont la cité tire ses ressources extraordinaires, et donc sa puissance militaire ­ est décrit comme un véritable pillage des cités soumises et « gouvernées par la terreur » [118] :

83

• B : On pourrait objecter pourtant que la force d'Athènes dépend de la capacité des alliés de payer le tribut.
• A : Mais il paraît plus avantageux au peuple que chaque Athénien, individuellement, s'empare des biens des alliés, et qu'il ne leur reste que le strict nécessaire pour vivre et travailler afin de les mettre dans l'impossibilité de comploter [119].

84 Plus encore, il lie ces intérêts à ceux d'une classe en particulier. Ainsi, il se fait l'écho de la stratégie péricléenne pour la dénoncer. Pour lui, qui défend les propriétaires terriens, elle constitue une véritable catastrophe :

85 Puisqu'ils n'ont donc pas eu la chance, au départ, d'habiter une île, voici ce qu'ils font à l'heure actuelle : ils mettent en dépôt leurs biens dans des îles, confiants dans leur supériorité maritime, et ils laissent ravager l'Attique sans ciller, sachant bien que, s'ils en ont pitié, ils seront privés d'autres biens plus importants [120].

86 C'est l'aristocratie qui possède les terres ; la ville, elle, est aux mains des démocrates. Et, en fait, l'Attique sera pillée dès les premières années de la guerre. L'ancienne aristocratie est donc la grande perdante des choix stratégiques d'Athènes ; le peuple, lui, n'a que faire de perdre des terres qui ne lui appartiennent pas :

87 Maintenant, les paysans et les riches Athéniens tentent de se concilier les bonnes grâces des ennemis ; le peuple, en revanche, sachant bien que ceux-ci ne brûleront ni ne dévasteront rien de ce qu'il possède, vit tranquillement et ne cherche pas à se les concilier [121].

88 En ce sens, les murs sont un des éléments fondamentaux de la thalassocratie. En effet, les remparts d'Athènes ne sont pas seulement une enceinte : ils sont aussi constitués par les Longs Murs qui la relient à son port, le Pirée. Ils sont donc un des aspects essentiels de la stratégie adoptée par les grands dirigeants démocrates afin d'approcher la condition insulaire.

89 Le discours sur les remparts semble avoir été d'une importance considérable dans l'Athènes de la fin du v^e siècle [122]. Il est à la fois d'ordre éthique (il est « lâche » de se cacher derrière des murs) et d'ordre politique : c'est le demos urbain seul qui est favorisé par les murs. Sensibles à la propagande spartiate [123], les oligarques athéniens refusent les murailles : la destruction des Longs Murs sera entreprise par le gouvernement oligarchique des Trente dès l'instauration de leur régime. À la suite de la restauration démocratique, ils seront reconstruits. C'est à partir de ce contexte qu'il faut comprendre l'allusion du Pseudo-Xénophon : même si les Athéniens font tout pour que leur cité ressemble à une île, elle n'en est pas une et les portes pourraient être « ouvertes et les ennemis introduits dans les murs » [124]. Ces derniers ne sont pas militairement efficaces ; leur seule utilité est de protéger les intérêts du demos.

90 Paradoxalement, la volonté de reproduire autant que possible la condition insulaire ne mène pas à l'autarcie. Au contraire, comme on le verra, le commerce et la marine ouvrent la ville aux influences étrangères et les valeurs archaïques traditionnelles sont, de ce fait, remises en cause.

91 D'autre part, le Vieil Oligarque souligne que la politique impérialiste contraint les membres des cités « alliées » à faire juger leurs différends à Athènes [125]. Il s'agit tout d'abord, pour le demos, d'avantager ceux qui lui sont favorables et de faire condamner, partout, autant qu'il le peut, les aristoi. Ensuite, la foule trouve un plaisir certain à se faire flatter et même « supplier ». Mais la principale raison est tout autre :

92 D'abord, toute l'année, ils reçoivent leur salaire de juges grâce aux dépôts des parties en litiges [...]. Et voici encore les profits que le peuple athénien tire de la tenue à Athènes des procès des alliés : d'abord, la taxe au centième, levée au Pirée, rapporte davantage à la cité ; ensuite, si quelqu'un a une maison à louer, ou bien un attelage, ou bien un esclave, il en retire un plus gros profit ; enfin les hérauts font mieux leurs affaires grâce au séjour des alliés en ville.

93 L'empire et la thalassocratie donnent donc à Athènes une puissance économique incomparable. Les marins, comme les commerçants et les artisans, sont favorables à ce système qui permet le développement du commerce par les voies maritimes et, donc, de la richesse mobilière.

94 Le Vieil Oligarque décrie cette évolution. Il dénonce la situation monopolistique d'Athènes sur les voies commerciales, et particulièrement sur celles qui donnent accès aux principales ressources en matières premières [126], ainsi que l'accumulation du « capital » (les chremata), qui renforcent son hégémonie.

95 Ainsi, sa description et son analyse du phénomène impérialiste peuvent paraître plus proches de celles de Lénine que de celle de son contemporain Thucydide. En effet, dans L'impérialisme, stade suprême du capitalisme, Lénine détermine trois caractéristiques de l'impérialisme : monopole (mainmise sur les principales sources de matières premières), concentration du capital et politique coloniale. Certes le système économique athénien n'a rien à voir avec le stade développé du capitalisme visé par Lénine, mais le parallèle est frappant.

96 Aux yeux du Vieil Oligarque, il est inévitable que l'accumulation des richesses et le commerce entraînent la dégradation morale de la cité dans son ensemble. Celle-ci est l'œuvre des « méchants », qui sont « intempérants » : l'appât du gain s'impose comme le principe même du fonctionnement de l'État [127]. L'influence spartiate est, ici, manifeste : la cité lacédémonienne interdisait, pour des raisons morales, toute activité commerciale à ses citoyens.

97 La concordance de ces critiques avec celles développées par les socratiques est patente.

Parallèles avec la critique socratique

98 Comme le Pseudo-Xénophon, les disciples de Socrate semblent défendre les intérêts et les valeurs de l'ancienne aristocratie, propriétaire des terres, face au développement du commerce et de l'économie monétaire. Mais toutes leurs attaques ont avant tout un fondement éthique : il s'agit de montrer que les murailles, la flotte, le commerce et les pratiques de la démocratie athénienne sont un obstacle au développement de la vertu des citoyens, au « bien » de la cité dans son ensemble.

99 Ainsi, pour Platon, les grands hommes politiques d'Athènes n'ont fait que « gorger » la cité « de ports, d'arsenaux, de remparts et de tributs » mais ils n'ont pas réussi à améliorer les citoyens. Au contraire, les murs qu'ils ont fait ériger et la flotte qu'ils ont développée ont affaibli ces derniers. Périclès lui-même a rendu ses concitoyens « paresseux et bavards », en les encourageant à participer aux décisions politiques à l'assemblée ­ ils parlent et ne travaillent pas ­, « lâches », par la stratégie qu'il a fait adopter durant la guerre, et « cupides », en instituant une allocation versée par l'État à tout citoyen siégeant à l'assemblée [128].

100 Chez Platon, dans le Gorgias notamment, mais aussi dans l'œuvre de Xénophon [129], les attaques contre les réalisations des dirigeants démocrates portent de manière récurrente sur ces quelques points : les remparts [130], la flotte et le commerce. Tous trois sont liés.

101 Antisthène, lui, adopte pleinement le point de vue spartiate sur la problématique des murailles : c'est la valeur éthique qui assure la meilleure protection, les remparts ne sauraient protéger une cité des traîtres qu'elle aurait en son sein [131]. On peut en déduire, a contrario, que leur édification est le fait de dirigeants qui ne comptent pas sur la vertu des citoyens.

102 Et c'est ce que Socrate laisse entendre dans le Gorgias ou dans l'Alcibiade [132] : ce n'est pas avec des murs qu'on éduque les citoyens, ou qu'on parvient à réaliser le but de la cité : le bonheur. Cela correspond parfaitement à la propagande oligarchique : lorsque la destruction des Longs Murs est entreprise par le gouvernement des Trente, Théramène (un « modéré » parmi eux) affirme à celui qui l'accuse de trahir sa cité :

103 O jeune homme, je ne fais rien de contraire à ce qu'a fait Thémistocle ; car il a construit ces murs pour la sauvegarde des citoyens, et nous les détruisons pour la même raison. De plus, si les murs étaient la cause du bonheur d'une cité, alors Sparte devrait être la plus malheureuse, puisqu'elle n'en a pas [133].

104 Le lien avec la flotte est aussi manifeste. « C'est le peuple qui fait marcher les navires », note le Pseudo-Xénophon, et Platon ne semble pas connaître d'engeance pire que celle des marins [134].

105 Enfin, les socratiques ne peuvent accepter une cité fondée sur l'appât du gain, que le Socrate de Xénophon nomme ploutocratie [135]. Ils expriment, de manière générale, un refus de la monnaie et du commerce, en rapport avec leur admiration de la cité lacédémonienne [136].

106 Mais si l'éthique est au fondement même des choix politiques des socratiques, elle n'est au mieux que secondaire chez le Pseudo-Xénophon.

Culture et plaisirs populaires

108 Dans le pamphlet du Pseudo-Xénophon, tous les phénomènes sociaux de la cité sont expliqués par le régime politique ­ qu'il s'agisse de l'abâtardissement de la langue [138], de la diversité des mets, des travaux entrepris dans la cité, de la multiplication des fêtes, tout est ramené à la dictature du demos.

109 La culture athénienne est ainsi décrite comme fondée sur les intérêts économiques du peuple. Le système athénien impose, en effet, le financement des fêtes, des gymnases, des trirèmes aux citoyens les plus riches. Les plousioi payent [139] et les membres les plus pauvres se font « payer » pour participer à ces diverses activités : servir dans les ch urs ou être marin [140], par exemple. Ce régime n'est mû ni par l'amour de la culture, ni par le goût de l'art, ni même par la volonté de défendre la cité. Ce qui lui importe, c'est la « redistribution des richesses ». La preuve en est que

110 ceux qui pratiquent la gymnastique et cultivent la musique, le peuple les a éliminés : il ne croit pas que ce soient de belles choses, et il sait qu'il est incapable de les pratiquer [141].

111 Pour ce qui est de la comédie, le peuple impose sa censure et refuse d'être brocardé ; en revanche, il encourage les poètes à railler ceux qui sont riches, bien nés ou puissants [142].

112 Plus généralement, le Vieil Oligarque attaque le mode de vie ouvert, éclectique et cosmopolite d'Athènes :

113 C'est toujours grâce à la maîtrise de la mer, qui les met en rapport avec d'autres peuples, que les Athéniens ont découvert de quoi varier leurs banquets. Tout ce qu'il y a de délicieux en Sicile, en Italie, à Chypre, en Égypte, en Lydie, dans le Pont, dans le Péloponnèse ou ailleurs, tout cela est rassemblé chez eux grâce à la maîtrise de la mer. Et comme ils entendent parler toutes sortes de langues, ils ont emprunté à celle-ci tel mot, à celle-là tel autre. Les autres Grecs, dans leur langage, dans leur mode de vie, dans leur habillement, sont plus attachés à leurs particularismes, les Athéniens, au contraire, dans leur langage et leurs coutumes, utilisent un mélange d'éléments empruntés à tous les Grecs et à tous les Barbares [143].

114 Ce tableau de la vie athénienne est à mettre en parallèle avec l'idéal oligarchique de la cité lacédémonienne : une ville fermée, austère, interdisant le commerce, méfiante envers les étrangers, profondément réfractaire à tout changement. Thucydide laisse, à cet égard, entendre que les Lacédémoniens auraient conservé le même régime et le même mode de vie depuis plus de quatre cents ans [144] !

115 Ainsi, le maintien d'un empire par la thalassocratie permet au demos athénien de profiter de plaisirs qui sont, ailleurs, privés et réservés aux riches [145]. Le peuple sait bien qu'il est impossible « à chacun des pauvres pris individuellement » d'offrir de grands sacrifices aux dieux, de donner de grands banquets, d'élever des temples, et ainsi d'« habiter en somme une cité belle et grande » [146]. Plutôt que de laisser ces activités dans la seule sphère privée, il les collectivise et les rend publiques, c'est-à-dire payées par le trésor public (financé par le tribut des cités « alliées » et par les impôts des riches Athéniens), afin de pouvoir, lui aussi, en bénéficier. Et ainsi :

116 c'est la masse qui en profite plus que l'aristocratie et les riches [147].

117 La conséquence la plus visible d'un tel système est qu'Athènes a « plus de fêtes à célébrer qu'aucune autre cité grecque » [148].

Irresponsabilité politique

118 Une autre conséquence perverse du système où règne la foule sans visage est la dilution des responsabilités : les traités signés par Athènes n'engagent pas vraiment celle-ci. En effet, le peuple anonyme et versatile de l'Assemblée peut désavouer ses représentants et dénoncer les engagements pris en son nom [149].

119 Au contraire, les cités oligarchiques respectent et maintiennent les traités et alliances, car leurs dirigeants s'engagent personnellement et gardent un sens profond de leurs responsabilités.

120 Le régime démocratique est donc intrinsèquement immoral. La dissolution des responsabilités politiques ainsi que la démocratisation et la multiplication des plaisirs (les classes inférieures sont « intempérantes ») participent d'un même phénomène : une licence sans bornes.

La liberté et l'égalité comme « idéologies »

121 En démocratie, la liberté associée à l'égalité s'étend à toutes les couches de la société, comme le manifeste le comportement inadmissible des esclaves et des métèques : ils ne s'écartent pas du chemin des hommes libres et il n'est « pas même permis de les frapper » [150], s'étonne un des deux interlocuteurs. Mais, lui explique l'autre, si un homme de bonne naissance se permettait d'en corriger un, il pourrait fort bien frapper un citoyen athénien, car, à Athènes, il n'est pas possible de distinguer le citoyen de l'esclave ! C'est donc pour assurer sa propre sécurité que le peuple a interdit de maltraiter les esclaves. Cette raillerie peut être mise en parallèle avec l'affirmation du Socrate de Platon dans la République :

122 N'est-il pas fatal que tout, dans un tel État, soit atteint par l'action de la liberté ? [...] Fatal, oui, mon cher, qu'elle s'insinue secrètement au sein des maisons particulières et que finalement elle fasse prendre racine, jusque chez les bêtes, au refus de se laisser commander. ­ En quel sens, demanda-t-il, entendons-nous pareilles choses ? ­ Voici, dis-je : le père prend l'habitude de se rendre semblable à l'enfant et d'avoir peur de ses fils ; le fils, de son côté, de se rendre semblable au père et de ne respecter ni craindre ses parents, et cela pour être libre ; l'étranger domicilié, de se mettre à égalité avec le bourgeois, et le bourgeois, avec l'étranger domicilié, et pareillement, l'étranger proprement dit. ­ C'est en effet, dit-il, comme cela que les choses se passent. [...] ­ Mais, poursuivis-je, ce qui en vérité, mon cher, porte à son comble la somme de liberté qu'il y a dans un tel État, c'est évidemment quand les hommes qu'on a achetés, les femmes qu'on a achetées ne sont nullement moins libres que ceux qui se les sont payés [151] !

123 L'originalité du Pseudo-Xénophon est d'expliquer l'étonnante liberté des esclaves par l'importance qu'ils ont dans le système économique athénien. La domination des mers exige le maintien d'une flotte puissante. Celle-ci ne peut prospérer que grâce aux taxes prélevées par la cité. Le régime populaire encourage l'esclave et le métèque à s'enrichir pour qu'ils soient à même de contribuer aux dépenses de l'État. Or, pour que l'esclave ­ ou le métèque ­ participe à la vie économique, il faut qu'il soit assuré de sa sécurité [152] : il faut qu'il jouisse de l'égalité avec les citoyens.

124 La liberté que proclame le régime démocratique conduit, en fait, à rendre libres les esclaves et esclaves les hommes libres : avec le développement du commerce et de la puissance maritime, « il est inévitable d'être esclave des esclaves » [153]. Pour le Pseudo-Xénophon, comme pour Critias, « c'est à Lacédémone qu'on est le plus homme libre ou esclave » [154].

125 Le texte offre, par ailleurs, une vigoureuse critique de l'isonomia démocratique [155] et de l'isegoria, « liberté de parler égale pour tous ». À Athènes, non seulement tous sont égaux devant la loi [156] mais, sous le régime populaire, tous peuvent obtenir une magistrature et, surtout, ont le droit de participer directement, à l'Assemblée, aux grandes orientations politiques de la cité :

126 La parole est à qui veut, s'il a à proposer à la communauté pour le bien de l'État un avis réfléchi [157].

127 Or, selon le Pseudo-Xénophon, en laissant n'importe qui participer au pouvoir, le régime athénien fonctionne dans l'intérêt exclusif du demos. L'auteur dévoile ainsi la contradiction qui affecte la démocratie dans son principe même et peut, dès lors, lui dénier toute valeur éthique : elle n'est pas, comme le soutiennent ses défenseurs, le régime où le pouvoir est exercé par la totalité du corps civique et dont l'idéal est la dike ­ justice ­. Elle est dénoncée comme un régime inégalitaire : même les tribunaux, précise le Pseudo-Xénophon, ne jugent pas en vue de la dike mais en fonction du seul intérêt du peuple [158].

128 L'égalité démocratique est donc le paravent idéologique d'une inégalité réelle. On pourrait attendre ici que le Pseudo-Xénophon définisse, à l'opposé, une « véritable » égalité qui serait plus conforme à la justice.

129 C'est ce qu'ont fait ou tenté de faire les philosophes socratiques : ainsi, Platon attaque le principe d'égalité qui préside au régime démocratique au livre VIII de la République :

130 Voici, repris-je, [...] les caractères de la démocratie : un régime plein d'agrément, dépourvu d'autorité, non de bariolage, distribuant aux égaux aussi bien qu'aux inégaux une manière d'égalité [159].

131 Et, pour dénoncer cette « manière d'égalité », les penseurs proches des milieux aristocratiques, comme Platon, se réfèrent à la théorie de l'« égalité géométrique ». L'application des notions d'égalité géométrique et arithmétique à la justice sera plus particulièrement développée par Aristote au livre V de l'Éthique à Nicomaque, mais elle est en réalité bien plus ancienne : les pythagoriciens, grands mathématiciens, qui avaient différencié l'égalité simple de l'égalité de proportion, avaient déjà transposé cette distinction à la sphère politique [160]. À chacune de ces égalités, en effet, correspond un type de régime : l'égalité arithmétique est celle revendiquée par les démocrates ; l'égalité géométrique est l'idéal aristocratique dans lequel les droits politiques du citoyen doivent être proportionnels à sa valeur, à son mérite. C'est évidemment dans cette dernière que se manifesterait la justice : non pas a = c, mais a/b = c/d, où a et c représentent les droits de chacun et b et d leur valeur respective.

132 Cette théorie, qui légitimerait un régime aristocratique, n'a cependant pas sa place dans la Constitution des Athéniens [161].

133 En effet, ce texte a une visée immédiatement politique et appelle à l'action : il ne tente pas même d'exposer une quelconque théorie de l'égalité. Par ailleurs, il s'adresse à un public a priori acquis à l'idée de la supériorité morale du régime aristocratique. Enfin, le Vieil Oligarque ne peut pas même accepter l'idée d'une « bonne égalité ». Car la théorie de l'égalité géométrique repose sur un modèle cosmologique de l'harmonie du monde. Or, en partant d'une vision d'une société déchirée, divisée en deux pôles ennemis, irréconciliables, le Pseudo-Xénophon ne peut partager une telle conception : pour lui, comme pour le Calliclès de Platon qui « n'a pas honte de dire ce qu'il pense » [162], il n'y a que de la domination, de la violence, de l'« inégalité » : il « néglige la géométrie » [163].

134 Son attitude rappelle aussi celle de Polémarque qui, dans la République de Platon, interprète le « rendre à chacun ce qu'il mérite » de Simonide [164] de la façon suivante : « faire du mal à ses ennemis, du bien à ses amis ».

La réforme impossible

138 Mais le système démocratique est parfaitement cohérent : c'est un régime fort car chaque décision, même la plus condamnable en apparence (comme le fait d'être gouverné par des « méchants »), « procure au peuple sa force et sa liberté » [166].

139 Cette aptitude à comprendre la force du régime démocratique, contrairement à ceux qui n'y voient qu'« une folie universellement reconnue pour telle » [167], le mène à la plus drastique des conclusions : il n'est pas de réforme possible du système athénien, il est impossible de l'amender « sans entamer l'essence même de la démocratie » [168] :

140 Il n'est pas facile de trouver un moyen qui, tout en maintenant la démocratie, permette aux Athéniens d'être mieux gouvernés [169].

141 Peut-être cette possibilité existerait-elle si le pouvoir du demos était limité par la loi. Mais à Athènes, rien, pas même la loi, ne saurait brider la souveraineté populaire car « le peuple est lui-même la loi » [170], écrit lucidement le Vieil Oligarque.

142 Le célèbre cas du procès des Arginuses où Socrate s'éleva seul contre la mise en accusation ­ illégale pour non-respect des règles de procédure ­ des généraux [171] est un bon exemple de ce que dénonce ici l'auteur du pamphlet. En théorie, la distinction entre loi et décret, ou ordre, était déjà connue des Anciens : Hypéride [172] fait même remonter le principe de la hiérarchie des sources du droit à Solon. Andocide rapporte que pendant la grande refonte des lois qui suivit la restauration de la démocratie, en 403, il fut écrit, sans doute en réaction aux abus passés :

143 Une loi non écrite ne doit être appliquée par les magistrats en aucun cas. Aucun décret, ni du conseil ni du peuple, ne prévaudra contre la loi [173].

144 Mais une telle distinction, même après avoir été officiellement proclamée, restait difficile à mettre en pratique, à cause de l'exercice direct de la souveraineté populaire. Selon L. Gernet [174], « l'idée que le souverain pouvoir du peuple n'est pas soumis au respect strict d'une légalité que d'ailleurs il promulgue et définit se manifeste par intermittences : la loi, non seulement le peuple est tout disposé à s'en attribuer l'institution, mais à certains moments de crise, il n'admet pas qu'on la lui oppose, et trouve scandaleux qu'on ne lui laisse pas faire ce qu'il veut en matière de justice pénale [175] ». À Athènes, particulièrement pendant la guerre, où la démocratie extrême se donne tous les pouvoirs, le peuple est effectivement la loi [176].

145 L'observation du Pseudo-Xénophon s'inscrit dans ce contexte historique ; l'influence de la sophistique n'est sans doute pas à négliger : en imposant l'idée de relativité, des sophistes comme Protagoras condamnaient, bien involontairement, la loi à n'être plus que l'œuvre et l'instrument de domination du groupe social le plus puissant. Cette idée sera développée par la seconde génération de sophistes, dont Thrasymaque par exemple, selon la République de Platon.

146 Dans une telle situation, tout espoir de réforme est illusoire.

Vers le coup d'État

147 Le Vieil Oligarque s'adresse à ceux qui partagent la même conception de l'eunomia, mais qui ne perçoivent pas la démocratie comme la domination rationnelle et intéressée des classes inférieures ­ à ces aristoi qui, aveuglés par l'idéologie démocratique, s'imaginent que tous les Athéniens ont des intérêts semblables et partagent des valeurs communes qui les unissent face aux barbares ou aux autres cités grecques [177].

148 Il rejette catégoriquement cette illusion et prône la solidarité des aristocrates de toutes les cités, car

149 partout sur terre, les meilleurs sont les ennemis de la démocratie [178]

150 et, ajoute-t-il à plusieurs reprises, « le semblable aide son semblable » [179] ! Ce « manifeste du parti oligarchique » aurait pu avoir pour mot d'ordre : « Aristocrates de tous les pays, unissez-vous » ! Il est, en effet, évident aux yeux de l'auteur que la solidarité de classe s'étend par-delà les limites de la cité. Le Pseudo-Xénophon décrit Athènes comme une puissance impériale expansionniste et suggère que la démocratie est l'ennemie de toutes les oligarchies du monde grec [180].

151 Il veut donc convaincre ses « semblables » (homoioi) :

152 du caractère despotique du régime démocratique,

153 de l'impossibilité de le réformer,

154 de la convergence de leurs intérêts avec ceux des aristoi des autres cités,

155 et provoquer un sursaut. Le caractère injuste du régime doit susciter un sentiment de révolte, une volonté de résistance ; l'abandon de l'illusion réformiste ne laisse place qu'à l'emploi de la force et, pour être fort, il faut faire appel aux aristocrates des autres cités [181].

156 Enfin, le Vieil Oligarque cherche également à rallier à sa cause un groupe social qui ne serait pas naturellement porté à la soutenir : les paysans à qui il veut montrer qu'ils n'ont rien de commun avec le demos et qu'ils ont tout à gagner d'un régime oligarchique qui défendra la propriété foncière.

157 Si on veut instaurer l'eunomia [182], il faut donc abattre totalement le régime athénien et remplacer le despotisme populaire par un despotisme aristocratique.

158 Mais comment ? Le Vieil Oligarque perçoit parfaitement la faille de la puissance athénienne : Athènes, malgré les efforts de ses dirigeants, n'est pas une île. Si elle l'était, « tout coup de main contre la démocratie serait impossible ». Il laisse ainsi entendre que la cité pourrait être livrée par des oligarques qui ouvriraient les portes à leurs alliés de l'extérieur [183], c'est-à-dire Sparte, car « le semblable aide son semblable » et Sparte n'est l'ennemie que du peuple, et pas des « honnêtes gens ».

159 Il envisage ensuite le rôle possible des bannis, les atimoi, ceux qui ont été privés de leurs droits civiques par le régime démocratique. Mais, si décidés soient-ils, ils ne représentent aucune menace pour la cité car « ce n'est pas un petit nombre qu'il faut pour s'attaquer à la démocratie athénienne puisqu'elle est si bien organisée » [184].

160 C'est sur cette note apparemment pessimiste que se termine le dialogue. Certains commentateurs y ont vu une « aporie » [185] ou encore la preuve qu'il ne s'agit que d'un extrait d'une œuvre plus vaste [186]. Mais la possibilité de l'appel à Sparte n'est pas réfutée. En réalité, le Vieil Oligarque prévoit le scénario de 404 : Critias le banni revient et s'empare du pouvoir avec l'aide des troupes spartiates.

Intérêt et excellence

162 Au début du texte, le Vieil Oligarque affirme :

163 Je dirai d'abord qu'il est dikaios qu'à Athènes les pauvres et le peuple l'emportent sur les nobles et les riches [187].

164 Les spécialistes discutent aujourd'hui encore du sens à donner à dikaios [188] : faut-il considérer qu'il n'implique pas de jugement moral et qu'il faut le traduire par « il est normal que... » ou, au contraire, lui donner son sens habituel de « juste » ? La seconde interprétation semble ici plus adéquate : dans l'esprit du Pseudo-Xénophon, l'identification de la justice au droit du plus fort paraît, sous l'influence d'une certaine sophistique dont il est contemporain, naturelle.

165 La Constitution des Athéniens rejoint, en ce sens, la thèse défendue par Thrasymaque au livre I de la République de Platon :

166 Je soutiens, moi, que la justice n'est autre chose que l'intérêt du plus fort [189]

167 et :

168 Les lois établies par chaque gouvernement le sont en vérité par rapport à son profit, lois démocratiques par la démocratie, tyranniques par la tyrannie, et de même par les autres régimes [190].

169 C'est également la conception du jeune Alcibiade face à Périclès, dans les Mémorables de Xénophon :

170 ­ [Alcibiade] : Et quand le petit nombre, au lieu de persuader la multitude, abuse de son pouvoir pour faire des décrets, dirons-nous ou ne dirons-nous pas que c'est de la violence ? ­ [Périclès] : Mon avis, dit Périclès, c'est que, toutes les fois que l'on contraint quelqu'un à faire quelque chose, sans avoir obtenu son aveu, que l'ordre soit écrit ou qu'il ne le soit pas, c'est plutôt de la violence qu'une loi. ­ [Alcibiade] : Dès là, tout ce que le peuple assemblé, abusant de son pouvoir sur les riches, décrète sans avoir obtenu leur aveu, c'est donc de la violence plutôt qu'une loi ? [191]

171 Le Vieil Oligarque en généralise la portée : ce ne sont plus seulement les lois, mais la totalité des rapports humains qui sont l'expression des rapports de groupes sociaux antagonistes et, en dernière analyse, des rapports de forces.

172 Mais, d'autre part, l'auteur souligne que le demos agit toujours exclusivement selon son intérêt : « Le peuple ne veut pas être esclave dans une cité bien gouvernée (eunomoumene), mais être libre et commander ; peu lui importe le mauvais gouvernement (kakonomia) ».

173 Là, se révèle une contradiction : parce que le peuple est fort, le régime qu'il impose, la démocratie, est dit « juste » ; pourtant, il s'agit du « mauvais gouvernement ». La raison de cette inconséquence est simple : le Pseudo-Xénophon superpose un raisonnement moral traditionnel, fondé sur l'opposition du bien et du mal (les meilleurs sont bons, et doivent diriger : cela est bon moralement), et un raisonnement matérialiste fondé sur la mise en évidence d'intérêts divergents (il est légitime que chaque classe défende ses propres intérêts).

174 Le même genre d'ambiguïté peut être relevé dans le discours de Thrasymaque dans la République de Platon. Si le sophiste affirme que « le juste est l'intérêt du plus fort » ou « des gouvernants », il conserve un autre sens du mot « juste », le sens traditionnel, moral : quand Socrate lui demande s'il considère l'injustice comme une vertu et la justice comme un vice [192], Thrasymaque est visiblement surpris, voire choqué, par cette question. Pour lui, l'injustice est simplement « de bonne sagesse » (euboulian) [193], et la justice « une candeur pleine d'abnégation » [194].

175 Cette amphibologie est présente chez le Pseudo-Xénophon : d'une part, le juste est duperie et mystification ­ un masque idéologique ­, puisqu'on appelle dikaios ce qu'impose le plus fort, le pouvoir en place (« argument de la sophistique ») ; de l'autre, il correspond à quelque chose de réel, à l'excellence (« morale traditionnelle »), quand « les meilleurs » dominent, quand le « bon citoyen » est « l'homme bon », pour reprendre l'analyse d'Aristote [195]. En effet, les chrestoi ne recherchent pas seulement leur intérêt personnel : ils sont en quête de l'eunomia qui est un bien pour toute la cité.

176 Le Vieil Oligarque affirme ainsi : « si c'est le bon gouvernement (eunomia) que tu cherches, tu verras d'abord les plus habiles établir les lois. [...] À la suite de ces sages mesures, le peuple ne tarderait pas à tomber dans la servitude ». Certes, l'eunomia est aussi le régime qui sert les intérêts des chrestoi : les « meilleurs » ­ comme les « vils » ­ se déterminent selon leur intérêt. La différence tient au fait que seuls les aristoi imposent le bon gouvernement.

177 Sur ce point d'une importance cruciale ­ au moins sur le plan théorique ­, les socratiques échappent aux contradictions apparentes qui affectent le texte du Pseudo-Xénophon. Pour Socrate, il n'y a pas d'opposition entre bien et intérêt : l'utile et le juste s'identifient. Plus précisément, il n'y a qu'un Bien véritable, et l'intérêt de tout homme est de le poursuivre ­ même si tous ne sont pas capables d'en découvrir la véritable nature.

Réappropriation de la force

178 L'intérêt de chaque classe est de lutter sans relâche pour s'emparer du pouvoir et le renforcer. Comme Hobbes, le Pseudo-Xénophon pourrait affirmer :

179 C'est pourquoi je place au premier rang, à titre de penchant universel de tout le genre humain, un désir inquiet d'acquérir puissance après puissance, désir qui ne cesse seulement qu'à la mort. Et la cause de cela n'est pas toujours que l'on espère une jouissance plus grande que celle qu'on vient déjà d'atteindre, ou qu'on ne peut se contenter d'une faible puissance, mais qu'on ne peut garantir la puissance et les moyens de vivre bien dont on dispose dans le présent, sans en acquérir plus [196].

180 Et, s'il met en lumière la violence du peuple qui choisit sciemment le mauvais gouvernement, il est conscient que, pour établir le bon régime et le maintenir, les oligarques, actuellement faibles, doivent recourir à la force.

181 Mais le texte s'achève sur ce constat amer : les meilleurs ne sont pas les plus forts. Il tend donc à montrer que l'arete, l'excellence, n'a que peu de rapports avec la force (kratos). Celle-ci est associée au contraire de l'arete, à la bassesse et à l'ignorance du demos.

182 Or, c'est justement là qu'est, à ses yeux, la véritable contradiction : elle n'est pas théorique mais dans le réel, dans cette bizarrerie historique qu'est la démocratie, qui rend dikaios un pouvoir mauvais. Traditionnellement, en effet, le kratos était essentiellement lié à l'excellence (arete) et à la justice (dike), donc à l'autorité politique [197]. C'est même un des attributs principaux de Zeus chez Hésiode [198], et Solon lui-même se félicite d'avoir accompli son œuvre « par la force de la loi », kratei nomou, en « unissant ensemble la violence et la justice », bien kai diken [199]. Mais, peu à peu, la notion de force prend son indépendance. Ainsi, l'œuvre de Thucydide témoigne de quelle manière, après la disparition de Périclès, le lien entre l'arete et la domination politique (le kratos) se dissout. Seul le pouvoir compte et tous les moyens sont bons pour s'en emparer et s'y maintenir, comme le prouve l'exemple de Cléon, « le plus violent des citoyens » [200]. E. Lévy [201] a montré comment « l'idéologie de la puissance » s'est développée à la fin du v^e siècle : si, au début de la guerre du Péloponnèse, elle se cache encore derrière de « beaux mots » [202], elle apparaît à la fin comme force brute et nue, abandonnant toute référence aux valeurs aristocratiques ­ excellence (arete), honneur (time) ­ ou à celle de justice (dike).

183 Il s'agit dès lors, pour le Vieil Oligarque, de restaurer le lien naturel entre excellence et pouvoir politique, de se réapproprier l'usage de la violence [203].

184 Critias écrivait :

185 En ce temps-là, jadis, l'homme traînait sa vie sans ordre, bestiale et soumise à la force, et jamais aucun prix ne revenait aux bons, ni jamais aux méchants aucune punition. Plus tard les hommes, je le crois, ont pour punir institué des lois, pour que régnât le droit (dike turannos), et que pareillement la démesure soit maintenue asservie. Alors on put châtier ceux qui avaient fauté. Mais, puisque par les lois ils étaient empêchés par la force, au grand jour, d'accomplir leurs forfaits... [204]

186 L'« état de nature » est violence. L'état social est encore violence, mais une violence allant de pair avec la justice : c'est par la force que les bons doivent s'imposer et asservir la démesure.

187 De même, pour le Pseudo-Xénophon, le règne du bien ne peut être que tyrannique : il faut instaurer l'eunomia par la force, par une « dictature de classe », pourrait-on dire.

188 C'est pourquoi le texte n'essaye pas de démontrer en quoi les aristoi sont bons, ni même en quoi le demos est mauvais ­ il n'y a d'ailleurs personne à convaincre : pour l'auteur, pour les deux personnages du dialogue, et pour le public auquel l'opuscule est destiné, c'est une évidence. Il s'agit avant tout de comprendre et surtout de faire comprendre en quoi « ils » sont forts, en quoi « nous » sommes faibles. Autrement dit : comment devenir forts afin qu'à nouveau force, justice, intérêt et excellence s'identifient ?

189 Le Pseudo-Xénophon appelle donc à la destruction du régime démocratique et désire, avec ses pareils, redevenir le maître, à l'instar du Calliclès de Platon :

190 Modelés à façon, les meilleurs et les plus forts d'entre nous, pris en mains dès l'enfance, sont, tels des lions, réduits en servitude par nos incantations et nos sortilèges, apprenant de nous que le devoir est l'égalité, que c'est cela qui est beau et qui est juste ! Mais, que vienne à paraître, j'imagine, un homme ayant le naturel qu'il faut, voilà par lui tout cela secoué, mis en pièces : il s'échappe, il foule aux pieds nos formules, nos sorcelleries, nos incantations et ces lois qui, toutes sans exception, sont contraires à la nature ; notre esclave s'est insurgé et s'est révélé maître. C'est à cet instant que resplendit la justice selon la nature [205].