1Dans la longue histoire de l’humanité, les épidémies se suivent et ne se ressemblent jamais totalement ni dans les contextes de déclenchement et de propagation, ni dans les capacités d’analyse et de remédiation médicales, ni dans les formes de mobilisation médicales, sociales, religieuses et politiques, ni dans les analyses théologiques attribuant pendant longtemps la cause à un châtiment divin, comme ce fut encore le cas lors de la peste de Marseille de 1720-1722 [1], avant de récuser cette causalité divine et de centrer la contribution théologique sur la mobilisation des ressources de la charité et de l’espérance.

2Dans le contexte de la pandémie mondiale due au Covid-19, que pouvons-nous donc apprendre des récits d’une voix singulière, celle du prêtre jésuite Jacques Sommet [2], racontant et analysant l’épidémie de typhus dans le camp de concentration de Dachau entre la fin 1944 et la libération du camp en avril 1945 ? Les situations médicales, sociales et politiques sont si différentes que les comparaisons sont impossibles. Les analogies elles-mêmes, qui pointent les ressemblances dans les plus grandes dissemblances, doivent être régulées avec précision. Mais il est toujours possible d’étudier cette situation extrême où sont révélés à la fois les abîmes du mal et les manifestations les plus profondes d’humanité afin d’éclairer par contraste notre présent en dégageant les ressources intellectuelles et spirituelles du bien, les manières de réfléchir et de discerner, les ressorts des choix et des engagements radicaux. Jacques Sommet y encourage lui-même en parlant de la « valeur universelle » de « l’expérience-limite de Dachau [3] » et du besoin d’une « perception réfléchie et spirituelle » d’un événement traumatique. Cette mise en lumière s’effectuera en donnant d’abord quelques éléments de la situation de l’épidémie de typhus, puis en décrivant le processus de discernement et de décision des chrétiens dans ce contexte et, enfin, en formulant quelques critères de discernement, qui peuvent valoir dans toutes les situations d’épreuves collectives.

Une situation d’épreuves et d’espoirs

3Quelques précisions sur le contexte sont nécessaires avant de décrire le déclenchement de l’épidémie de typhus et les choix difficiles auxquels elle va confronter.

4Le discernement éthique rapporté par Jacques Sommet concerne particulièrement des médecins et de nombreux prêtres et religieux. Cette concentration s’explique par la demande du Saint-Siège, formulée dès le début 1940, de regrouper les prêtres et séminaristes déportés afin de préserver les conditions de leur vie sacerdotale. Une convention entre le Saint Siège et le Reich entre en exécution après un courrier du 9 novembre 1940. Elle autorise le regroupement dans le camp et le droit de suivre la messe. De 1938 à 1945, sur les 2 720 prêtres, religieux et séminaristes déportés, 1 034 [4] périssent. En ce qui concerne les jésuites, Léon de Coninck [5], nommé clandestinement leur supérieur, en recense une centaine et 63 à la Libération. En raison de ses activités de résistant, le père Sommet est arrêté puis déporté le 18 juin 1944 de Compiègne vers le camp de Dachau. Il est libéré par l’arrivée des troupes américaines le 29 avril 1945.

5Le contexte global de l’interrogation éthique est celui d’une expérience constante de la « condition inhumaine » selon le titre du premier article publié dès son retour, en juillet 1945. Nombreux sont les facteurs de cette inhumanité : volonté explicite d’extermination des prisonniers, « parti pris de dégradation » par l’« habitude de mettre les détenus entièrement nus chaque fois que cela était possible [6] », insuffisance d’habillement, de sommeil et d’alimentation, surpeuplement et promiscuité, humiliations et châtiments, exécutions, pendaisons et expérimentations médicales, et encore cette recherche constante d’un avilissement total car : « À la volonté d’épuiser les corps, il faut ajouter celle de tuer les âmes [7]. » Comment une décision peut-elle être posée avec humanité quand la « condition inhumaine » envahit tout ?

6Face à cette situation dramatique, la lueur d’espoir d’une possible fin de la guerre va aussi influencer le discernement. Incarcéré dans le même camp où parviennent quelques informations, Edmond Michelet donne plusieurs raisons qui nourrissent cet espoir, notamment la nouvelle de la libération de Rome par les troupes françaises et américaines le 4 juin 1944 [8], le survol du camp par les escadrilles américaines et le bombardement partiel des bâtiments SS du camp. Dans ce contexte d’espoir ténu, faut-il privilégier la situation présente ou le possible monde d’après ?

7À ce contexte des violences humaines va s’ajouter la violence de la maladie contagieuse utilisée comme un moyen de destruction : « Au début de décembre [1944], un premier cas de typhus exanthématique se déclara dans un block : deux jours après, les gens de ce block ont été répartis dans divers blocks du camp : résultat, l’épidémie se développa. L’atmosphère du camp était triste : 10 000 morts sur 24 000 prisonniers du 1^er janvier au 30 mars 1945 [9]. » L’épidémie apparaît comme une autre forme de mort qui saisit tout : « L’image de la mort envahit tout, massivement. Ce ne sont plus seulement des individus qui meurent, tout le corps humain collectif devient chaque jour plus mortel [10]. » Après la contagion délibérément organisée, les gardiens du camp ordonnent l’isolement des prisonniers atteints dans des baraques réservées : « Les quatre baraques de typhiques sont entourées de barbelés supplémentaires. À l’entrée, on dépose chaque jour une grande cuve de soupe claire. Chaque matin, on procède à l’enlèvement des cadavres, placés devant la porte. On recommence chaque jour, pendant deux mois et demi [11]. »

Un chemin de discernement et d’engagement dans l’épreuve

8Dans le camp, cette situation dramatique est prise en charge par deux groupes de prisonniers « qui dirigent pour ainsi dire clandestinement le camp » : les chrétiens et les communistes. Ces derniers ont le sens politique le plus développé : « Ce sont les politiques “purs et durs”, surtout ceux du Parti communiste, qui posent les premiers la question [12]. » Le dilemme moral à résoudre pourrait être formulé de la façon suivante : est-il préférable d’accompagner jusqu’à leur mort les personnes atteintes du typhus au risque d’en mourir ou bien de réserver les forces vives restantes pour construire autrement la société après la Libération au risque de l’abandon des personnes contaminées ?

9L’enjeu apparaît à ces deux groupes comme celui d’une éthique du soin inséparable d’une éthique politique, qui va concerner indissociablement le « monde politique en miniature [13] » du camp et le monde politique espéré et projeté à la sortie du camp. Le camp n’est pas perçu comme une parenthèse, un régime d’exception éthique, car la singularité de cette décision engage l’avenir politique : « À ce moment vont se juger les grandes options personnelles et collectives. Un nouveau temps carrefour où s’inscrivent l’angoisse et encore une nouvelle façon d’espérer [14]. »

10La décision des communistes est analysée de manière tranchante pour les principes et de manière nuancée pour les individus. Les différents textes de Jacques Sommet montrent d’ailleurs quelques évolutions et ne peuvent s’expliquer sans la confrontation ancienne entre le christianisme et le communisme, notamment chez deux auteurs jésuites contemporains de Jacques Sommet, les pères Gaston Fessard [15] et Henri de Lubac, qui entretenaient eux-mêmes, sur cette question, quelques divergences de positionnement [16]. Dans ses écrits sur le camp, Jacques Sommet actualise avec nuance la position de Gaston Fessard formulée dès 1937 : « Plus intransigeant que personne devant l’intrinsèque perversion du Communisme, le catholique doit être plus perméable qu’aucun aux valeurs qui subsistent néanmoins dans les cœurs communistes [17]. » En effet, il ne manque jamais de souligner, quand cela est possible, les valeurs et l’engagement des communistes. S’il montre bien l’admirable solidarité des communistes, il en révèle aussi les limites car la plupart de : « ces dévoués par méthode et par foi en l’humanité se bornent à leur parti, ou à tous ceux qui l’intéressent [18] ». Pour Jacques Sommet, la conscience communiste, portée par une forme de foi – « cette foi, ils la nomment fidélité à l’histoire [19] » – est enfermée dans un dilemme, une opposition et un choix nécessaire entre, d’une part, la visée d’une libération obtenue par la fidélité prioritaire au parti qui la porte dans l’histoire et, d’autre part, la nécessité de porter assistance aux plus faibles quand bien même la mort va les emporter inéluctablement et à brève échéance. Ce dilemme est présenté comme un choix exclusif entre « la conscience communiste de fidélité à l’Homme », c’est-à-dire l’attention au plus faible, et « la conscience communiste de réussite et de victoire à tout prix [20] ». De plus, ce qui corrompt la décision dans ce cas extrême comme dans toutes les décisions importantes est l’argument d’utilité face auquel la considération du faible ne peut résister : « Mais il suffit, pour comprendre combien la recherche d’une utilité avant tout, d’un intérêt, déforme tout rapport humain, quand bien même il s’agirait du plus universaliste des partis, il suffit de se rappeler ce regard méfiant, encombré de calculs, qui accueillait au camp la moindre requête d’un service. Jamais de don spontané, jamais l’amitié véritable, jamais la liberté du cœur, jamais l’abandon sans condition au bien de l’autre. Mais encore et toujours le calcul [21]. » La présentation plus tardive de 1987 prend soin de ne pas condamner la décision communiste qui découle de tout ce qui précède : « Finalement la décision est négative ; on n’entreprendra rien pour les typhiques. Pour des raisons dont il ne faut pas se cacher la force. Ils ont d’autres actions à mener, risquées elles aussi, dangereuses peut-être, dans tel ou tel kommando ou bureau. Elles sont plus importantes pour demain, elles ont donc priorité. Cynisme ou réalisme [22] ? »

11De leur côté, les chrétiens sont partagés entre deux attitudes : d’une part, celle qui résulte d’un calcul de la balance bénéfices/risques : « les uns trouvent simplement que le risque de secourir les malades est trop grand », d’autre part, celle qui est qualifiée de conscience plus ferme : « Chez d’autres la conscience chrétienne se manifeste plus vigoureuse [23]. » Pour ces derniers, la forme de la délibération est particulière parce qu’elle est précédée, pour un certain nombre de prêtres convaincus de la nécessité d’une action, par un temps de prière : « Ils ne pensent pas qu’ils puissent en décider seuls. Ils n’en parleront qu’après quelques jours de prière [24]. » À l’issue de ce temps, la délibération aboutit clairement à une décision d’intervention : « Puis une réflexion se fera, avec beaucoup de clarté, avec les médecins [25]. »

12La source théologique de la décision, la « mystique » de la décision, est héritière de la contemplation évangélique du Christ en croix et de la parabole du jugement dernier : « Dans la décision, il y a un aspect mystique : dans ces typhiques, Jésus Christ est là avec ses plaies [26]. » Cette mystique se traduit en une incommensurable responsabilité : « ils ont en eux la conscience de représenter ici le Christ [27]. » Cette présence mystique du Christ dans « l’un de ces plus petits » (Mt 25, 40) est vécue indissociablement de la présence eucharistique. Les messes sont célébrées officiellement dans la chapelle du block 26 puis clandestinement, entre septembre 1941 et l’été 1944, lorsque la chapelle est uniquement réservée aux prêtres allemands. L’eucharistie est aussi distribuée clandestinement, avec beaucoup de prudence et d’inventivité, aux laïcs. La décision réunit donc de façon indissociable, d’une part, une mystique de la double présence du Christ dans l’eucharistie et dans « le plus petit » et, d’autre part, un engagement politique qui ne peut jamais se résoudre à ce qu’il y ait des rebuts dans la société : « Nous voici pour de vrai devant des exclus, des rebuts. La nouvelle société que nous appelons, que fera-t-elle devant les exclus de demain ? Si nous nous dérobons ici, quelles chances avons-nous de nous battre pour quelque chose qui soit la dignité des hommes, de tous les hommes [28] ? » Il n’est pas de véritable mystique sans une politique de l’inclusion de tous, qui commence par ceux qui sont les plus menacés d’être considérés, y compris à leurs propres yeux, comme des rebuts [29].

13Conscients du devoir de ne pas se dérober, les volontaires ne manquent pas chez les prêtres « il s’en présenta autant qu’on voulut qui s’enfermèrent avec les malheureux typhiques [30] ». Ils vivent cet engagement radical comme une « condamnation à mort temporelle pour aller porter la vie éternelle et la joie aux pires moments de la vie terrestre [31] ». Ils se décident alors, selon une magnifique formule qui pourrait résumer l’accompagnement en fin de vie, à « vivre comme des vivants, pour aider les mourants à mourir comme des vivants [32] ». Vivre comme un vivant, c’est ne pas abandonner l’autre à sa solitude et à sa mort.

14Les récits de Jacques Sommet présentent aussi une spécificité du discernement en Église. Pas de mission, à plus forte raison lorsqu’elle est risquée ou investie d’un imaginaire héroïque, sans discernement ecclésial et sans envoi. L’initiative à valeur absolue de l’offrande de soi est vécue comme reçue. Les volontaires « sentent qu’ils ne pourront avancer sans être “appelés” concrètement. Ils ne sont pas les maîtres de leur vie. Qui peut représenter cette autorité ou répondre à ce désir ? C’est l’Église. Et qui représente l’Église [33] ? » En l’absence d’évêque, un vieux chanoine assure le choix et l’envoi des volontaires. Jacques Sommet est volontaire mais il n’est pas choisi. La redécouverte de l’Église et de l’importance d’une décision ecclésiale n’exclut cependant pas d’autres voies d’engagement : « D’autres, il est vrai, passeront à l’action plus directement, sans cette référence, et n’en seront pas moins évangéliques [34]. » La spécificité de cette manière de procéder ne prétend pas à l’exclusivité car elle ne cherche pas à s’approprier le bien à réaliser.

15Le dernier critère de la démarche éthique est celui de la vérification de la justesse de la décision pas ses signes caractéristiques : la joie et la paix vécues parfois paradoxalement. La qualité d’une liberté qui s’engage radicalement sous l’horizon de la mort est authentifiée par le calme qui suit la décision : « J’ai vu la paix tomber sur leurs visages et leurs gestes prendre la précision tranquille de l’ouvrier maître de soi et de son œuvre [35]. »

Des critères de discernement en temps d’épreuves

16En s’appuyant sur la conviction de Jacques Sommet d’une valeur universelle d’une expérience-limite et d’un lieu-source [36] de toutes les décisions à venir, quelques critères théologiques d’une manière de vivre en temps d’épreuve peuvent être évoqués.

17Le premier critère théologique est celui d’une opposition claire au jugement attribuant une épidémie à une vengeance ou à une colère divine. Le camp de concentration a contribué à ruiner cette interprétation et l’Évangile devrait nous en avoir délivrés (Lc 13, 2-5 ; Ac 28, 4 ; Jn 9, 1-3). L’interprétation catholique de l’épidémie comme effet de nos péchés nécessitant la miséricordieuse « réparation divine » de ce « désordre » est heureusement devenue très rare [37]. Il resterait également à corriger certaines formes de spiritualité du Sacré Cœur, qui n’ont pas suffisamment intégré que la « réparation humaine » – terme qu’il faudrait traduire par une exigence de réconciliation et de réponse d’amour à l’amour qui se donne – « n’est authentique qu’à la condition d’inclure le service du pauvre, l’œcuménisme, le respect de la vie, le combat pour la justice [38]. » Si le langage de la colère divine peut être encore employé, c’est au sens d’une indignation devant de la dureté de cœur (Ez 36, 26) qui ferme à la consolation du Ressuscité (Mc 16, 14) et au service d’autrui. S’il est une vengeance divine, c’est celle de la Résurrection et de tout ce qui s’y apparente dans l’épreuve : « Car en ce lieu même, où tout était orienté vers la mort du corps et de l’âme, une force a vaincu. La charité a triomphé, d’abord en réconfortant les corps mais surtout en ranimant les cœurs [39]. »

18Le second critère est la reconnaissance première du bien accompli. La charité, manifestée jusque dans l’horreur et la haine, n’est appropriable par personne. Des communistes athées l’ont également révélée dans le camp. En tout temps, le discours ecclésial devrait toujours commencer par reconnaître et encourager toutes les expressions de la bonté y compris chez ceux qui sont doctrinalement et parfois, sur bien des points, éthiquement opposés au christianisme.

19Le troisième critère est la revalorisation des ressources spirituelles de l’engagement et du discernement. La radicalité de l’engagement en liberté des chrétiens dans le camp ne peut se comprendre sans cette mystique de la présence du Christ et de la configuration à son agir, une mystique qui porte cette « conquête de la liberté » où convergent tous les écrits de Jacques Sommet. Aucun renouvellement de la pensée et de l’action chrétienne ne pourra se faire sans cette redécouverte d’un lien indissociable entre mystique, éthique [40] et politique. Ainsi le « monde politique en miniature » du camp continue à nous enseigner la nécessité d’une politique où le soin des plus petits est un critère déterminant [41], où l’utilité ne peut exiger le sacrifice de quelques-uns et où la dignité ne peut être sacrifiée à rien ni à personne : « Je ne peux plus revenir sur cette priorité à donner en toutes circonstances à l’homme, comme dignité à respecter, fût-ce au risque de paraître compromettre le projet d’ensemble. Un absolu de valeur est vécu dans la relation fraternelle [42]. » Comment ne pas évaluer la situation des personnes âgées, notamment en Ehpad, à cette lumière ? Aujourd’hui, le critère éthique de l’utilité, si décrié par Jacques Sommet, n’est plus celui du nazisme ou du communisme mais celui d’une forme de néolibéralisme incapable d’affirmer indissociablement la dignité de tout être humain comme une valeur absolue et la nécessaire solidarité entre tous.

20Le quatrième critère est celui du développement de lieux concrets de discernement en Église, de laboratoires ecclésiaux rassemblant des personnes soucieuses de penser et d’agir face aux différents problèmes sanitaires, sociaux, éducatifs, écologiques et bioéthiques, économiques et politiques. La seule valorisation de la synodalité ne suffira pas à développer ces pratiques. Les procédures de discernement pourraient s’inspirer des éléments mis en œuvre dans le camp : indignation et résistance face à la « condition inhumaine », analyse, prière, délibération, décision, sélection, mission.

21Le cinquième critère est de garder vivante la blessure des situations exceptionnelles d’inhumanité. Ces expériences devraient rester comme « une plaie mal fermée » ou une cicatrice qui continue à inquiéter et à tenir en éveil notre devoir de vigilance : « Nous portons désormais en nous une plaie mal fermée qui s’ouvre chaque fois qu’à notre face on se moque de l’homme. La moindre parole nous atteint comme l’injure faite à l’enfant brise sa mère [43]. » Les tentatives récentes pour évacuer du langage éthique actuel les termes chargés d’histoire douloureuse comme euthanasie et eugénisme [44] devraient nous alerter.

22Le sixième critère, applicable plus spécifiquement en temps de pandémie, est de garder et célébrer la mémoire des défunts avec une attention particulière pour tous ceux qui sont morts de façons injustes, tous ceux qui n’ont pas été accompagnés, pleurés, honorés par les vivants. Cette exigence pourrait s’inspirer de la double fidélité soulignée par Jacques Sommet : « La fidélité au Dieu incompréhensible et fraternel dans l’inconditionnel du service des baraques du typhus, ne peut que me conduire à une nouvelle fidélité, une fidélité aux hommes du charnier [45]. »

23Le dernier critère est en quelque sorte le sceau de vérité de toute démarche d’engagement radical dans l’épreuve : le rapport intime entre la foi vécue dans l’Église et la reconfiguration de la liberté. Dans la foi, Dieu peut s’expérimenter comme présent dans tous les lieux de destruction parce que rien, pas même la mort, ne le retient. En Lui, la liberté s’affirme et se sait donnée : « dans cette destruction rien ne peut obliger mon esprit, ma liberté, à dire le contraire de ce que je dis [46]. » Le côtoiement de la violence et de la mort peut alors se vivre paradoxalement comme un enfantement en liberté : « Car c’est d’avoir enfanté, pour notre part, un homme libre qui nous pousse quelquefois à parler. On sait les morts qu’a demandés pareille naissance [47]. » Loin d’être une autocréation ou un simple « pour soi », cette liberté est découverte indissociable d’une convocation, un « par qui ? » et un « pour qui ? » : « Être libre, c’est entendre l’appel ; ce n’est pas décider par soi de faire telle ou telle chose. […] [l’expérience de la liberté] est le contraire de l’héroïsme ; elle est la dépossession de soi devant l’appel, devant une vocation [48]. » Dieu ne désespère ni de la condition humaine puisqu’il a voulu l’épouser ni de la « condition inhumaine » puisqu’il l’a traversée. Comme l’a montré l’expérience du camp, l’épreuve peut alors devenir, par grâce, une occasion d’aimer et d’être libre comme Lui en prenant soin d’autrui et du monde.