1L’objet de cette contribution n’est pas d’établir une généalogie de la pensée économique au Moyen Âge, mais de voir quelles sont les questions économiques abordées et quels arguments théologiques sont spécialement employés par les théologiens et les moralistes de cette époque. Cela permettra dans un deuxième temps de s’interroger sur l’argumentation théologique en économie, en particulier dans le document romain de 2018 Œconomicæ et pecuniariæ quæstiones.

2L’économiste italien de Bologne Stefano Zamagni, aujourd’hui président de l’Académie pontificale des Sciences sociales, a maintes fois exposé qu’Adam Smith mettait en œuvre deux principes dans sa théorie d’économie politique : le principe d’échange équivalent et le principe de redistribution. Le premier donne le prix du marché et garantit l’efficience du rapport entre le coût et le prix. Le deuxième (souvent transféré à l’État) est nécessaire pour compenser les désordres engendrés par le système d’échange (car les produits diffèrent en nature comme en quantité, en volume comme en valeur). Le principe de redistribution avance comme finalité l’équité. Zamagni, constate que Smith, dans Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, parlait pour la première fois dans l’histoire de la pensée économique d’économie politique, se démarquant de la littérature de l’époque qui parlait alors d’économie civile [1].

3À partir des travaux d’Antonio Genovesi [2], Zamagni affirme qu’il s’agit de faire entrer la fraternité dans l’économie politique pour en faire une économie civile. Trois principes sont nécessaires pour cela : l’échange, la redistribution et la réciprocité. Ces principes sont tous trois indispensables pour permettre à l’ensemble de fonctionner. Il n’en manquerait qu’un, ce ne serait plus de l’économie civile. Voilà l’originalité de l’économie civile – assimilée au bien commun lui-même – par rapport à l’économie politique. Selon lui, le concept de réciprocité est absent de la littérature économique depuis la fin du xviii^e siècle, Smith étant le premier en 1776 à ne plus s’y référer. Faute d’avoir trouvé d’autres explications, il invoque la raison suivante : le mot réciprocité est associé à fraternité, mais avec une connotation négative (d’où son absence d’emploi en économie depuis).

La matrice de l’économie médiévale

4La traduction française de l’ouvrage Les marchands et le temple de Giacomo Todeschini [3] conforte cette thèse en l’éclairant d’un jour nouveau. De manière limpide, l’auteur montre que dans la pensée économique, tout au long du Moyen Âge jusqu’à l’époque moderne, le marché doit être considéré comme un ensemble d’acteurs liés par une confiance et des procédures partagées, et que la communauté politique est à considérer comme une collectivité de fidèles unis autour d’une idée du bien commun. La matrice de cette représentation est l’idéal monastique construit autour de la notion de fides, qui permet au marché d’organiser entre les personnes les transactions qui régissent la circulation des biens et de la monnaie, et permet à la communauté rassemblée dans des villes, régies par des règles d’appartenance et des pratiques discriminantes, d’étendre le modèle à l’ensemble de la société, considérée tout entière comme chrétienne. Les débats théologiques médiévaux sont mis au service du vocabulaire économique et politique européen de cette époque. Pour l’Église, il s’agit bien alors de mettre en syntonie la foi et les mœurs.

5Pour cela, elle a évidemment recours à la théologie fondamentale ou la théologie morale – avec entre autres Pierre Lombard (vers 1100-1160), Pierre le Chantre (?-1197), Pierre le Vénérable (vers 1092-1156 ; abbé de Cluny), Thomas d’Aquin (vers 1224-1274), Pierre de Jean Olivi (vers 1248-1298), Jean Duns Scot (vers 1266-1308), Jean Gerson (1363-1429), Bernardin de Sienne (1384-1444), Angelo da Chivasso (1410-1495) ou Gabriel Biel (vers 1420-1495) – et aux règles du droit canonique, pour énoncer des critères d’évaluation et des procédures d’échanges économiques conformes à la foi chrétienne.

L’organisation du commerce

6Le médiéviste André Vauchez montre que, à partir d’un célèbre passage du Décret de Gratien (datant de 1140-1150) « Homo mercator vix aut numquam potest Deo placere » (le marchand ne peut plaire à Dieu – ou difficilement),

7

La réhabilitation du negotium, qui s’esquisse alors dans les écoles cathédrales, ne va pas jusqu’au commerce, car, aux yeux des théologiens, le seul travail digne de ce nom est celui qui apporte un emendamentum [une correction] ou melioramentum [une amélioration]. Or le marchand ne fait que spéculer sur le bien d’autrui ; il vend ce qui ne lui appartient pas (le temps) et fait fructifier des réalités en elles-mêmes stériles (« nummus non parit nummos » [l’argent ne fait pas de petits]), puisque l’argent et la monnaie ne sont que de simples mesures de la valeur, dénaturant ainsi les dons divins. Une réprobation particulière frappe le prêt à intérêt, assimilé à l’usure, elle-même considérée comme un vol. […] En outre, la pratique de l’usure entre baptisés contredit l’idéal d’une chrétienté conçue et rêvée comme une société fraternelle où ceux qui auraient des excédents prêteraient gratuitement à ceux qui seraient dans le besoin [4].

8Cette économie concerne les échanges au sein d’une cité-État ou entre cités-États. Autrement dit, elle caractérise des économies fermées ou domestiques, quasi autarciques, qui peuvent toutefois organiser des échanges mineurs entre elles. Le commerce « extérieur » ne concernait que les produits non disponibles localement et ne posait pas de problème particulier, si ce n’est celui de l’appréciation des monnaies entre elles ou avec une monnaie d’échange. En revanche, la métamorphose de l’activité professionnelle des marchands avec la révolution commerciale et l’essor du commerce itinérant (routes, voies fluviales ou maritimes, foires commerciales, contrats et associations) comme du commerce sédentaire, par le développement du commerce dit de « spécialité » d’une région par rapport à une autre, va poser des questions inédites en raison de la complexité croissante des modalités d’échange – notamment pour ce qui concerne l’assurance des armateurs des bateaux (partage de la propriété), la complication des lettres de change ou des contrats de transport –, la comptabilité et la répartition des profits et des risques [5]. Comme le souligne Vauchez, c’est l’époque (à partir du xii^e siècle) où les théologiens moralistes élaborent la distinction entre l’achat et la vente « fondée sur une distinction entre l’emolumentum – gain, profit – provenant de l’usure (ex mutuo), qui demeure prohibée, et celui qui résulte d’une vente (ex empto), reconnu comme légitime [6] ». Il est autorisé, même pour le marchand, de rémunérer sa peine en vendant plus cher ce qu’il a acheté.

La question de la propriété

9G. Todeschini observe une autre évolution : celle de la question de la propriété [7]. Une querelle oppose le pape aux franciscains : ils jugent contraire aux règles de pauvreté de leur ordre de posséder un droit de propriété. En effet, engagés dans une pauvreté volontaire, les frères mineurs appartiennent à un ordre qui devient de plus en plus riche. Les penseurs franciscains, de Bonaventure à Pierre de Jean Olivi en passant par Guillaume d’Occam, se demandent comment concilier les deux aspects, pauvreté et richesse. Ils le font par le biais d’une réflexion renouvelée sur la valeur des biens : comment se servir des choses sans les posséder ? S’appuyant sur Aristote dans Les politiques, comme le faisait par ailleurs le dominicain Thomas d’Aquin, les franciscains distinguent la valeur d’usage de la valeur d’échange, en mettant davantage l’accent sur la volonté. Ils demandent par conséquent au pape d’être propriétaire des titres et que les religieux en aient l’usage [8]. C’est ce que demande en 1279 Olivi dans ses Questions sur la pauvreté [9], notamment la question neuf.

10La réponse viendra du pape Nicolas II dans le décret Exiit qui seminat du 14 août 1279. Subtilement, en s’appuyant sur la deuxième partie du propos d’Olivi, en prenant l’exemple de la possession des livres de prière, le pape indique que quel que soit le propriétaire, c’est l’usage qui est le plus important. La conclusion s’impose : la possession des biens ne rend pas plus riche aux yeux de Dieu, mais bel et bien l’usage qui en est fait. Il n’y a donc pas de contradiction intrinsèque avec le vœu de pauvreté et il n’y a aucune obligation de transférer le titre de propriété. Comme le souligne Todeschini [10],

11

À partir du moment où « usage » et « possession » étaient plus chrétiens que « propriété », car ils imposaient un examen critique des besoins individuels et collectifs, l’économie comme système des consommations et des évaluations des usages, autrement dit comme équilibre entre dettes et créances, devint une affaire aussi politique que religieuse, relevant donc de la compétence des représentants officiels de la chrétienté. […] La tonalité de ces réflexions sur l’usage des biens vise tout d’abord à fonder la légitimité éthique de la vente des droits à l’usage (iura utendi), dont on a vérifié la propriété ou la possession, avant d’établir l’utilité collective de cette opération marchande. On observera la même évolution par la suite dans les traités De bono communi, dont le mode d’exposition sera déterminé par la volonté de fixer par écrit les lexiques de la res publica, c’est-à-dire, même dans des traités qui semblent n’être qu’« économiques » (comme le De usuris d’Alessandro Lombardo), d’établir les modes et les critères du vivre ensemble chrétien au sein d’un espace public et institutionnel.

12Si la propriété est finalement légitimée, la cession des droits d’une communauté religieuse ou d’une communauté civile vers l’extérieur l’est aussi. Celui qui achète auprès d’une communauté religieuse lui est utile en lui permettant de vivre sa vocation. Comme le rappelle encore Todeschini [11],

13

cet « usage » de la richesse n’est pas seulement légal et productif pour la collectivité pensée comme ecclesia, mais il finit aussi par confirmer l’appartenance de celui qui l’adopte à la communauté en tant qu’ecclesia. […] Cette catégorie ou conceptualisation est sans conteste un outil à la fois cognitif et légitimant : on y évalue de plus en plus l’économie, c’est-à-dire les comportements économiques, à partir de l’adhésion à un modèle de gestion qui a son point fort dans l’usus, autrement dit la jouissance rapide et l’échange de droits à l’usage, et sa propre validation éthique dans la négation de l’accumulation de richesses socialement inutiles, c’est-à-dire inutilisées en des termes reconnaissables par la communauté des fidèles chrétiens. Cependant, il est évident que le fait de mettre l’accent sur l’usage comme catégorie constitutive du caractère éthique de l’économie comporte […] une intensification des discours relatifs à la marchandisation des biens, et en général aux dialectiques de l’échange, ainsi que l’émergence de concepts et de procédures argumentatives sur l’identité religieuse, ou mieux, sur la « foi » de ceux qui pratiquent la vie économique, de ceux qui peuvent et veulent faire de l’usus une catégorie constitutive de l’agir économique quotidien, conçu comme agir chrétien.

14Encore une fois, l’accent est mis sur la circulation des biens qui favorise le bien commun, alors que l’accumulation des biens prive beaucoup de l’accès aux richesses.

La question de l’échange

15L’historien du droit strasbourgeois Jean-Michel Poughon a montré que plusieurs conséquences peuvent être observées dans l’évolution des questions économiques au Moyen Âge : l’appel à l’échange et le contrat d’échange (pour lutter contre la fraude et pour permettre la mise en place d’une législation fiscale) légitiment les gains des changeurs et ceux des cambistes, et se justifient par la théorie monétaire [12].

16Retenons que, pour justifier les gains des changeurs, seul le contrat de prêt est susceptible d’usure. Le contrat de change de monnaie n’en est pas un ! Il est possible de considérer que l’on vend ou que l’on permute (pour écarter l’idée que l’argent est invendable) une monnaie contre une autre, et dans ces contrats, l’usure n’existe pas : « L’échange constitue un juste titre pour les gains éventuels des changeurs [13]. » Qu’en était-il pour les cambistes ? Le problème est ici plus complexe dans la mesure où il peut y avoir un différé de paiement (ce qui s’apparente à l’usure) ou un déplacement de lieu (on achète à un endroit pour rendre en un autre). Seul le change « sec » semble alors licite, mais il n’interdit pas de rémunérer le service offert par le cambiste. En revanche sont condamnés « les changes fictifs, c’est-à-dire les opérations dans lesquelles l’utilisation des lettres de change est mentionnée, mais n’est pas effectivement pratiquée [14] ». Le recours aux justifications par la théorie monétaire est alors indispensable.

17Comme pour tout autre bien la monnaie est susceptible d’un double emploi : valeur d’usage et valeur d’échange. Poughon conclut que « la monnaie, en conséquence, n’est plus un objet de suspicion, et l’idée que son usage secondaire est d’être échangée contre de la monnaie est admise [15] ». Il y a donc une double valeur de la monnaie en raison de sa valeur légale fixée par la loi et la matière dont elle est composée. Celui qui l’acquiert n’aura que la valeur de la matière, la monnaie n’ayant pas cours légal chez lui ! « Ainsi, face aux autorités publiques qui s’efforcent de fixer autoritairement la valeur de la monnaie, l’échange de monnaie apparaît comme un contrat de liberté, dans la mesure où les valeurs des monnaies dépendent des lois du marché des changes [16]. » La suite logique est la nécessité de l’égalité de valeurs dans le contrat de change, permettant la permutatio d’un bien par rapport à un autre, en l’occurrence d’une monnaie par rapport à une autre. Le bénéfice repose alors sur le service rendu [17].

La circulation du capital

18Les marchands et les contractants, y compris les banquiers et les changeurs, sont non seulement les acteurs de l’échange et dignes de confiance, mais sont ceux qui contribuent au bien économique de la cité. Ils sont reconnus par la communauté chrétienne et par l’ensemble de la cité [18]. Comme le relève par ailleurs le médiéviste Florian Besson [19] :

19

Dans son son Traité des contrats, Pierre de Jean Olivi affirme […] que les laïcs contribuent à édifier une société chrétienne harmonieuse lorsqu’ils gagnent de l’argent. Il contribue à inventer le modèle du « mercator christianus », le marchand chrétien, qui n’a plus à renoncer à son activité pour pouvoir faire son salut. Cela revient, fondamentalement, à légitimer le marché, à moraliser l’activité commerciale. Ce qui est néfaste, c’est la thésaurisation, laquelle retranche la richesse du marché commun ; au contraire, les marchands la mettent en circulation, ce qui bénéficie finalement à tous. […] C’est dans ce contexte qu’Olivi invente le mot « capital » : le terme désigne la capacité qu’a l’argent de se reproduire et de fructifier lorsqu’on l’investit en permanence. Cela ne veut pas dire pour autant, comme le souligne avec force Todeschini, que les franciscains inventent « le marché » ou sont les ancêtres d’Adam Smith : c’est en pensant la pauvreté qu’ils contribuent à former des concepts qui deviendront plus tard fondamentaux dans la construction d’autres théories économiques.

20Et Todeschni complète que « l’argent devient, selon la formule de Bernardin de Sienne, le sang et la chaleur naturelle de la société civile [20] ». Appartenant ainsi à la civitas, les marchands et les banquiers sont donc justement rémunérés pour cette fonction par les profits qu’ils tirent de leurs activités. La relation établie entre les fidèles et la dimension civile de l’activité économique par l’amictia, la caritas et la fidelitas [21], exprime que l’économie est pensée au Moyen Âge dans un schéma de société parfaite, orientée vers Dieu. C’est le modèle de la chrétienté qui domine : il y a une extension du modèle ecclésial à la société tout entière, favorisée par la collusion entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel où « l’État est contrôlé par l’Église » pour reprendre l’expression de l’économiste Henri Denis [22]. En effet, l’intention des auteurs du Moyen Âge n’est pas de donner des règles économiques comme telles à propos du juste prix, du principe d’utilité, de l’argent ou même du travail, mais à partir d’une vision du monde créé par Dieu et dont l’homme est à l’image et à la ressemblance, d’informer les activités humaines de leur véritable fin. Comme le souligne l’économiste Henri Bartoli, il s’agit moins d’une éthique économique que d’une sapientia christiana [23].

21Une question épineuse survient alors pour ce qui concerne la fraternité : les frères sont-ils tous les hommes ou uniquement tous les croyants ou fidèles, sous-entendu chrétiens [24] ? Cela est d’autant plus important qu’au Moyen Âge, la catégorie de fidèle est discriminante avec celle des infidèles (et particulièrement les juifs). Il n’est pas possible ici de développer davantage, même si c’est un élément important dans le travail de Giacomo Todeschini. Mais surtout, le partage d’une « foi commune » influence le rapport que l’homme entretient avec l’avenir. C’est la thèse de Jean-Pierre Dupuy qui affirme : « L’économie, lorsqu’elle était politique, avait cette capacité de se dépasser en projetant un avenir autotranscendant, causé par des actions présentes qui cependant le prennent pour guide [25]. » Comme nous l’avions écrit avec René Heyer : « Il faut sans doute commencer par dire que l’économie n’est pas seulement l’économie. Telle est la thèse que soutient Jean-Pierre Dupuy en prenant au pied de la lettre la prétention de l’économie à exister de façon indépendante – indépendante en particulier du politique [26]. » Là encore, il ne faut qu’évoquer ici cette dimension sans l’approfondir.

Qu’en est-il aujourd’hui de l’argumentation théologique en économie ?

22Les réflexions sur le commerce, la propriété, l’échange ou le capital esquissées dans la « matrice de l’économie médiévale » sont aux sources du capitalisme moderne. Un débat pourrait se poursuivre à distance avec Max Weber qui situait l’origine de l’esprit du capitalisme dans l’éthique protestante [27]. Là n’est pas ici notre ambition.

23Sans revenir ici sur les raisons théologiques de l’engagement des chrétiens dans les réalités sociales et politiques [28], retenons un élément essentiel : c’est la définition donnée du fidèle, qui partage la foi en Jésus Christ et vit de sa vie dans les relations sociales, par rapport à l’infidèle, qui ne partage pas cette même foi. Il en va un peu comme pour la définition de ce qu’il convient de qualifier de « vraie religion » par rapport aux « fausses religions ». Ce débat traverse l’histoire de l’Église avec l’usage du concept « hors de l’Église point de salut ». Face à l’abjuration de certains chrétiens lors de la période des persécutions, l’évêque Cyprien insistait au iii^e siècle sur le point que le salut de ces chrétiens, l’obtention du pardon pour eux, ne pouvait se trouver hors du fait de leur réintégration dans l’Église au nom de la miséricorde, afin qu’ils accèdent au salut. On sait que cette formule aura une acception beaucoup plus large par la suite : tout groupe ou courant religieux hors de la communion ecclésiale – hérétiques et schismatiques – ne peut accéder au salut. De ce qu’un Bruno Chenu appelle l’ecclésiocentrisme exclusif, on va passer à la Renaissance et au temps des Réformes à ce qu’il dénomme un ecclésiocentrisme inclusif [29]. D’autres chrétiens « sont, d’une certaine manière, inclus dans l’Église malgré eux si l’on peut dire, et, surtout, malgré leur religion d’origine. En ce sens, le concile de Trente reconnaît que l’Esprit Saint œuvre hors des limites visibles de l’Église catholique et que la grâce est donnée hors de cette Église, mais par cette Église [30]. »

24Ce n’est pas ici le lieu d’exposer tous les débats théologiques qui vont en quelque sorte « préparer » le concile Vatican II, et qui vont également marquer l’après-concile à ce propos. Retenons simplement que le regard va peu à peu s’élargir, pour se focaliser sur l’action de Dieu seul, qui agit bien au-delà des frontières de l’Église visible. Dans la constitution Gaudium et spes (§ 22), le concile évoque la situation du chrétien qui a reçu les « prémices de l’Esprit » et qui peut ainsi vivre « la loi nouvelle de l’amour ». Mais cet Esprit est aussi celui qui associe le baptisé au mystère pascal du Christ et qui, de fait, lui donne de participer à la Résurrection du Seigneur. Or, poursuit le concile, « cela ne vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels, invisiblement, agit la grâce ». La constitution affirme donc clairement que l’Esprit Saint agit hors des frontières visibles de l’Église et que le don de la vie de Dieu, la grâce, agit dans le cœur des hommes de bonne volonté, même s’ils n’en ont pas conscience. C’est ainsi, conclut le texte, que « nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associés au mystère pascal ».

25Le pape Benoît XVI, dans l’encyclique Caritas in veritate (§ 6), écrit concernant la justice :

26

La cité de l’homme n’est pas uniquement constituée par des rapports de droits et de devoirs, mais plus encore, et d’abord, par des relations de gratuité, de miséricorde et de communion. La charité manifeste toujours l’amour de Dieu, y compris dans les relations humaines. Elle donne une valeur théologale et salvifique à tout engagement pour la justice dans le monde.

27Et il poursuit concernant le bien commun (§ 7) :

28

L’engagement pour le bien commun, quand la charité l’anime, a une valeur supérieure à celle de l’engagement purement séculier et politique. Comme tout engagement en faveur de la justice, il s’inscrit dans le témoignage de la charité divine qui, agissant dans le temps, prépare l’éternité. Quand elle est inspirée et animée par la charité, l’action de l’homme contribue à l’édification de cette cité de Dieu universelle vers laquelle avance l’histoire de la famille humaine. Dans une société en voie de mondialisation, le bien commun et l’engagement en sa faveur ne peuvent pas ne pas assumer les dimensions de la famille humaine tout entière, c’est-à-dire de la communauté des peuples et des Nations, au point de donner forme d’unité et de paix à la cité des hommes, et d’en faire, en quelque sorte, la préfiguration anticipée de la cité sans frontières de Dieu.

29La congrégation pour la Doctrine de la foi et le dicastère pour le Service du développement intégral dans la récente déclaration Œconomicæ et pecuniariæ quæstiones, justifient que, dans la perspective d’une civilisation de l’amour, l’Église propose une idée de l’homme et une perspective éthique à valeur universelle, que le non croyant peut parfaitement reconnaître et assumer. Le texte cite l’encyclique du pape François Laudato si’ (§ 231) [31].

30Une fois ce cadre général posé, comment sont abordées les questions évoquées précédemment, c’est-à-dire le commerce, la propriété, l’échange et le capital ? Remarquons d’abord la contextualisation du discours économique qui se manifeste notamment par l’emploi, dans la version française, d’un vocabulaire anglo-saxon de technique économique (business, business schools, offshore, shareholders, stackholders, managers, quality control, subprime, securitizations, over the conter, credit defaut swap ou CDS, fixing, Libor, compliance, border line, beyond the pale, etc.). C’est bien le signe d’une Église devenue elle-même mondiale et qui réfléchit aux questions économiques et financières dans le cadre de la mondialisation de ce xxi^e siècle. Remarquons ensuite que la question de la propriété n’est plus posée comme telle. Sans doute doit-on y déceler l’énonciation de sa légitimité depuis longtemps et l’avènement du discours social de l’Église catholique par l’encyclique Rerum novarum de Léon XIII en 1891. La question n’intervient que pour ce qui concerne l’échange de biens et de services, c’est-à-dire dans l’échange de titres de « propriétés ». Mais cette réflexion ne se centre plus sur la légitimité du fait de posséder ou non, mais sur la qualité des échanges, et pas uniquement sur leur quantité, ou sur la moralité de tel ou tel type de transaction.

31S’appuyant sur les acquis du discours social de l’Église concernant la légitimité du profit qui tient au respect de la promotion de la personne, de la destination universelle des biens et de l’option préférentielle pour les pauvres, Œconomicæ et pecuniariæ quæstiones affirme que l’appréciation du système économique ne peut pas se faire sur le seul indicateur quantitatif, mais avec ceux qui évaluent le bien-être social ou les facteurs de développement (§ 10). L’échange est bien considéré dans ce cadre comme un système de relations humaines, dont les crises successives ne font que refléter une « déshumanisation » progressive (§ 8-9). Les égoïsmes et les abus en sont alors les symptômes les plus flagrants. Mais face aux nouvelles interrogations liées à la volatilité et au revenu du capital, la déclaration du Saint-Siège oppose une réflexion classique dans la lignée de ce que nous avons évoqué avec Todeschini et les médiévistes : tous les moyens d’accroissements de la distribution des ressources sont légitimes « dès lors qu’ils ne portent pas atteinte à la dignité de la personne ou qu’ils ne font pas fi du bien commun » (§ 13) ; l’argent ne doit pas être considéré comme une fin (§ 15), mais comme un moyen ; le crédit et l’usure restent condamnés si les taux sont trop élevés (§ 16) et sont apparentés à des attitudes illicites (§ 22) qui n’instaurent plus un climat de confiance ou de fiabilité (§ 24), les bulles spéculatives optimisant les abus de position dominante (§ 17). Les allocations de ressources n’étant plus possibles dans le seul cadre du marché domestique, il n’y a que les échanges qui peuvent les permettre (§ 21). Cela implique une garantie de l’équilibre des échanges : celui-ci ne peut être atteint que par l’objectif de la circulation de la monnaie et des richesses. Le document insiste sur ce point (§ 16 et 19), comparant, dans la ligne de Bernardin de Sienne évoqué précédemment, l’activité financière comme la lymphe en circulation dans un organisme (le marché) mondialisé et numérisé.

32Une autre nouveauté réside sans doute dans l’analyse des mécanismes de financiarisation offshore, qui par l’opacité des transactions et des mécanismes financiers, permettent à certains acteurs d’accumuler des richesses incommensurables et échapper à la plupart des systèmes fiscaux. C’est bel et bien une fraude (pour échapper à l’impôt) et une atteinte au bien commun par une thésaurisation des biens et services au détriment de leur circulation et de leur accès par le plus grand nombre. Un auteur comme Jean-François Gayraud n’hésite pas à parler de « grande fraude » ou de « nouveau capitalisme criminel [32] ». Tout cela renforce l’idée que l’économie doit être « humanisante ».

33*

34La notion de fraternité évoquée par Zamagni à propos de Genovesi pour élaborer ce qu’il nomme l’économie civile se situe dans la droite ligne de l’élaboration médiévale de l’économie politique, c’est-à-dire dans un espace chrétien où le christianisme imprègne toutes les réalités humaines. Le recours à cette notion n’est plus suffisant aujourd’hui. Le sens même du contenu de la fraternité a changé : elle s’est largement sécularisée, prenant ses distances de son substrat religieux et communautaire d’origine. Il ne saurait plus être question aujourd’hui de penser une économie, et plus largement une communauté politique, comme l’élargissement d’une société chrétienne à l’ensemble de l’humanité. Mais la fraternité garde une force de proposition dans le sens où il est possible de la comprendre comme une fraternité élargie à l’ensemble de la communauté humaine, dans l’esprit même de François d’Assise le « frère universel ». La relation demeure primordiale. Jean-Tristan Leloup [33] en conclut que :

35

La problématique de l’articulation entre libéralisme et fraternité ne relève pas uniquement du plaisir théorique mais concerne une réflexion politique au sens fort qui s’avère nécessaire et ce en vue de dégager les principes d’une stratégie et d’une éthique économique partagées. Nous sommes donc à rebours de la doxa sur l’individualisme libéral. Cependant dire que la théologie fonde en partie le libéralisme relationnel est insuffisant ; nous pensons que la théologie reste, tout du moins sur ce point, également à refonder du fait que la préoccupation économique n’est pas qu’un domaine à évangéliser mais participe à une réforme de la pensée prenant également en compte l’esprit de découverte et d’entreprise. Le christianisme, notamment par la fraternité, nous apparaît comme une religion de la reconnaissance, de la confiance et de la créativité.

36Face à la pluralité des cultures et des religions, comme par son caractère de plus en plus mondial, l’Église elle-même a approfondi son propre mystère. Ainsi, comme le souligne le concile Vatican II et comme le rappelle le document Œconomicæ et pecuniariæ quæstiones (§ 2), elle est appelée à se comprendre comme « sacrement universel du salut » (Lumen gentium, § 48), c’est-à-dire comme signe et instrument du salut que Dieu souhaite offrir à l’humanité tout entière.