1Invité par le Conseil des évêques de France au début du mois d’avril, le président Emmanuel Macron a prononcé devant les catholiques français un discours dans lequel il entendait « réparer les relations abîmées entre l’Église et l’État [1] ». Cette assertion tranche largement avec les déclarations plus neutres et distanciées traditionnellement faites par nos chefs d’État et a provoqué la fureur d’une large frange de politiciens de gauche qui craignaient que la laïcité française soit ainsi méprisée. En effet, cette position contraste avec la tradition libérale qui comprend la neutralité de l’État comme indifférence à l’égard de la chose religieuse. Le président s’est alors présenté comme un berger soucieux de chacune de ses brebis, y compris les catholiques, renouant ainsi avec une interprétation pastorale classique du pouvoir politique directement fondée sur un motif théologique chrétien [2]. Le ton général de son propos rompait avec les attentes habituelles et les catégorisations sociologiques préétablies selon lesquelles les catholiques seraient une unité homogène garante des bonnes mœurs dans une société libérale sans limites. Faisant fi de ces généralités, il y reconnaît plutôt la diversité constitutive de la communauté de foi catholique et, tel un prêtre du haut de sa chaire, interpelle vivement ses membres à s’engager politiquement : « Une Église prétendant se désintéresser des questions temporelles n’irait pas au bout de sa vocation ; et […] un président de la République prétendant se désintéresser de l’Église et des catholiques manquerait à son devoir [3]. » Dans une telle perspective, quels engagements politiques seraient le propre des catholiques ? Autrement dit, la diversité constitutive de l’Église conduit-elle « automatiquement » à un souci différencié de la chose publique ? Il ne s’agit pas d’explorer ici les relations entre les pouvoirs publics et l’Église catholique, mais de s’intéresser plutôt aux formes plurielles d’investissement des catholiques dans un contexte de pluralisme politique aussi bien qu’ecclésial. Cela interroge nécessairement la liberté de jeu que nous pouvons avoir, en catholiques, dans le développement de l’histoire humaine et terrestre via la médiation du politique.

La convergence de l’expérience spirituelle et de l’engagement politique

Le discrédit jeté sur l’engagement politique au profit des œuvres de charité

10L’idée d’une convergence de l’expérience spirituelle et de l’engagement dans les activités sociales et politiques se retrouve en filigrane des textes de l’Épiscopat qui incitent les catholiques à prendre part, comme citoyens et comme chrétiens, aux combats politiques et syndicaux de leur temps, en respectant le pluralisme et la sécularisation de la société. Nous comprenons ainsi que l’engagement politique de la foi ne peut être réduit aux seules élections.

11Pourtant, nous remarquons que pour les croyants catholiques, l’engagement dans des activités de charité est mieux perçu que dans celles à caractère politique – ce fait étant vrai de la société plus généralement – en raison de sa nature apolitique [14]. En ce qui concerne l’Église, cette méfiance s’explique par la condamnation de l’Action française en 1926 et celle, plus tardive, en 1937, du communisme [15] par le pape Pie XI. Les catholiques de France se détournent ainsi du politique au profit d’un investissement dans le social, légitimé par les dirigeants de l’institution. Comme si ce genre d’engagement était plus légitime et plus adéquat à la foi, comme s’il était plus aisé et plus adéquat d’incarner une identité chrétienne dans le cadre d’associations déliées de toute expression politique. La concrétisation du « message chrétien » n’est dès lors plus centrée sur la valeur exemplaire des engagements syndicaux, politiques, ou associatifs, comme le privilégiait l’Action catholique dans les années 1960 qui cherchait à contourner l’interdiction romaine. L’insertion dans un milieu ou une classe sociale, la nécessité de l’action politique et syndicale – notamment à la JOC et à l’ACO –, le devoir de participer à des mobilisations, toutes les intuitions fondamentales relayées par des théologies de la libération sembleraient presque inconvenantes aujourd’hui. Elles sont, en tous les cas, implicitement condamnées.

12Cette réalité peut être comprise aujourd’hui comme une profonde peur parmi les catholiques de compromettre les œuvres de charité dans la violence des débats et des combats politiques que le pluralisme rend possible [16]. L’activisme charitable ne menace guère la représentation et les pratiques d’une Église privilégiant une approche morale des questions sociales et politiques. Mais une telle compréhension reste profondément aveugle à la positivité du conflit qui découle de la pluralité de l’engagement. Nul ne peut nier que les engagements dans des associations apolitiques représentent des actions utiles et indispensables à une société civile saine, mais cela ne suffit pas. Les œuvres de charité trouvent leur limite car, ressortissant à l’initiative privée, elles oblitèrent l’importance de la transformation sociale par les structures plus générales que les politiques publiques peuvent mener. Au demeurant, le salut apporté par le Christ pour chacun concerne tout aussi bien la collectivité dans laquelle ce salut est en travail : en effet, si la Bible initie l’histoire du salut avec Adam dans le jardin d’Éden, elle l’achève dans une ville, la Jérusalem céleste décrite dans le livre de l’Apocalypse, où « [le] feuillage [de l’arbre de vie] servira à la guérison des nations [17] ».

13Ce discrédit jeté sur l’engagement politique est pourtant à relativiser, compte tenu de la re-politisation récente de courants catholiques au moment de « la Manif pour tous », vivement soutenue par une partie du clergé. Depuis lors, une telle disgrâce ne tombe plus que sur une partie des actions politiques des catholiques. On en vient à vouloir exclure ceux qui ne « font pas corps », comme nous avons pu l’observer avec l’affaire du Mouvement Rural de Jeunesse Chrétienne en janvier 2018, qui fut jugé digne par certains d’une excommunication de l’Église catholique pour « encouragement à l’avortement » alors qu’il défendait le recours à l’IVG comme un droit, sans en faire l’apologie. Ce discrédit est doublé d’un processus général de dépolitisation des débats dans l’institution de l’Église dont on peut appréhender les effets sur les pratiques et les prises de position de nombreuses associations d’inspiration catholique. La polémique interne liée au MRJC illustre parfaitement la difficulté à dialoguer dans l’Église qui refuse de se confronter au débat contradictoire ; comment peut-on dès lors argumenter pour une société du débat si l’Église elle-même n’en organise pas en son sein alors même qu’elle se prétend fondée sur une Parole vivante ? L’Église doit donc apprendre que les oppositions sont légitimes et que les conditions de production du discours ecclésial sont réellement importantes car d’elles dépend la crédibilité du discours catholique. Comment prétendre réarticuler le politique et le religieux sans se soucier des structures dans lesquelles se développe la pensée religieuse ? L’ampleur des divergences est dissimulée par un impératif de « solidarité » et de « fraternité », tant au sein du clergé que des fidèles, qui redouble leur méconnaissance des difficultés auxquelles les catholiques sont confrontés. En acceptant cet état de fonctionnement, les catholiques se condamnent à compter sur leurs clercs pour leur dire quoi penser, qu’espérer, que faire [18]. La hiérarchie ecclésiale confond dès lors unité et unanimisme : l’unité dans la diversité, espérée et célébrée devient tendanciellement une uniformisation qui enlève toute force aux conflits légitimes suscités par le pluralisme. Le départ sur la pointe des pieds ou avec grand claquement de porte de ceux qui ne seront plus entendus et respectés devient un risque réel. Resteront alors les apathiques, les loyaux et quelques protestataires [19].

De la diversité des catholiques à l’uniformité politique

14Ce syndrome de l’unanimité ecclésiale se trouve d’autant plus accentué dans une situation de minorité, lorsque l’Église peine déjà à réunir ses baptisés ou potentiels baptisés : lorsque le nombre diminue, on ressent le besoin de faire corps et de ranimer un sentiment subjectif d’appartenance. Le danger est de s’appuyer sur la rhétorique du « fait minoritaire » pour faire taire les voix dissidentes et resserrer ainsi les rangs de l’entre-soi. En faisant cela, l’Église souscrit au pluralisme dans ses principes ad extra, mais n’en autorise pas une réelle prise en charge en action ad intra.

15En effet, la peur engendrée par le pluralisme politique explique largement les conduites et les discours contradictoires dans lesquelles sont pris les catholiques. Cette crainte contribue à façonner des engagements politiques chrétiens relativement homogènes au mépris de la diversité de ses membres. On observe ainsi un franc recul de la préoccupation pour la justice au bénéfice d’un souci identitaire qui transforme le croyant en gardien du Temple.

16Pourtant, « deux régimes de vérité » coexistent et s’affrontent au sein de l’Église et qui se rapportent à une seule et même foi : le « régime de certitudes » d’une part, le « régime du témoignage » d’autre part [20]. Certes, la foi est identique mais ses interprétations demeurent polyphoniques, étant sauve la « communion », et devraient, par conséquent, susciter la diversité des engagements politiques des catholiques. Le sens collectif de nos actions ecclésiales comme politiques est fondé sur cette vérité unique que nous confessons – le Christ – et qui est traduite dans le concept de « communion ecclésiale ». Il n’exclut cependant pas la pluralité toujours ouverte des interprétations, dès lors qu’elles dialoguent les unes avec les autres. Ce qui est alors tenu pour vrai constitue à la fois un cadre de compréhension de nos pratiques et surtout une stimulation pour l’action et l’engagement « comme il convient » quand on appartient au groupe. Mais nombreux sont les points d’achoppement entre ces deux régimes : ils concernent les modalités d’accès au dessein de Dieu et déterminent des visions politiques antagonistes. Les conflits engendrés sont ainsi organisés autour de cette ligne de fracture ecclésiale : le « régime de certitudes » renvoie à des affirmations incontestables concernant la révélation, le dessein de Dieu, et le rôle de l’Église dans cette économie générale. La fréquentation des Écritures aussi bien que les efforts de contextualisation des Écritures et du dogme y ont peu de place. Plus malléable, le « régime du témoignage » formule une proposition d’espérance de salut pour chacun à partir du témoignage du Christ [21]. Les oppositions de ces formes de vérité se manifestent dans les multiples pratiques de la foi, dans les justifications diverses données à ces pratiques, dans les compréhensions de la vie morale et dans l’attitude générale vis-à-vis de la hiérarchie ecclésiale.

17Évidemment, ces discordances dans les voies à suivre pour connaître le Christ sont ultimement déterminées par les existences de chacun : origine sociale, éducation et conditions de vie. Toutes ces expériences façonnent des représentations différentes d’approche de la vérité et conduisent à différents types d’engagement politique. Ce qui demeure surprenant néanmoins, c’est la relativement grande homogénéité des choix politiques des catholiques [22], alors même que leur institution d’appartenance les encourage officiellement à l’expérience du pluralisme. L’Église célèbre sa diversité constitutive, la considérant comme le véritable visage de Dieu et se référant pour ce faire à la citation de l’évangile de Jean : « Dans la maison de mon Père, il y a de nombreuses demeures ; sinon je vous l’aurais dit ; je vais vous préparer une place [23]. » Mais simultanément, elle craint la menace de désintégration vers laquelle de telles divergences peuvent conduire. Criblée d’injonctions contradictoires, l’unité dans la diversité prônée tourne rapidement en une uniformisation stérile qui annihile toute puissance de transformation apportée par les idées diverses et conflictuelles.

18Ces divergences dans le régime de vérité adopté s’observent explicitement, à l’autre extrémité du spectre, dans les préférences politiques des croyants. Dans le champ politique, les tenants d’une foi façonnée par la certitude sont davantage portés vers les programmes conservateurs où les valeurs patrimoniales – c’est-à-dire la défense d’une certaine conception du travail, d’un fort attachement à la propriété et à l’héritage chrétien – et l’identité culturelle chrétienne sont les mieux défendues [24]. En effet, les discours politiques des sensibilités plutôt conservatrices tendent à sécuriser le monde environnant des chrétiens en proclamant la défense des valeurs relatives à la famille, à la dignité du travail laborieux et à la libre entreprise. Les partisans d’une foi testimoniale, quant à eux, se sentent davantage soucieux de problématiques politiques liées à d’autres types de vulnérabilité comme les diverses discriminations, les inégalités socio-économiques et la catastrophe écologique. En ce sens, ils reprennent à leur compte la dimension prophétique de la foi. Il s’agit, dans chacun des cas, d’engagements portés par des intuitions morales divergentes [25] mais qui peuvent trouver néanmoins des points de recoupement sur les questions de bioéthique, par exemple. Une même foi dans le Christ fait ainsi grandir des ramifications morales profondément divergentes dans nos choix politiques, souvent liées à l’expérience de vie du croyant.

19Si l’on prend l’exemple édifiant des États-Unis, les valeurs morales défendues par les partis conservateurs comme celui du Tea Party [26] sont celles qui semblent en plus grande adéquation avec les inclinations humaines à préférer l’altruisme de proximité en prenant soin davantage des membres de son propre cercle de socialité. Nombreux sont les chrétiens américains qui plébiscitent les affirmations formulées par ce parti. Leur intuition morale se trouve ainsi structurée par une vision plus étroite de ce qui fait communauté que celle de tendance plus libérale.

20Mais si l’Évangile reconnaît pleinement cette inclination humaine et lui accorde une pleine légitimité [27], les Écritures appellent le croyant à un saut dans la foi, qui, par le soutien de la grâce, étend cette bienveillance au-delà des frontières strictes du groupe [28]. Il est remarquable de noter comment Jésus lui-même fait l’expérience de cet apprentissage en apprenant d’une païenne qui lui demande la guérison de sa fille, que sa mission concerne l’humanité entière et non simplement les enfants d’Israël [29]. Sa mission s’étend dès lors à tous, dans la mesure où la souffrance ne connaît pas de frontières. Comme si la réalisation ultime de nos capacités se trouvait dans un dépassement de l’amour de notre groupe en vue de l’accomplissement de la promesse de Dieu à l’égard de toutes ses créatures.

21Cet axe pourrait être alors le fil conducteur d’un engagement en chrétiens dans la sphère politique, en maintenant une vision de l’universel enracinée dans la conscience aiguë que la socialité est un processus évolutif, un apprentissage collectif, qui puise dans nos ressources intellectuelles et spirituelles. Penser l’engagement politique des chrétiens en tant que chrétiens serait céder au piège d’une individualisation de l’action politique et de la foi par le fait même de les rendre relatifs à sa simple subjectivité interprétative. Or, exception faite du moment eucharistique, notre Dieu n’est pas en nous mais parmi nous. La venue du Fils de l’Homme, le Christ, ne se laisse pas saisir par l’observation ou la participation à un lieu unique, où l’on pourrait dire d’elle « la voici, elle est ici », car son Royaume « est au milieu de [nous] ». On apprend du Fils que le royaume de son Père n’est pas d’abord une réalité individuelle, qui se logerait dans l’intime, mais qu’il est une transformation qui embrasse la totalité de la vie et des personnes en vue de leur libération définitive. Sa justice ne se manifeste cependant pas par une intervention soudaine et tonitruante mais se déploie comme force libératrice, humble et efficace, au milieu de nous, à travers notre engagement et à la mesure de tous ceux qui l’accueilleront avec foi. Néanmoins, il s’agit de garder en mémoire que sa venue parmi nous et le processus par lequel nous avons acquis nos formes de vie présentes ne suivent pas une courbe progressive et il appartient, de ce fait, aux croyants de maintenir éveillée la conscience de la réversibilité des améliorations politiques et culturelles. En ce sens, l’engagement politique, comme la foi, invite à une reprise continue de son activité dans le temps présent car l’un comme l’autre ne peut se satisfaire d’aucun acquis. Finalement, l’engagement, dans ce qu’il a d’inachevé, coïncide à nouveau avec la foi.

Le politique comme creuset d’une fraternité à venir

22De par leur incomplétude fondamentale, la foi et l’action politique sont structurées par une forme d’inachèvement : l’engagement politique conduit souvent à la frustration de ne pas voir les fruits de son action réalisés – ou alors seulement très partiellement –, lorsque la foi vient creuser toujours plus profondément le manque en creux de l’âme. Car dans l’un et l’autre cas, l’insatisfaction ne doit pas conduire à l’impuissance, mais être transmutée en moteur d’action. Il s’agit alors de vivre l’incomplétude de l’engagement politique et de la foi de façon eschatologique puisque, sous un tel mode, foi et investissements politiques mobilisent et perfectionnent les mêmes vertus : la persévérance dans l’adversité, la patience et l’humilité de n’être pas contemporains du résultat de nos actions. L’engagement civique porte de vrais fruits spirituels dans la mesure où la personne qui s’y engage ne peut agir qu’avec et pour d’autres, et elle y endure son espérance, sa résistance, son irrésolution face au statu quo et ses compromissions. De même, entrer dans l’arène du débat contradictoire engage à une éthique de la discussion qui suppose également de se mettre à l’écoute d’arguments divergents et de suspendre pour un moment la recherche de principes de jugement et de catégories de classement des actes. Chaque sensibilité ecclésiale se doit d’écouter avec patience et prendre avec sérieux les intuitions morales qui sous-tendent les visions antagonistes de la communauté politique et/ou ecclésiale [30].

23On comprend la crainte des catholiques vis-à-vis d’affrontements destructeurs et du souci de préserver une « unité » de l’Église qui est pensée par les uns et les autres comme signe d’une communion inscrite dans le dessein même de Dieu. Mais on ferait alors entrer le « monde » et ses conflits uniquement par les intentions de prière universelle de la messe dominicale sans s’y confronter réellement. Or, le signe de la présence de l’Esprit agissant ne serait-il pas plutôt celui de l’effort continu à vivre une fraternité prophétique au milieu des conflits ? L’élaboration continue d’une communauté d’alliance passe par un exercice mené conjointement, où chacun doit retrancher sur le confort d’une harmonie de façade pour en être. Ce qui unit surgit d’une parole qui ne vient pas de l’homme mais le traverse : « Elle est vivante, la parole de Dieu, énergique et plus coupante qu’une épée à deux tranchants ; elle va jusqu’au point de partage de l’âme et de l’esprit, des jointures et des moelles ; elle juge des intentions et des pensées du cœur [31]. » L’unité vient donc de Dieu et ne nous soustrait pas aux conflits que nous devons assumer.

24Si les conflits étaient accueillis, les débats au sein de l’Église porteraient explicitement sur la définition de la vérité – c’est-à-dire de l’identité du Christ : « mais pour vous, qui suis-je [32] ? » – et des voies à emprunter pour accéder à sa connaissance. Seulement ces controverses demeurent cantonnées pour l’instant à ceux que leur position institutionnelle autorise à intervenir. On ne peut donc certainement pas tirer une politique à partir de positions doctrinales qui sont produites à la discrétion de l’autorité ecclésiale, elle-même acquise à un régime de vérité au détriment d’un autre. Aux clercs donc de raviver les sources spirituelles des engagements de leurs fidèles, en les aidant à relier ceux-ci avec les Écritures. Un tel travail esquisse des « contours d’évangiles » différents qui ne se réfèrent pas aux mêmes expériences personnelles et collectives, aux mêmes citations bibliques, aux mêmes gestes de Jésus consignés par les évangélistes. Créer des espaces de mise en dialogue et de confrontation de ces relectures d’expériences évite l’écueil d’une monopolisation par un groupe ecclésial du travail d’interprétation légitime des Écritures. À l’instar de ce que proposaient les mouvements de l’Action catholique, il s’agit de mettre en pratique une méthode de recherche de la vérité religieuse qui, à partir des expériences vécues concrètement dans le travail, les conflits sociaux et les engagements politiques ou syndicaux, tente de repérer la présence de Dieu dans l’histoire collective et personnelle. Une telle méthode, si elle prend le contre-pied de la méthode déductive dominante en théologie, ne la disqualifie pas pour autant : la recherche de la volonté de Dieu à partir d’une lecture approfondie des textes fondateurs et de leurs traductions historiques successives s’articule fort bien à la quête de Dieu dans la matérialité concrète de nos existences. Déductif et inductif, ces deux différentes approches de la connaissance d’une même vérité se combinent de façon créative entre ceux qui valorisent l’inculcation d’un savoir et ceux qui croient aux vertus du terrain et de ce qu’on y apprend en regard de la vérité.

25La diversité suscitée par ces conflits d’interprétation de la « volonté de Dieu » qui surgit des expériences de l’engagement politique pourrait réfréner l’insularité de l’Église. Cela la prémunirait de se satisfaire d’une vie confortable entre pairs. Par fidélité à son propre message, l’Église devrait ainsi encourager les expériences qui chamboulent la croyance en la légitimité indiscutable d’une unique configuration institutionnelle et notamment de sa version traditionaliste encadrée par le régime des certitudes. Introduire une culture du débat au sein de l’Église semble une priorité inévitable si l’on veut rendre crédible le désir de réarticuler l’engagement religieux en politique. Cela signifierait ouvrir généreusement la possibilité d’un discours critique sur les vérités qui justifient nos pratiques. Une telle articulation encouragerait également les croyants à s’approprier pleinement leur foi et se dévouer énergiquement à de plus larges engagements. Enfin, cela éviterait de buter sur l’écueil de l’intolérance qui piège tant les nostalgiques de certitudes, que nous sommes tous probablement à des degrés variés.