Le rapport à la nature et au vivant

14La nature et le vivant s’appréhendent selon trois registres : la nature comme source de subsistance pour le vivant (nourriture, énergie) ; l’évolution de l’outil et des médiations par lesquelles s’exerce le travail ; la perception individuelle et sociale du corps.

15Le dernier congrès de stratigraphie (Brisbane, Australie, août 2012) a examiné l’officialisation d’une nouvelle ère des temps géologiques : l’anthropocène, caractérisé par le rôle prédominant du facteur humain dans les changements de la nature [8] ; la détermination de cette nouvelle ère qualifierait ainsi la maîtrise croissante de l’humain sur son environnement et la capacité du quantitatif à provoquer des changements qualitatifs. Le développement de la puissance de la technique et le consumérisme conduisent à une interrogation sur l’épuisement des ressources naturelles dont les enjeux écologiques sont considérables. H. Jonas en résume ainsi le défi : « que soit une humanité » qui appelle l’impératif catégorique suivant : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre [9]. »

16Corollairement, le rapport au monde est de plus en plus désincarné. La virtualisation massive opérée par l’informatique et, symboliquement, le rapport à l’écriture et à la lecture ont conduit du papyrus à la tablette numérique en passant par le rouleau et le codex ; cependant, cette virtualisation affecte non seulement les outils du travail manuel ou intellectuel, mais l’ensemble des dimensions de l’existence. L’artiste contemporain crée à partir du concept alors que l’artiste traditionnel crée avec les doigts… le rapport à la matière est ainsi modifié [10]. Cette virtualité se renverse paradoxalement chez certains par une immédiateté du rapport à la matière, à la matière non transformée [11]. Le glissement du mode de représentation du monde – la peinture est symbolisation ancrée dans la matière, alors que l’écran est de l’ordre du spectacle – affecte le rapport au monde, et nous n’avons sans doute pas encore pris toute la mesure de ce changement [12].

17Le corps est de plus en plus individualisé : les codes sociaux vestimentaires ne répondent plus d’abord d’une fonction ou d’une classe sociale ; piercing et tatouages se développent. Corollairement, le traitement individuel et social de la corporéité est de plus en plus objectivé : sa maîtrise est simultanément enjeu de libération (contraception) mais aussi de visée prométhéenne (déni de la mort). Henri Atlan prévoit le développement de l’ectogenèse : qui peut dire aujourd’hui si ces grossesses développées dans des utérus artificiels relèvent de la science-fiction ou non ? Qui peut dire si elles seront éthiquement bonnes ou mauvaises ? La contraception a contribué à libérer les femmes de l’assignation à un rôle social prédéterminé et elle a modifié nos représentations de la différence sexuelle au point que celle-ci peut être considérée, par la théorie des genres, comme objet d’une libre détermination par chaque individu : ce discours est-il illusoire et, sinon, qui peut dire si cette indifférenciation conduira à une perte du sens de l’altérité ? Celle-ci pourrait-elle être déplacée, intériorisée ?

La perception de l’individu et la construction du lien social

18Dans un livre qui a fait date, Charles Taylor dresse l’histoire de la formation du soi et les effets sur la socialité de cette évolution [13]. Dans un entretien, il résume ainsi l’enjeu de cette évolution :

L’individualisme tout court n’est pas une idée à lui tout seul. Il va de pair avec une nouvelle conception de la socialité. C’est la contrepartie de l’effondrement de la société hiérarchique, de la société égalitaire et de l’économie de marché. Les formes sociales de l’égalité et du marché ont promu une forme d’individualisme, dont Tocqueville fait la description et le procès. Tocqueville est hanté par le fractionnement, la solitude de l’homme démocratique. Quelles médiations peuvent prendre la relève des modes de solidarité de la société traditionnelle, dans une société que j’appelle d’accès direct, où je suis d’emblée citoyen de mon pays et non par l’intermédiaire d’un ordre de naissance ou d’une corporation locale [14] ?

Sens et temps

19L’inscription du désir et la construction de projets, tant personnels que sociaux, dans un temps long, perdent de leur prégnance. La logique de l’efficacité technique liée au développement capitalistique de la société conduit à privilégier l’immédiateté, et le lien social ne s’exprime plus sous l’horizon d’un sens ultime en des instances de symbolisation communes. La muséification des œuvres d’art et leur marchandisation témoignent de la perte de leur fonction institutionnelle dans l’ordre du sens. La perte du sentiment d’appartenance à des corps intermédiaires (les corporations médiévales, la conscience de classe au xix^e siècle, en un mot la société civile) laisse bien souvent l’individu seul face à l’État. Le religieux est récusé comme instance de légitimation politique ; Marcel Gauchet a bien montré le puissant levier que fut le christianisme dans cette séparation du politique et du religieux en qualifiant le christianisme comme religion de la sortie de la religion [15]. Peut-on cependant privatiser les options religieuses en niant leurs effets sur le lien social ? Cela n’appelle-t-il pas d’autres expressions communes d’un sens ?

20De ce bref kaléidoscope, retenons une constatation : nous assistons à une évolution du mode par lequel l’individu se rapporte à sa propre finitude et, partant, à l’altérité de soi, de l’autre et du monde, simultanément plus maîtrisé et moins médiatisé. La prise en compte de la finitude et le rapport à l’altérité apparaissent comme deux éléments déterminants de toute anthropologie et deux repères pour tout jugement moral ; en effet, ces deux dimensions relèvent de l’expérience commune et cristallisent en elles les grandes questions éthiques : le rapport au devenir et à la mort, les projets et le sens que l’on donne à l’agir, la conscience de soi et le rapport à autrui, la liberté et les déterminations… Par sa radicalité, la double expérience de la finitude et de l’altérité est également la pierre de touche de la distinction entre éthique à hauteur humaine et éthique chrétienne. Ce que montre Bonhoeffer dans son commentaire des premiers chapitres de la Genèse : « la limite de l’être humain est au centre de son existence, pas sur les marges » ; la limite est également signifiée par Ève, l’autre d’Adam, qui fait ainsi de cette limite une grâce [16]. Que devient cette double expérience quand elle n’est plus interprétée sous l’horizon d’une référence à un Dieu tout-autre ? Ce changement de modalité signifie-t-il pour autant la perte de toute conscience de ces deux réalités constitutives de la vie ?

Penser un sens qui ne soit pas assuré par la positivité d’une transcendance

22Amorcée en 2005 dans La Déclosion (Déconstruction du christianisme, 1) [18], l’entreprise se poursuit dans L’Adoration : il convient de penser un sens qui n’ait pas de sens : « Il n’y a pas de sens du sens : cela est adorable [19] ». Adorer, c’est adresser la parole et, dans ce salut, advient le sens de l’existence, son salut. C’est bien, en effet, le sens de l’existence qu’il faut trouver en dépit de l’évacuation de toute transcendance ; et ce sens doit échapper à l’accumulation idolâtrique du capitalisme qui, depuis six siècles, a substitué la « richesse investie et productrice à la richesse glorieuse et improductive [20] », pour déceler ce qui, dans le monde, excède le monde. L’évolution technique et économique conduit à l’anthropologisation du religieux. En effet, le dépassement de l’économie de subsistance par la prolifération techno-capitaliste des biens conduit à l’élimination du besoin religieux : une fois évacuée la lutte primordiale pour survivre, l’orientation à la transcendance s’évanouit d’elle-même. Cependant, pour que cet humanisme ne dépérisse pas, étouffé par son matérialisme, il lui faut trouver du sens qui excède ce naturalisme, et ce hors d’une référence au divin. Reprenant à contre-pied Leibniz – comment se fait-il qu’il y ait quelque chose plutôt que rien –, Nancy, pour signifier l’absence de donateur et donc d’un sens pré-donné, substitue au singulier, le pluriel : « Don de ceci : qu’il y ait quelques choses, les choses, tous les étant – mais non pas ”quelque chose plutôt que rien“ car précisément rien est ce qu’il y a au lieu du don [21] » ; mais de ce rien, c’est-à-dire de cette multitude, il faut faire surgir un sens qui, pour échapper à la logique productiviste, doit excéder ce monde. La pensée est « rapport à l’excédence en soi, à l’excédence absolue qui est celle de ce qu’on peut nommer l’”être“ aussi bien que ”le monde“ ou ”le sens“ [22] ». Le multiple est ici à l’œuvre plutôt que l’unité et, au cœur de celui-ci, le souci de chercher une cohérence, un sens. Il s’agit de résister à la réduction matérialiste du sens en l’absence même de toute référence à l’ultime, de penser une spiritualité sans Dieu, une excédence jaillie de l’immanence même, sans référence à la transcendance. Et J.-L. Nancy recourt pour cela au matériau chrétien :

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Du christianisme, il faut extraire ce qui nous a portés et qui nous a produits : il faut, si c’est possible, extraire du fond plus profond que celui de la chose religieuse ce dont la religion aura été une forme et une reconnaissance [23].

« Mystères et vertus » versus « Éclairs et pulsions »

24Le chapitre « Mystères et vertus » est significatif de ce nouvel emploi des notions chrétiennes et de leur traduction dans un champ purement humaniste ; Nancy en transcrit ainsi l’intitulé : « Éclairs et pulsions ». Éclairs : la fulgurance de l’éclat d’un sens qui se donne plutôt qu’il ne se construit ; pulsions : la force, la poussée interne à la raison, vers l’inconditionné. Nancy reprend alors les mystères essentiels du christianisme – la Trinité, l’Incarnation et la Résurrection – et les déclôt de leur configuration chrétienne pour un usage exclusivement anthropologique. Cette déclosion est ontologique : l’être se définit par cette tension qui est mouvement ; c’est la dynamique en elle-même qui définit le sujet, qui ne se tient pas sur une assise – il n’y a pas de fond – mais advient dans le rapport.

25Le mystère trinitaire est interprété comme signifiant le sens en tant que rapport ; et ce sens indique un rapport avec un autre qui n’est pas extérieur. La symbolique trinitaire est la métaphore d’un ordre du monde ouvert « vers un dehors qui n’est pas un autre monde mais cela même qui au sein du monde reste en excès [24] ». Incarnation et résurrection font écho à cette perspective :

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ce « dieu » qui a déjà en lui-même renoncé à son être renonce à sa divinité séparée de l’homme pour la faire « chair » ; épousant de cette chair le caractère mortel, il ouvre dans la mort une autre vie, une vie éternelle. […] Incarnation et résurrection ne disent donc rien d’autre que ceci : c’est à nous, humains, mortels, sans dieux et sans nature, techniciens engagés dans la production indéfinie d’un monde « nôtre », qu’il incombe de faire sens. Mais comme le sens ne se « fait » pas – ne se produit pas –, il nous incombe de reconnaître comment il peut avoir lieu [25].

27Selon cette perspective, le sens n’advient que dans le rapport qui fait de nous des corps ouverts où survient l’esprit donneur de sens ; un sens qui excède le monde tout en étant intramondain.

28Les vertus théologales caractérisent par excellence l’invention chrétienne de la subjectivité : celle d’un sujet qui ne se trouve qu’en se perdant par l’ouverture à l’infini, comme le souligne l’interior intimo meo, superior summo meo d’Augustin (Confessions III, 6, 11) ; pour Nancy, elles sont désormais « les forces qui s’emploient au rapport [26] ». Évitant le terme de « personne » chargé de toute la tradition chrétienne, J.-L. Nancy parle de « sujet » afin d’éviter la réduction juridique vers laquelle oriente le vocable « individu ».

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Le rapport prend le pas sur l’être, il ouvre en fait le sens de l’être, sans que cela porte ombrage aux « sujets ».

30Chacun est engendré par un rapport et le monde est pensé « comme création de rapports plutôt que d’êtres [27] ». La vertu, c’est l’énergie de la pulsion de l’être en quête d’un sens qui se donne de par la facticité de l’être. Cette pulsion se décline selon les trois vertus qui n’ont plus de « théologales » que le nom puisqu’elles sont désormais larguées de leur ancrage à Dieu : l’amour signifie prendre acte de l’existence de chacun et, par là, de l’égalité de tous ; la foi est la pulsion qui donne force à la confiance en l’autre inaliénable ; l’espérance est « la tension gardée dans la confiance que toujours quelque chose ou quelqu’un vient [28] ».

31Le commandement de l’amour signifie la valeur singulière exclusive de tout sujet et c’est en ce sens-là que ce qui est mis en valeur est le rapport lui-même comme producteur de sens : l’unicité de chacun(e) est attestée par ce commandement de l’amour, mais cette unicité « excède l’”un“ de chacun(e) [29] » car elle est de principe et instruit un rapport d’égalité entre tous. Le caractère exigible de l’amour, parce qu’il est sous-tendu par le postulat de l’égalité, ne relève pas du sentiment ; il n’est cependant pas réductible au juridique car il est générosité du sens qui se donne. Foi et espérance sont au service de l’amour. La foi est entendue ici comme fides qua, comme « relation à » qui instruit la considération de tout autre selon le principe fondateur que celui-ci est convoqué à être aimé [30]. Quant à l’espérance, elle se distingue de l’espoir qui est espoir de quelque chose, et « désigne le plus proprement la tension interne à la pulsion [31] » : la tension vers ce qui vient.

32En évacuant de l’approche anthropologique toute référence religieuse, J.-L. Nancy tente d’instaurer une dimension symbolique qui permettrait à l’être humain de ne pas être réduit à un produit de consommation, une chose : la technique, en augmentant la maîtrise de l’être humain sur les corps, etc., s’accompagne d’une idéologie capitalistique qui fait de l’être humain un matériau qu’il faut gérer, et c’est ce qu’il récuse. Les approches anthropologiques traditionnelles, majoritairement référées à une transcendance, cristallisent en celle-ci le sens ultime et la signification du déroulé de l’histoire ; elles y puisent également la signification de la place de chacun(e) à l’intérieur du corps social et, construisant leur anthropologie en lien avec le référent religieux, elles articulent, selon diverses modalités, éthique et transcendance [32]. La réduction anthropologique opérée par J.-L. Nancy conduit la théologie à repenser l’enracinement théologal de ces trois dimensions : comment la question du sens advient-elle en christianisme ? Quelles sont les implications anthropologiques de la symbolique trinitaire ? Comment articuler la libre responsabilité de chaque créature et l’exigence du témoignage chrétien ?

Interprétation et advenue du sens (sens et histoire)

34Pour J.-L. Nancy, l’orientation religieuse de l’existence ne semble pas devoir survivre au dépassement de l’économie de subsistance. La profusion marchande des biens conduit à prendre conscience qu’il n’y a pas de sens à chercher derrière le rideau de l’humanité ; ce sens doit donc advenir comme jaillissant du rapport des sujets entre eux. Ad-orare : c’est dans le « s’adresser à » que Nancy cherche le sens, la portée symbolique de l’existence pour ne pas la réduire à la fonction biologique et à la productivité matérialiste des choses. Le christianisme comme herméneutique, c’est-à-dire sa capacité à s’interpréter non seulement selon l’ordre de la foi mais aussi selon l’ordre de la raison, se caractérise par une démythologisation qui évacue la signification religieuse au profit de la seule dimension anthropologique :

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Désormais, l’éthique démocratique des droits de l’homme et de la solidarité – avec la question des fins à donner à cet « humanisme », ou celle de la conquête par l’homme de sa propre destination – constitue en somme le sédiment durable du christianisme [33].

36La pluralité des discours portés par le christianisme sur luimême est ainsi considérée comme capacité autodéconstructrice car elle porte en elle-même la démythologisation et, partant, l’anthropologisation de la doctrine.

37Une première perplexité devant le propos de J.-L. Nancy naît de l’affirmation que le bien-être matériel évacue le besoin religieux alors même qu’il n’évacue pas la nécessité de la quête de sens ! Une telle assertion présuppose que l’accroissement des capacités humaines entraîne le recul de Dieu. Bonhoeffer avait déjà bien posé les termes du débat et répondu à la question posée par la sécularisation : il convient de rejeter la représentation d’un Dieu bouche-trou, répondant à nos ignorances temporaires, et de vivre avec Dieu et devant Dieu etsi Deus non daretur ; le chrétien

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doit donc vivre réellement dans le monde sans Dieu sans essayer de camoufler religieusement l’état de ce monde ; il doit vivre « laïquement » et participer par là justement à la souffrance de Dieu ; il peut le faire, c’est-à-dire être libéré de toutes les fausses attaches et des obstacles d’ordre religieux. Être chrétien ne signifie pas être religieux d’une certaine manière, devenir quelqu’un par une méthode quelconque (un pécheur, un pénitent ou un saint), cela signifie être un homme ; le Christ crée en nous non un type d’homme, mais l’homme tout court. Ce n’est pas l’acte religieux qui fait le chrétien, mais sa participation à la souffrance de Dieu dans la vie du monde [34].

39Le sens porté par le christianisme n’est pas un palliatif à la misère humaine ; il ne se déploie pas hors-sol en quelque sorte, de manière étrangère à la condition commune, mais il a vocation à être proclamé, non par des rouages institutionnels liés aux puissances de ce monde (politiques, financières, etc.) mais à la marge, par des communautés chrétiennes pourtant pleinement inscrites dans le monde (ni chrétienté, ni dualisme sectaire). Cela signifie également que les valeurs chrétiennes ne s’épuisent pas dans leur sécularisation car ce qu’elles portent est enté non dans une gnose mais dans une révélation advenue dans l’histoire.

40Entre interprétation mythologique et interprétation selon l’ordre de la raison, il y a le référent historique qui est le facteur négligé par Nancy. La pluralité des registres de discours ne se constitue pas en christianisme à la manière d’un palimpseste où la couche antérieure s’évanouit par superposition d’une autre forme de discours : ceux-ci coexistent et se nourrissent mutuellement. Le concept n’évacue pas le narratif, pas plus que le kérygmatique n’évacue le discours, la cristallisation dogmatique ne supprime pas l’interprétation, etc [35]. La relecture nancéenne du christianisme souligne un débat essentiel cristallisé autour du dogme de l’incarnation et du « sous Ponce Pilate » du Credo : entre histoire et interprétation. Ignorer, de manière gnostique, l’inscription historique du récit en le transposant immédiatement dans des catégories philosophiques serait réduire le référent historique à de l’anecdotique ; sous-estimer, au profit de la seule puissance interprétative, la portée théologique de l’objectivité historique de l’Évangile serait réduire la révélation à une herméneutique de la virtualité où seul le sens donne sens au sens.

41En raison du mode de la révélation biblique, l’histoire, dans une élaboration théologique, ne peut être considérée comme un simple chiffre ; il convient de la considérer dans la complexité de son mouvement et de sa contingence. Certes, cela rend difficile le dégagement du sens dans la décision morale, mais c’est la condition même pour ne pas faire du christianisme une idéologie.

42K. Rahner a montré le caractère non idéologique du christianisme en mettant en avant la dimension historique de l’œuvre du salut ; le christianisme est indissociablement histoire et transcendance et c’est en vertu de sa structure transcendantale que l’être humain est orienté vers l’histoire :

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l’homme, être historique, ne peut épanouir le fond de sa nature et sa vocation éternelle que dans l’histoire, dans le cadre de l’espace et du temps : impossible pour lui de se réaliser dans le sanctuaire de la pure intériorité, de la pure mystique en faisant abstraction de sa condition historique [36].

44Le christianisme renvoie à un sens donné par-delà l’humain, mais ce sens absolu se donne dans la fragilité de l’histoire et non de manière absolue, livré à l’interprétation. Pour autant, le sens ne s’accomplit pas dans la pure intériorité car le mystère de l’Incarnation oriente vers une inscription du sens dans l’histoire. L’écart ouvert à l’interprétation n’est pas l’évacuation de l’ultime, mais le lieu de la liberté et de la responsabilité humaine. Le sens de l’Incarnation est conforté par l’enracinement vétérotestamentaire que Bonhoeffer a bien mis en évidence et qui leste le Nouveau Testament de tout son poids de chair et d’histoire. Enfin, l’orientation eschatologique ouvre le présent vers un accomplissement au-delà de l’histoire, une sorte de réserve du sens et de l’accomplissement. C’est le paradoxe chrétien par excellence, mais qu’il faut sans cesse penser tant il situe dans un équilibre instable, sans cesse à tenir :

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Car les Chrétiens ne se distinguent des autres ni par le pays, ni par le langage, ni par les vêtements. Ils n’habitent pas de villes qui leur soient propres, ils ne se servent pas de quelque dialecte extraordinaire, leur genre de vie n’a rien de singulier. […] ils se conforment aux usages locaux pour les vêtements, la nourriture et la manière de vivre, tout en manifestant les lois extraordinaires et vraiment paradoxales de leur république spirituelle. Ils résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés. Ils s’acquittent de tous leurs devoirs de citoyens et supportent toutes les charges comme les étrangers. Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère [37].

46Ce texte de la fin du ii^e siècle synthétise admirablement la tension entre l’identité chrétienne qui n’est assimilable à aucune coutume et peut donc toutes les endosser, mais qui proclame en même temps des valeurs spirituelles universelles ; tension maintenue entre une participation à la vie terrestre et politique et une distance à son égard.

Symbolique trinitaire, personne et altérité

47Dans la ligne déconstructiviste du rejet d’une métaphysique et du sans-absolu de l’origine du sens, le christianisme, nous l’avons vu, est présenté comme dynamique du rapport et de l’attente :

48Le christianisme est moins un corps de doctrine qu’il n’est un sujet en rapport avec lui-même dans une recherche de soi, dans une inquiétude, une attente ou un désir de sa propre identité [38].

49Il n’y a pas de fond et tout se passe dans le rapport. Pour J.-L. Nancy, de même que le Dieu trinitaire est pensé comme rapport à soi, l’identité du sujet humain se donne à la fois comme certitude et lieu de responsabilité et comme dynamique temporelle du rapport à soi sous l’horizon du thème majeur de l’annonce et de l’attente. Nancy parle de pulsion, de force, d’un sens qui advient. Cette conception qui fait de la pulsion et de son surgissement dans l’immanence du monde donné le principe de l’action permet-elle une réelle pensée de la liberté ? « La pulsion de la raison est son désir de la chose même », écrit Nancy, signifiant ainsi sa tentative d’accrocher à la matérialité le symbolique – le symbolique naissant de l’immanence même et non plus comme lien entre transcendance et immanence.

50Lorsqu’il articule les vertus au mystère trinitaire, le christianisme propose une approche de la personne et de la liberté qui met la relation au cœur de l’anthropologie théologique ; il ne peut pourtant être appréhendé comme « créations de rapports plutôt que d’êtres ». Cependant, J.-L. Nancy touche là une difficulté réelle de la pensée trinitaire. Dans la configuration orientale ou dans la perspective occidentale – en posant les personnes comme relations subsistantes ou en les déterminant d’abord par leur origine [39] –, les débats séculaires ont cherché des formulations évitant le double écueil d’un divin impersonnel se manifestant en trois modalités ou d’un Dieu dont l’unité primerait l’altérité. Plus récemment, Barth et Rahner se sont montrés réservés à l’égard de l’usage du vocable « personne » pour exprimer ce qui distingue en Dieu ; en effet, en raison de l’évolution de sa signification, ce mot désigne non plus d’abord une entité subsistante, mais un sujet conscient et risque ainsi d’orienter vers une perspective trithéiste. Barth a donc préféré l’expression « mode d’être » et Rahner a parlé de « mode de subsistence [40] » ; il ne s’agit pas pour ces auteurs d’évacuer l’entité mais de mettre en avant la dynamique des processions d’un Dieu personnel qui se révèle.

51Faut-il alors, pour penser les enjeux sociopolitiques du mystère trinitaire, préférer au modèle personnaliste moltmannien, le modèle génétique de Ch. Theobald [41] ? S’inscrivant dans le sillage des critiques barthienne et rahnérienne, il propose de penser la Trinité et le lien social à l’aide du concept de procession : ce modèle génétique permet de souligner « l’unité de la communication intra-divine à travers la relation au Logos et au Pneuma [42] ». L’Esprit est alors considéré comme énigme du lien social : le libre dynamisme de l’Esprit ouvre à la dimension sapientielle universalisante ; sa fonction critique du social a pour référent le « Messie inversé » tel qu’il est apparu dans la figure historique du Nazaréen ; enfin, par la médiation du récit des Écritures, l’Esprit opère chez les croyants un travail de réflexivité vers le Père et son pardon toujours déjà donné. La dynamique relationnelle ici mise en avant ne met pas entre parenthèses l’identité des personnes puisque chacune d’elles est en quelque sorte typée : le « Messie inversé » renvoie au pôle historique, visible, institutionnel, et donne des repères objectifs (Mt 25, 31-46) ; l’Esprit est caractérisé par sa triple dimension d’universalisation, de subversion critique et de processus d’identification de la communauté à travers le récit de sa propre histoire ; le Fils et l’Esprit renvoient au Dieu créateur et bon. Ch. Theobald peut alors parler du style chrétien en termes d’effacement, conforme en cela au Dieu qui se dévoile en se voilant et se voile en se dévoilant, pour reprendre la belle formule de K. Barth.

52Cette perspective souligne l’originalité de chacun des trois pôles du divin et fait prendre conscience des enjeux sociopolitiques : l’institution (identification) et la communion (universalisation) sont référées l’une et l’autre au pôle transcendant de la Source. Il est intéressant de compléter cette approche par la théologie trinitaire narrative de Beauchamp. Le bibliste dégage la dimension anthropologique de la Trinité à partir d’une réflexion sur la Sagesse : au monothéisme ouvert du Premier Testament, symbolisé par la figure dyadique de l’Un et la Sagesse – figure synthétisante de l’œuvre de manifestation du Dieu qui fait alliance avec son peuple –, succède la triade lue comme scission de la Sagesse d’où jaillissent Verbe et Esprit : l’Incarnation, expression la plus haute de l’historicité de l’alliance, et l’Esprit qui n’est plus seulement, comme l’était la Sagesse, entité cristallisante mais entité transcendante [43]. Du côté du Verbe, le récit historique n’est pas clos sur lui-même car il ouvre vers une sortie hors de lui-même : la Passion est en effet un récit interrompu par un événement inénarrable, la Résurrection, qui requiert le registre de l’attestation, le kérygme. L’Esprit, « don que s’échangent le Père et le Fils », est alors libéré pour faire advenir du nouveau dans l’histoire : suscitant la liberté chrétienne, il fait rayonner en tout temps, de manière créatrice, le récit évangélique. L’approche de Beauchamp fournit deux données significatives : l’enracinement vétérotestamentaire et sapientiel investit sa perspective de chair et d’histoire et rétablit la dimension trop kénotique, staurocentrique, de son analyse néotestamentaire ; en montrant comment la croix interrompt le récit et ouvre à la Parole attestatrice des témoins du Ressuscité, il donne un indice du statut de la parole chrétienne dans le corps social : on peut, certes, reprocher à sa conception de la nouveauté différenciatrice accomplie par l’Esprit de n’être pas véritablement articulée au déjà-là du Règne mais, par cette rupture même, il signifie que l’histoire des disciples ne prolonge pas le récit évangélique, qu’elle n’en est pas la duplication ; ce que P. Beauchamp exprime autrement en disant que nous ne sommes pas fils du Fils, mais frères du Fils.

53Cette enquête auprès de plusieurs auteurs chrétiens laisse apparaître que le référent maintenu à la transcendance pose trois critères auprès desquels peuvent se vérifier les anthropologies chrétiennes dans la diversité de leurs expressions. Puisque, à la différence de Nancy, la Trinité économique renvoie à la Trinité immanente (sans que cette dernière ne se réduise à la première), elle n’est donc pas simplement le chiffre du lien social et renvoie à la fois à un tupos historique attesté, Jésus de Nazareth, et à une ouverture eschatologique identifiée dans les repères qu’elle donne pour aujourd’hui. Quelle que soit l’option trinitaire prise ou le vocabulaire employé, l’événement qui advient dans l’autocommunication de Dieu n’est pas un pur rapport car il renvoie à la Source, attestée dans la confession de foi. La tension entre les trois pôles : le Dieu bon créateur, l’Incarnation du Fils et la communion de l’Esprit, ne peut donc être pensée comme de purs rapports sans subsistance qui s’épuiseraient dans une kénose totale.

54Il convient alors de prolonger la question soulevée par le débat autour de la personne. Quel que soit le modèle trinitaire privilégié, il y a là une affirmation chrétienne forte de la réalité diamantine de la personne et de la dynamique périchorétique [44] dans laquelle elle s’inscrit de manière essentielle. Au contraire, l’extrême individualisation aboutit à un évidement de la notion qui se retourne en son contraire et débouche sur une vision non personnelle du salut et qui s’exprime, dans les rapports sociaux, par un écrasement des corps et des identités intermédiaires (institutionnelles, sociales). L’approche ricœurienne de la personne, décrivant sa constitution comme une trajectoire à travers le récit et les actes dont elle peut se reconnaître responsable, nous met sur la piste d’une notion de personne compatible avec la perspective chrétienne. Penser la personne à partir de la dialectique liberté et altérité, ne signifie pas pour autant renoncer à une ontologie (voir la dixième étude de Soi-même comme un autre) – ce qui induit une certaine conception de la kénose.

55En raison de la dimension historique de la révélation biblique, et en particulier de l’Incarnation, l’expérience chrétienne ne peut être réduite à une pure intériorité ; cela signifie que la pensée de l’altérité passe par la médiation de l’expérience de la rencontre – qu’elle soit dialogue ou affrontement – avec la singularité incarnée des personnes et des cultures. L’Incarnation et la médiation, deux concepts clefs du christianisme, invitent à se confronter à la pesanteur et à l’opacité de la chair et de l’histoire afin de ne pas faire de l’altérité une pure abstraction. La symbolique trinitaire convoque à penser l’orientation vers le mystère abyssal du divin dans la tension maintenue entre Incarnation et spiritualisation. C’est aussi ce que donne à penser, dans les derniers développements de la recherche biblique, l’attention portée au Jésus de l’histoire. La révélation d’un Dieu qui choisit de demeurer caché, marginal, conduit à penser théologiquement le monde dans sa capacité autonome à se construire et donc à articuler approche philosophique et approche théologique selon une modalité qui respecte cette autonomie.

Don, kénose et liberté, articulation théologique et éthique

56Nancy considère que la conception du retrait de Dieu lié à sa transcendance fait du monothéisme un athéisme. L’unicité de Dieu en signe le retrait et le christianisme porte à son acmé cette théologie de la kénose : « Le christianisme est engagé dès son commencement perpétuellement en procès d’autorectification ou d’autodépassement [45] » ; simultanément s’y réalisent l’affirmation de puissance et le dépouillement de soi. Cet auto-évanouissement est un processus d’engendrement de l’humanisme par le monothéisme – ce par quoi la finitude entre dans l’histoire. Nancy souligne ici une difficulté réelle du christianisme qui doit penser son principe d’universalisation à partir de l’Incarnation, c’est-à-dire une révélation positive dont les Lumières ont contesté, à cause de cela même, la prétention à l’universel. En christianisme, l’universel s’exprime à partir des trois pôles trinitaires : le Père comme source oriente vers une théologie de la création et de la vie donnée inconditionnellement à chacun(e) dans la liberté de sa réception ; le Fils signifie un universel non pas abstrait et anhistorique, mais incarné ; l’Esprit témoigne de la puissance de la présence divine qui n’est pas enclose dans les communautés qui lui rendent explicitement témoignage.

57Une théologie chrétienne de la kénose doit être équilibrée par une théologie de la Création et de l’Incarnation qui désigne la positivité du don, au risque, sinon, de la déconstruction à laquelle aboutit l’interprétation nancéenne [46]. Il ne s’agit pas pour autant de revenir aux vieilles lunes de la chrétienté et de prétendre, comme le fait la Radical Orthodoxy, que seule la théologie, comme science sociale et « même la reine des sciences pour les habitants de l’altera civitas, en pèlerinage dans ce monde temporaire », permet à la société de se comprendre [47]. La limite d’une telle position est double : théologique et sociopolitique. Théologique : en effet, cela revient à oublier la rupture épistémologique soulignée par Beauchamp : si la narration convient à l’Incarnation, c’est le kérygme qui atteste de la Résurrection ; cette rupture signifie l’écart entre le « déjà-là » et « le pas-encore » du Royaume et invite à maintenir la distinction fondatrice entre Monde, Église et Royaume. Sociopolitique : une telle position ne prend pas acte du mouvement de la sécularisation portée par la dynamique même du christianisme, ainsi que l’a montré M. Gauchet. Que ce mouvement vers la sécularisation ne soit pas un accident ni une perte pour le christianisme est une conviction qui s’enracine dans la dynamique même de la révélation trinitaire. Les retours récurrents du refoulé dans la cristallisation identitaire témoignent seulement de cette difficulté à penser le lieu marginal dans lequel l’Église se doit de se tenir à l’exemple de Celui qu’elle atteste.

58Si l’on considère que le monde doit être pensé dans sa capacité à être autonome à l’égard de son Créateur, et si l’on tient que cette autonomie n’est pas liée au seul état infralapsaire mais que la dynamique de l’acte créateur conduit Dieu à poser le monde dans sa liberté, liberté qui est la marque de l’être humain créé à l’image de Dieu, alors la Création doit être pensée de manière positive et subsistante. On ne peut donc mettre en avant le seul mouvement de donation, il convient de prendre également en compte le don lui-même, dans sa capacité à être refusé, à être reçu sans reconnaissance du donateur et à être reçu dans la reconnaissance du donateur. Cette triple modalité signifie qu’il peut y avoir une réception positive du don de telle sorte que les vertus théologales soient vécues à hauteur seulement anthropologique. Cependant, contrairement à Nancy, cette possibilité, pensée d’un point de vue théologique, n’évacue pas l’accomplissement théologal des vertus, puisque le Créateur est reconnu comme en étant la source. Une Source qui convoque à la reconnaître dans la liberté ; cette reconnaissance peut être vécue selon le clair-obscur de qui vit la foi, l’espérance et la charité à hauteur humaine ou selon la claire nomination de Celui qui vient. Seul l’acte de foi (fides quae) conduit à la deuxième posture.