La teneur globale du système de saint Alphonse se dégage du traité de la conscience

5Le point de départ d’une exposition théologique détermine les arguments qui vont suivre. Ce qui caractérise en premier lieu le système d’Alphonse, c’est qu’il part d’un traité de la conscience, même s’il est vrai que celui-ci s’inscrit dans le contexte plus large d’une discussion des actes humains qui comporte une exposition de la loi. À la différence de beaucoup de ses contemporains, Alphonse ne commence pas par une discussion indépendante sur la loi : qui plus est, son exposé tardif de la conscience, à partir de la sixième édition, constitue son écrit le plus original. Son traité de la conscience est indubitablement l’élément le plus saillant du son système moral et ce à quoi il consacra le plus de temps et d’énergie.

6Comme nous l’avons déjà fait remarquer, Alphonse rédigea sa théologie morale à partir d’une compréhension particulière de cette discipline et à destination d’un auditoire particulier. Il s’adressait alors à la première génération de la Congrégation des Rédemptoristes, dont la tâche principale était de prêcher aux paroisses populaires. Lors de ces missions, les Rédemptoristes étaient confrontés aux problèmes épineux de l’instruction morale et de l’écoute du pénitent. La théologie morale consistait alors en la science de la doctrine morale, transmise sous forme d’instructions. Elle consistait aussi en l’art de conduire les gens à l’état de grâce et de les y garder, art qui se pratiquait en particulier par la célébration du sacrement de confession. Alphonse n’avait pas l’intention, au départ, d’écrire un traité indépendant ou ponctuel sur la conscience : son objectif était d’écrire une théologie morale en entier, mais il est d’une importance capitale pour lui d’affirmer que la porte d’entrée de cette science est le traité de la conscience (« aditus ad universam moralem theologicam » [« la porte qui ouvre à toute la théologie morale »], TM Monitum). Ses ressources, à cet égard, sont avant tout celles de saint Thomas tel que l’interprétèrent les maîtres du « second thomisme » (courant qui prospérait à l’époque). Son interprétation de Thomas au sujet de la conscience prend une nuance particulière en raison de son expérience ministérielle. Il s’agissait essentiellement de former les jeunes Rédemptoristes à une théologie morale qui les rendrait capables de mettre en pratique la devise qu’Alphonse donna à sa congrégation : Avec Lui (c’est-à-dire avec le Christ) il y a rédemption abondante. Alphonse note dans sa préface à la Theologia moralis qu’il entreprit cette tâche ardue parce qu’il ne trouva aucun théologien moral qui le fît adéquatement. Il considérait cependant le manuel de H. Busenbaum (1600-1668) comme assez proche de ce qu’il souhaitait. Il l’utilisa comme base de sa première édition, laquelle peut être considérée comme une révision du même ouvrage assortie des gloses personnelles d’Alphonse. Toutefois, dans les éditions ultérieures, Alphonse efface ce qu’avait écrit Busenbaum au sujet de la conscience, pour ne présenter que son propre système.

7Alphonse considère la conscience comme le verdict pratique de la raison par lequel on juge ce que l’on doit faire, ici et maintenant, afin d’atteindre le bien et d’éviter le mal. Il souligne la nature pratique et immédiate de l’acte de la conscience lorsqu’elle rend un jugement concernant l’objet à choisir. Deux points sont à relever à cet égard. D’abord, il s’agit d’une tout autre approche que celle consistant à dire que la conscience représente principalement la connaissance de principes généraux tels que « obéir à Dieu » ou « faites à autrui ce que vous voudriez qu’il vous fasse ». Ensuite, cela illustre comment Alphonse privilégie un des éléments des textes thomistes sans pour autant s’écarter de leur auteur [12]. Pour Alphonse, la conscience est l’acte pratique de juger de l’objet du choix à faire, plutôt que l’acte d’appliquer une connaissance spéculative à une analyse du cas en question. Pourquoi cette préférence ? L’explication la plus simple est celle qui s’impose : l’accent mis sur la conscience en tant que jugement pratique concernant l’objet à choisir lors d un acte moral correspond à la question typique qui se pose au moment du sacrement de la confession et de l’instruction morale.

8Cette approche pratique éclaire un point clé de son traité de la conscience, qui fut débattu à son époque et qui continue à nous laisser perplexes : une erreur de conscience honnête ne constitue pas, selon lui, un péché. Les théologiens qui regardent la conscience comme un exposé théorique de la connaissance que l’on obtient afin de conduire à l’action morale ne compren dront jamais ce point. Pour eux, la raison droite ne faillit jamais. Mais les théologiens, tel Alphonse, qui voient la conscience comme l’analyse pratique de l’objet du choix moral à faire ici et maintenant, le comprendront parfaitement. Pour eux, la raison droite faillit souvent en raison de diverses circonstances et conditions humaines :

9

En second lieu, nous disons que la personne qui a une conscience invinciblement erronée non seulement ne pèche pas lorsqu’elle agit en accord avec sa conscience, mais est même tenue de la suivre. La raison en est double : la personne ne pèche pas parce que, bien que l’action elle-même ne soit pas bonne, il est bon d’agir en accord avec sa conscience. La personne est donc tenue de suivre sa conscience si sa conscience, qui est la règle intime à l’action, conseille d’agir de la sorte. En effet, non seulement une personne ne pèche pas lorsqu’elle agit en accord avec une conscience invinciblement erronée, mais elle mérite probablement un éloge pour agir ainsi (…), la raison en étant qu’afin d’appeler une action bonne, ou du moins non fautive, il suffit que l’action soit guidée par les préceptes de la raison et de la prudence

10Dans ce traité, Alphonse étudie les nombreux problèmes pratiques que soulève son approche personnelle, tels que les scrupules, l’ignorance et les doutes. En outre, lorsqu’il expliquait son propre système, il devait traiter des systèmes discutés par d’autres théologiens, allant du laxisme jusqu’au tutiorisme, ainsi que des positions diverses et complexes qui se situent entre ces deux extrêmes. Bon nombre de ces discussions n’ont plus guère d’actualité. Il m’importe plutôt de rappeler la définition d’une conscience formée qu’Alphonse emprunte au Chancelier de l’Université de Paris, Jean Gerson (1363-1429) :

11

Une conscience (…) est formée lorsqu’on arrive enfin, c’est-à-dire après discussion et délibération, à un jugement de raison définitif qui nous dit de faire ou d’éviter quelque chose ; agir à l’encontre d’une conscience ainsi formée, c’est pécher

12Les particularités du traité de la conscience entraînent chez Alphonse un certain nombre d’autres positions théologiques qui méritent notre attention.

Saint Alphonse emploie dans son système une anthropologie théologique particulière de la liberté humaine

13Le fait qu’Alphonse place la conscience à l’entrée de son système de théologie morale découle de son évaluation théologique de la liberté humaine, sujet qui occupe la dernière partie du traité (TM, 1, 1, 73-83). Une erreur que l’on commet fréquemment en commentant le système d’Alphonse est de suggérer qu’il se sert de principes réflexes (tels que « une loi douteuse n’est pas contraignante » ou « en cas de doute, c’est la possession qui l’emporte ») comme de critères d’épistémologie. Par sa formation d’avocat, Alphonse était familier de tels principes et il s’en est servi, mais d’une manière tout à fait précise. Ce sont des principes qu’il convient d’appliquer lorsqu’on émet un jugement qui engage la conscience, concernant l’objet du choix à faire. Certains associent ces principes à la position philosophique du probabilisme et leur attribuent un rôle plus important que ne leur accordait Alphonse. En réalité, ils ne constituent qu’un simple élément du processus de réflexion qui permet d’arriver à un jugement de conscience. C’est pourquoi on les appelle des « principes réflexes ». On peut démontrer l’exactitude de cette interprétation d’Alphonse à partir de son analyse théologique de la liberté humaine : une telle liberté est antérieure à toute loi, y compris à toute loi divine. La personne humaine a été créée comme un être libre et c’est cette liberté qui constitue sa qualité fondamentale devant Dieu. Étant donné qu’Alphonse exerçait son rôle de pasteur auprès de personnes majoritairement analphabètes – le taux d’analphabétisme s’élevant, d’après certaines estimations, jusqu’à 85 % –, les principes réflexes complexes n’auraient pas été d’une grande utilité. Ils servaient, certes, au prêtre quand il assistait le pénitent pour former un jugement de conscience concernant ce qu’il fallait faire ici et maintenant. Mais la fonction des principes réflexes en restait là : leur valeur était donc réelle, mais limitée. Elle dépendait par ailleurs de ce que le prêtre admette que le pénitent, bien qu’analphabète, avait une dignité antérieure du fait de sa création en tant qu’enfant libre de Dieu. C’est la liberté de la personne que l’on doit tenir pour sacrée et donc préserver. Ce principe éclaire la position d’Alphonse à l’égard de la promulgation de la loi. La loi reçoit sa validité morale, non point de la promulgation externe, mais précisément du fait qu’elle est promulguée dans la conscience d’un individu, car c’est la liberté de l’individu qui vaut théologiquement plus que tout autre chose.

14

De tout ce qui précède l’on peut induire que (a) si une loi a été formulée ou promulguée de manière douteuse, elle n’oblige pas, parce qu’elle n’a pas la possession de son côté ; la possession est du côté de la liberté. De même, l’on peut dire que, s’il est douteux qu’elle ait été comprise comme étant promulguée, il ne faut pas y attacher le poids de la contrainte. Ainsi nous ne sommes pas tenus d’accomplir la loi puisque, dans la partie où la loi est douteuse, la loi n’est pas en possession [15]…

15L’argument d’Alphonse sur ce point est dense et, dans une certaine mesure, analogique. Il tourne autour de la notion de la « possession ». Entendue comme propriété de biens matériels, cette notion de possession aurait été parfaitement familière à Alphonse, étant donné sa formation première à la jurisprudence. Or, dans son système moral, Alphonse part de la primauté de la notion de possession dans les contrats légaux (« la possession représente neuf dixièmes de la loi », comme l’affirme un dicton populaire) pour élargir le concept jusqu’à désigner la vertu de justice en général. S’appuyant davantage encore sur l’analogie, Alphonse conclut son argument en passant de l’idée de possession à celle de liberté humaine [16]. Cette argumentation est convaincante aux yeux d’Alphonse parce que, s’il existe un doute concernant la promulgation de la loi, on ne peut pas dire de la loi qu’elle est « en possession » et on passe alors à ce qui est certainement antérieur à une loi peu claire, à savoir la possession de la liberté humaine.

16

Chaque fois qu’une loi douteuse oblige le moins une personne, la personne demeure libre et n’est pas sous la contrainte de la loi. Dans un tel cas, puisque la loi est douteuse, il lui est permis de faire usage de sa liberté, qu’elle possède véritablement… Personne ne peut nier le principe selon lequel celui qui est en possession doit toujours l’emporter dans la considération des cas. Si donc la loi est en possession, il faut s’en tenir à elle. Mais s’il est vrai que la liberté est en possession, alors nous nous tenons à la liberté [17]

Le système d’Alphonse dépend plus de l’argumentation intrinsèque que des autorités externes

17Une première lecture de la théologie morale d’Alphonse semblerait suggérer le contraire. Alphonse était casuiste. Mais il est intéressant de constater qu’il n’essaie pas de résoudre tous les cas : il propose une solution à près de cinq cents des quatre mille questions posées, c’est-à-dire à moins de 15% des cas. L’intérêt qu’il porte aux cas de conscience a pour but d’éduquer son lecteur à l’art de raisonner en matière de morale. Il l’affirme explicitement dans sa Préface à la Théologie morale :

18

Néanmoins, en sélectionnant les opinions, je prenais grand soin de privilégier la raison plutôt que l’autorité ; et avant même d’avancer mon propre jugement (…) je m’efforçais de rester neutre au sujet des questions particulières et de me défaire de tout élan de passion [18]

19Que « les opinions » abondent chez Alphonse est indéniable : on en repère plus de huit cents. Mais le but de ces citations n’est pas de conclure un argument en ayant recours à une autorité externe ; l’auteur veut plutôt montrer qu’il a fait le tour de la question avant de proposer lui-même une opinion ou un jugement. Depuis que Pascal s’est livré à une critique accablante de la casuitique, il est devenu courant de peindre tous les casuistes sous un même jour négatif. De nombreuses études universitaires récentes nous obligent toutefois à admettre, d’une manière générale, qu’il faut réévaluer la haute casuistique [19] et, plus spécifiquement, le fait qu’Alphonse est un casuiste qui argumente théologiquement à partir du raisonnement intrinsèque [20].

20Cette thèse se confirme par une appréciation correcte de la méthode qu’emploie un casuiste théologien tel qu’Alphonse. J’emploie ici le mot « méthode » dans le sens général de manière dont on déploie des arguments raisonnables pour arriver à une conclusion fondée. La méthode qu’emploient les meilleurs casuistes est, il est vrai, plus implicite qu’explicite. Je prendrai donc trois des éléments implicites et les illustrerai par des citations d’Alphonse afin de souligner l’actualité de celui-ci.

21Tous les grands casuistes, y compris ceux d’une disposition rigide ou bienveillante, font de l’explication des normes le premier moment méthodologique. Les normes sont entendues comme les obligations que la raison reconnaît et qui dérivent directement de la loi divine ou indirectement de la loi naturelle, ecclésiale ou civile.

22

Personne ne peut contester que, lorsque nous agissons, nous devons chercher la vérité et la suivre. Est-il donc permis de demander si nous pouvons connaître la vérité par d’autres moyens que celui de la raison humaine ? Il faut dire par conséquent que la vérité que nous suivons et embrassons est celle que la raison nous présente et qu’elle place devant nos yeux, pour ainsi dire [21]

23L’élément normatif de la casuistique, accessible à l’intelligence humaine par la raison, est suivi du deuxième moment méthodologique que l’on peut appeler le moment narratif. Encore une fois, tous les grands casuistes, de n’importe quel système, y prêtent une vive attention. Parce que le casuiste traite, par définition, de « cas », il est compréhensible que les éléments du cas en question soient expliqués, souvent avec le plus grand détail. S’il n’en était pas ainsi, il serait impossible de savoir si les normes, que l’on connaît par la raison, s’appliquent au cas en question ou non :

24

Nous traitons enfin de la conscience scrupuleuse. (…) La conscience scrupuleuse est celle qui, pour la moindre raison et sans fondement rationnel, craint fréquemment de pécher, quand en réalité il n’y a pas lieu de le faire. (Le scrupule résulte en effet d’une compréhension insuffisante de la question.) Les marques d’une conscience scrupuleuse sont : 1. l’entêtement dans son jugement (…) 2. de fréquents changements de jugement (…) 3. le fait d’imaginer qu’un certain état d’affaires ait agi ou ait pu avoir agi sur l’action, alors qu’en réalité il n’en était rien 4. la crainte de pécher en toute chose ; et de tenir tête contre l’avis des plus sages, voire contre son propre jugement [22]

25Après les parties normatives et narratives du texte, le casuiste passe au moment le plus délicat de sa méthode : la résolution dialectique du cas. Celle-ci implique la pratique de la rhétorique et sert souvent à distinguer le casuiste chevronné de celui qui manque de compétence. Elle met également en lumière le caractère rigoriste ou clément de la casuistique théologique employée. Il ne doit pas surprendre, au vu des pages précédentes, qu’Alphonse se serve d’une dialectique à caractère hautement clément :

26

Quelques-uns qui se vantent d’être versés dans les lettres et la théologie, et qui croient occuper un rang distingué parmi les théologiens, dédaignent de lire les ouvrages des moralistes, qu’ils appellent du nom (auquel ils donnent le sens d’un reproche) de casuistes ; ils disent que, pour confesser, il suffit de connaître les principes généraux de la morale, parce que ces principes suffisent pour décider de tous les cas particuliers. Qui leur conteste que tous les cas doivent être décidés par le moyen de ces principes ? Mais la difficulté consiste à appliquer à chaque cas particulier les principes qui lui conviennent. C’est ce que l’on ne peut faire sans avoir discuté très attentivement les raisons pour et contre : c’est précisément là ce que font les moralistes. En effet, ils se sont attachés à distinguer quels étaient les principes par lesquels on doit décider une foule de cas particuliers

Le système de théologie morale d’Alphonse compose avec une idée particulière de la prudence pastorale

27La recherche de la vérité morale était une préoccupation centrale de saint Alphonse et la manière dont il aborde cette tâche en dit long sur sa dépendance à l’égard de saint Thomas et sur la nuance qu’il donne à cette source principale en raison de son expérience ministérielle [24].

28

Je ne me suis pas ménagé lorsqu’il s’agissait de choisir, pour une question quelconque, les opinions qui correspondaient vraiment à la vérité. Pendant plusieurs années, j’ai parcouru les nombreux volumes des auteurs classiques, tant ceux des conservateurs que ceux des libéraux. Mais j’ai pris soin en particulier d’annoter la doctrine du divin Thomas et ce en me rapportant soigneusement aux textes originaux. Pour les questions plus controversées, j’ai consulté par ailleurs des spécialistes plus récents…

29Pourquoi Alphonse n’écrit-il pas un simple commentaire de saint Thomas ? Et pourquoi consulte-t-il d’autres universitaires qui n’étaient peut-être pas, en réalité, d’orientation thomiste ? Je crois qu’Alphonse cherchait à compléter sa source première (Thomas) en reconnaissant que d’autres problèmes – problèmes qu’expliquèrent « les universitaires plus récents » – étaient survenus depuis l’époque du Docteur angélique. La combinaison de ces deux sources débouche, dans le système moral d’Alphonse, sur une interprétation particulière de la prudence. Notre auteur tenait non seulement à être fidèle à saint Thomas, mais également à apporter quelque chose de nouveau à son époque en termes de théologie pastorale. Si l’on adopte cette perspective évolutive, on peut classer Alphonse parmi les théologiens qui utilisent une théorie de la prudence pastorale [26].

30Il est important de noter qu’Alphonse n’aborde pas le thème de la vérité morale comme s’il comportait deux volets : d’une part, l’étude théorique de la prudence (comme chez saint Thomas) et, d’autre part, l’examen de nouvelles expériences morales (comme chez les auteurs plus récents). J’appelle cette approche : la prudence pastorale. La vérité est univoque, mais son articulation dépend de la façon dont on en vient à percevoir l’unique vérité dans des circonstances très différentes. Et la vérité qui intéresse saint Alphonse est celle qui conduit au salut. Pour lui, la prudence est essentiellement pastorale, parce qu’elle sert la finalité du salut.

31

En écrivant sur la théologie morale (entièrement orientée vers la pratique), je ne visais pas, cher lecteur, à vous fournir un lourd traité scolastique concernant les actions humaines. Désirant plutôt apporter quelque chose qui serve à sauver des âmes, j’ai pensé choisir seulement ces questions qui me paraissent les plus profitables dans ce domaine et celles que j’estime nécessaires à la bonne pratique (de la vie chrétienne). Eussé-je agi autrement, j’aurais non seulement gaspillé beaucoup d’huile à lampe par mes efforts, mais je vous aurais fait perdre beaucoup de temps en vous faisant lire de tels commentaires inutiles [27]

32La théorie de la prudence, telle que l’explique magistralement saint Thomas, est d’une importance fondamentale pour saint Alphonse. La mise en pratique de cette théorie n’implique pas la création d’une autre « vérité », mais son intégration dans l’intention plus large de Dieu qui ne souhaite que le salut des personnes. C’est cette perspective qui me permet de nommer Alphonse un maître de la prudence pastorale.

33Tout cela exige qu’on présente, de manière précise, le rapport entre la connaissance spéculative et la connaissance pratique. L’observation de Jacques Maritain est pertinente à cet égard et il est intéressant de remarquer qu’il se réfère spécifiquement à saint Alphonse dans la note 5 de la citation suivante :

34

Le mode pratique et compositif, non seulement quant aux conditions de l’objet connu, mais aussi quant à la structure elle-même des moyens d’appréhender et de juger, ne caractérise pas seulement la prudence, qui règle immédiatement l’acte à faire hic et nunc par un jugement et un commandement appropriés à l’absolue individualisation du cas concret : il caractérise aussi (à un degré moindre) une science de l’agir humain qui, à la différence de la prudence, a pour objet d’organiser des vérités universelles, et qui toutefois procède en cela non plus per principia remota operationis comme la philosophie morale (qu’elle présuppose), mais per principia proxima operationis [28]…

35De toutes les controverses concernant le système de saint Alphonse, nulle n’a peut-être été plus complexe ou plus difficile à résoudre que celle qui touche à sa compréhension de la prudence pastorale [29]. C’est une question difficile à régler et elle peut donner l’impression d’une incohérence au sein même de la question centrale de la vérité morale et de l’expérience. Il n’existe en réalité aucune incohérence chez saint Alphonse sur ce point. Cela transparaîtra, j’espère, à la lumière des brèves remarques et des citations données ici.

On doit comprendre le système moral de saint Alphonse comme faisant partie de son projet missionnaire général de conversion

36Afin de montrer l’actualité de saint Alphonse, je me suis focalisé sur les ouvrages qui traitent plus spécifiquement de la morale. Cela se comprend, mais il est nécessaire d’ajouter un argument auxiliaire. Alphonse fut un auteur prolifique, écrivant sur de nombreux sujets, tels que la prière, la direction spirituelle, la vie dévote, les charges relatives à l’état de vie d’une personne. Aussi correspondait-il abondamment avec ses premiers confrères Rédemptoristes, comme avec d’autres personnes qui sollicitaient son conseil spirituel [30]. Son actualité est liée en partie à ceci : Alphonse ne conçut pas la théologie morale commme une science dissociée d’autres soucis spirituels et doctrinaux. Certes, il accepta les divisions courantes à l’époque entre l’étude de la théologie morale, celle de la dogmatique et celle de l’ascétique. Mais on saisit intuitivement, à la lecture de ses autres écrits, une cohérence interne qui confère un ton particulier à son système moral.

37Son œuvre morale majeure annonce déjà l’esprit qui habite ces autres écrits :

38

Epikeia signifie une exception au cas (de la loi générale) lorsque, dans une situation donnée, on peut juger avec certitude, ou du moins avec une grande probabilité, que le législateur ne voulait pas inclure un tel cas dans la loi. (…) Cette epikeia trouve son application non seulement dans les lois humaines, mais aussi dans les lois naturelles, lorsqu’une étude des circonstances révèle que l’action est dépourvue de malice [31]

39Une telle perspective devient possible pourvu que l’on saisisse intimement que la miséricorde est l’attribut suprême de Dieu. Certes, Dieu est l’éternel juge, mais Il montre sa qualité de juge en faisant miséricorde, même si, en termes de stricte justice, Il n’est pas tenu de le faire [32]. Dans le système moral de saint Alphonse, c’est la théologie de la conversion qui reflète le mieux la nature miséricordieuse de Dieu.

40Alphonse a en effet une perspective particulière de la conversion, qui contraste chez lui avec la perspective janséniste. Pour le jansénisme traditionnel, le péché fondamental consistait à déshonorer Dieu comme le principe d’ordre dans l’univers. Pour Alphonse, le péché fondamental consiste à refuser d’aimer le Dieu qui nous avait montré tant d’amour. Dans le jansénisme traditionnel, c’est la satisfaction qui rétablit l’ordre (une grâce accordée à quelques-uns seulement). Pour Alphonse, la satisfaction est intimement liée à l’éveil du désir intense de répondre à l’amour de Dieu (une grâce accessible à tous ceux qui recherchent Dieu sincèrement dans la prière).

41Ce qui caractérise le plus les Rédemptoristes – prêcheurs du Dieu de la beauté – dans leur apostolat de conversion missionnaire, c’est le désir d’encourager les fidèles à restructurer profondément leur vie personnelle. Le Dieu de vengeance qui établit sévèrement la justice nous inspire seulement le désir de nous conformer extérieurement à l’ordre présumé de Dieu dans l’univers : l’attrait d’un Dieu qui aime, c’est qu’il inspire un désir de restructurer sa vie d’une manière qui témoigne de sa grâce. Il faut reconnaître qu’Alphonse n’écrit pas un système moral qui se prête à favoriser des changements sociaux, tels qu’on le comprend aujourd’hui. Mais il appelle à la restructuration de l’identité personnelle. Et cela n’est possible que si l’on cède à l’amour de Dieu le rôle de premier moteur [33].

42Le passage qui suit est tiré d’un sermon de saint Alphonse. Il résume son système moral dans ce contexte élargi de la conversion et explique ce qui motive une personne à se détourner, souvent lentement, du péché, pour pratiquer la vie chrétienne. Le sermon fut prononcé en 1745 lors d’une mission dans la ville de Foggia, au sud de l’Italie. La ville avait été célèbre pour les sérieux dommages subis lors du tremblement de terre environ quinze ans plus tôt ; mais une fois restaurée, elle commençait à s’attirer une autre réputation, moins attendrissante cette fois : on y avait découvert un centre de prostitution, un commerce illicite de livres interdits, et des troubles sociaux s’élevaient, conséquence de la migration. Le sermon d’ouverture à la mission, qu’Alphonse prêcha lui-même, résume bien sur le plan rhétorique l’esprit de son approche morale, et s’y déploie ce qui en fait encore son actualité :

43

À l’occasion de cette première soirée de la mission, avant même de m’adresser à vous, chers auditeurs, permettez-moi de m’adresser d’abord à Dieu (…) afin de lui demander ce qu’il veut que je vous dise… Que veux-tu que je dise à cette ville ingrate et à ces personnes, tes servants ingrats ? (…) Tu les as en dégoût, et à juste raison… Tu les as épouvantés par des châtiments… Tu les as menacés d’une peste endémique… Tu les as menacés des douleurs de la guerre (… ) et de la mort que provoqua le tremblement de terre destructeur. Et comment ont-ils répondu, Seigneur ? En ne disant mot, en ne faisant rien. Ils sont devenus pires qu’avant… Si tu veux que je leur dise ce que je ressens, je leur dirai de se préparer à subir toutes les peines qu’ils méritent. Je leur dirai qu’ils ne doivent plus chercher ni espérer faire l’objet de ta compassion et de ton pardon, parce qu’ils ne le méritent plus. Seigneur, veux-tu que je leur parle ainsi ? Non, chers amis, non… Dieu ne veut pas que je vous parle de justice et de châtiments, mais de paix et de pardon, si seulement vous cessiez de l’offenser [34].

44Le ton est rhétorique, très différent des arguments plus analytiques des autres passages cités. Mais le « système moral » qui le sous-tend est le même. La vie morale est un appel à la personne libre – appel qui retentit dans sa conscience – à soupeser soigneusement les choix qu’elle doit faire. Et l’appel procède d’un Dieu de miséricorde et de pardon, non pas d’un juge vengeur et cruel. La réponse à un tel appel constitue le cœur de l’actualité du système moral d’Alphonse.