Franche distinction, séparation, mutuelle indépendance

2La laïcité consistait, dans mon jeune âge, en une défense à l’endroit de la religion, du catholicisme en tout cas, sous le motif de combattre « le cléricalisme », celui-ci étant une volonté du catholicisme – de l’Église – de s’imposer à l’État, d’intervenir dans ses décisions ; et il y avait eu du vrai en cela, assurément. Le mot laïcité ne commença à avoir pour moi une tonalité aimable que quand les cardinaux et archevêques de France, en 1945, lui reconnurent au moins un sens acceptable, en présence du projet de constitution de la iv^e République qui disait justement la République « laïque » – sans d’ailleurs le moindrement définir ce mot. On ne l’avait jamais jusque-là employé dans un texte constitutionnel français. Les cardinaux et archevêques s’y retrouvaient, après la Seconde Guerre mondiale, à condition, disaient-ils, qu’on entende par là « la souveraine autonomie de l’État dans son domaine de l’ordre temporel [1] ». Bien des années plus tard, le rapport Dagens de 1995 s’accommoderait, lui, de la laïcité, même « à la française », a-t-on dit… Dans l’intervalle, il y avait eu le concile Vatican II qui avait évoqué la question de façon décisive, fût-ce sans employer le terme, même d’une manière autre que la française [2]. L’index des documents du Concile ne connaît que les entrées « laïcs » et « laïcat », dans l’Église s’entend.

3Qu’a dit le Concile ? C’est essentiel pour la position actuelle de l’Église. En peu de mots : « Sur le terrain qui leur est propre, la communauté politique et l’Église sont indépendantes l’une de l’autre et autonomes [3]. » Entre elles donc, il doit y avoir nette distinction, on peut même dire séparation si l’on ne met rien d’agressif dans ce terme. Et cette séparation ou franche distinction est affirmée pour une raison précise, clairement manifestée, à savoir que la liberté de conscience doit être tenue à l’abri de toute contrainte – contrainte au sens précis de recours à la force, même physique, dont dispose précisément de façon légitime l’État [4]. Pour cette raison, dis-je, plutôt que par une distinction, beaucoup plus vague, que l’on fait souvent, du temporel et du spirituel – car le temporel est aussi spirituel et le spirituel est aussi charnel, comme disait Péguy, et le politique n’est pas extérieur au spirituel, c’est « le champ le plus vaste de la charité », avait dit le pape Pie XI. Plutôt, également, que pour honorer la formule de Jésus : Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu, comme l’on dit souvent sans bien y réfléchir. Car si cette formule est bien une reconnaissance de l’autorité de l’État, elle ne met assurément pas cette autorité en parallèle avec le domaine de Dieu : le politique, comme tout le reste de la vie humaine, est « à Dieu » même quand il est « à César [5] ». L’exclusion de la contrainte dès que se rencontre une matière de conscience est une question d’une bien autre précision, très importante justement pour la conscience, et c’est de cela qu’il s’agit.
« Immunité de toute contrainte en matière religieuse », dit la déclaration du Concile sur la liberté religieuse Dignitatis humanae [6]. C’est bien entendu d’abord à l’endroit de l’État qu’est, si je puis dire, prononcée la distinction ou séparation, c’est lui en effet qui porte le glaive et peut envoyer son homme armé, policier, gendarme, soldat, pour l’exécution de nombre de mesures coercitives à l’encontre de ma volonté (pour des raisons graves, assurément, de l’ordre du bien commun public). Mais la séparation ne rejaillit pas moins sur le statut de l’Église : si on n’y prenait pas garde, en effet, et si l’État se laissait faire, l’Église pourrait recourir à force même de l’État, afin de contraindre, elle aussi, en matière de conscience ; elle l’a, hélas, fait. Si on lui interdit en principe toute pesée sur l’État, il n’y a plus le danger d’une telle intervention. Et c’est pourquoi on parle de rigoureuse distinction ou séparation de l’Église et de l’État, comme de l’État et de l’Église, avec stricte réciprocité. « Indépendance mutuelle » est l’expression clé pour l’Église quand il est question des deux à la fois [7].

Coïncidence avec les mots français

4Le mot « laïque » employé en faveur de la République dans l’article 1 de la Constitution française a, en fait, bien que non défini, le même sens, au sujet de l’État, que ceux ainsi employés par l’Église : l’État n’est en rien, ne doit en rien être soumis à l’Église, ou mis sous la tutelle du pouvoir ecclésiastique, il est « indépendant », comme le disait le Concile. Mais l’État seul, il ne s’agit ici que de lui, de l’entité armée du glaive, et non pas de la société dans son ensemble ; j’y reviendrai tout à l’heure.

5L’Église est corrélativement indépendante de l’État. Cela est dit surtout dans la loi de 1905 – le vrai et unique texte légal français un peu détaillé en la matière. Cette loi part de la « liberté de conscience », dans son tout premier point (à l’article 1). C’est la conscience qu’il s’agit de protéger contre la contrainte. Celle, en particulier, dont pourrait tenter de se saisir l’Église, qu’il faut donc lui interdire. C’était alors le problème. Au-delà du domaine propre de l’État, il y a pour l’Église pleine « liberté », en particulier de culte : l’État ne saurait l’enfreindre, pas plus que l’Église ne peut attendre de soutien particulier en ce domaine. Indépendance, donc, ou « séparation », de l’État et de l’Église, c’est encore une fois de cela qu’il s’agit, bien que le terme « séparation » ne soit pas non plus expressément employé dans le texte de la loi de 1905, disant seulement que l’État « ne reconnaît et ne subventionne aucun culte ».

Autre est la question de la société civile

6Le Concile est allé à la racine du problème en disant, de son côté : « La vérité ne s’impose que par la force de la vérité elle-même qui pénètre l’esprit avec autant de douceur que de puissance » ; et : « Tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte de la part tant des individus que des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul comme associé à d’autres » [8]. Le « pouvoir humain » par excellence auquel on se réfère là est évidemment l’État, mais c’est également l’Église, pour autant qu’elle pourrait tenter de faire intervenir contre la conscience de quelqu’un les moyens de l’État. D’où l’indispensable distance ou séparation. Bien sûr, on peut remarquer que l’Église a été soucieuse – Jean-Paul II, récemment, l’a été fortement – de ce que l’État ne se montre pas indifférent à toute vérité comme de toute valeur ; l’Église, par ce pape, a contesté une conception purement procéduraliste de la démocratie [9], mais évidemment pas pour s’imposer elle-même au titre de la vérité : « En réaffirmant constamment la dignité transcendante de la personne humaine, elle adopte comme règle d’action le respect de la liberté », dit en effet Jean-Paul II [10].

7Notons bien, d’autre part, qu’il n’était aucunement question dans les vues du Concile sur le rapport de l’Église à l’État d’un semblable rapport d’elle à la société en tant que distincte de l’État – alors que le terme laïcité revient chez certains, aujourd’hui, ne concernant plus seulement « l’État » et de loin, mais pour exprimer que la religion devrait être exclue de la sphère sociale, réservée donc à une zone « privée », à vrai dire plus que privée au sens légal du terme, mais tout intime [11]. La sphère sociale, c’est notre monde à tous, où se déploient librement la culture, les opinions, et aussi bien la religion, dans le respect assurément de « l’ordre public », qui appartient à l’État : la séparation qui vaut, pour l’Église, à l’endroit de l’État ne vaut pas à l’endroit de tout ce domaine. L’Église fait plutôt naturellement partie de la société et y jouit d’une pleine liberté, elle ne saurait en être séparée comme elle doit être séparée de l’État. Ce qui ne veut pas dire qu’elle ne doive pas user de précaution dans ses interventions au sein de la société, au milieu de l’opinion, pour ne pas sembler même peser indûment, indirectement, sur l’État. Elle doit, par exemple, se garder d’abuser d’une formule comme celle-ci, qui est aussi du Concile : « Il est juste que l’Église puisse partout et toujours prêcher la foi avec une authentique liberté, enseigner sa doctrine sur la société, accomplir sans entraves sa mission parmi les hommes, porter un jugement moral, même en des matières qui touchent le domaine politique, quand les droits fondamentaux de la personne ou le salut des âmes l’exigent [12] ».
Que l’Église doive être prudente, voire réservée, en cette matière, est indiqué par les mots qui suivent cette formule : « L’Église utilisera tous les moyens, et ceux-là seulement, qui sont conformes à l’Évangile et en harmonie avec le bien de tous [13] ». Elle usera donc de la parole de conviction, de la persuasion fraternelle, non point de la menace ou de la pression. Bien entendu, la frontière de ce que l’Église doit et peut prudemment dire et de ce qui serait abus n’est pas facile à tracer, et il ne faut pas s’étonner qu’il y ait là des contestations. Il n’est pas facile non plus de dire dans quelles matières de la vie sociale l’État peut légitimement intervenir : dans quels aspects de l’économie ? dans quels aspects de la culture ?

Le domaine de l’école

8Il est un domaine en France où les choses sont délicates, c’est celui de l’école, et il y a eu bien de la tension naguère, ce fut même la principale question de laïcité en notre pays ; il y a encore de la tension aujourd’hui. Il n’a pas manqué, en effet, de Français pour estimer que l’école, même toute l’éducation, est l’affaire exclusive de l’État : il ne devrait selon eux y avoir d’école que publique. D’autres admettent qu’il doit y avoir liberté d’établir des écoles, ceci étant de l’ordre de la « société civile », sous condition de respect des règles d’ordre public indispensables en la matière, mais que les écoles publiques, en tout cas, requises par les finalités de l’État, doivent être religieusement « neutres » et que cette neutralité implique rigoureuse abstention de toute référence au religieux [14].

9Tout en accordant que l’État a des responsabilités en matière d’éducation, même si celle-ci est d’abord de l’ordre de la société civile – il doit, entre autres, assurer des minima (ce que faisait Jules Ferry en 1882) –, on tend, aujourd’hui, assez généralement à ne pas livrer d’emblée et complètement à l’État tout ce domaine qui relève plus normalement de choix décentralisés, de l’associatif, de l’initiative sociale, bref de la « société ». Pas plus qu’on ne lui accorde volontiers le domaine entier de l’industrie, du commerce, des arts, de la culture. Tout cela n’a pas à fonctionner dans le cadre d’une contrainte, éventuellement armée. Il a plutôt à être régulé autant que l’exige l’ordre public, en faisant coopérer les intéressés et en coopérant avec eux.

10« Coopération », justement, est un terme qu’a utilisé aussi le concile Vatican II, à côté d’« indépendance mutuelle » pour parler des relations entre l’État et l’Église. Ne sont pas exclues, a-t-il dit, dès qu’est bien assurée l’indépendance de la communauté politique comme de l’Église, des coopérations diverses, sachant que l’une et l’autre instances sont au service des mêmes êtres humains.

L’autre aspect des choses, le deuxième niveau de laïcité

11Certains voudraient en tout cas s’arrêter là, parlant de laïcité, et peut-être ne pas même évoquer ces coopérations. Ils préfèrent parler de séparation, et bien clairement, de l’Église et de l’État, l’État au sens strict. Or, il est un autre aspect des choses. La communauté politique est en effet une société nécessaire, au sens le plus fort du terme, pour nous faire échapper à la violence, mais du coup elle ne peut ignorer à qui elle a affaire : à l’homme dans toute sa capacité, dans sa liberté, face à l’autre. Elle est, faut-il dire encore, une société de reconnaissance mutuelle des libertés et pas moins que cela, car il ne s’agit pas ici seulement de producteurs et d’échangistes, ne se reconnaissant entre eux qu’à travers leurs produits, des choses. Liberté dit plutôt chacun dans la totalité de son être, y compris ses convictions les plus profondes, ultimes, religieuses ou non religieuses. Or, avec la simple séparation de l’État et de l’Église, on peut pratiquer un certain évitement, une certaine abstention, une distance seulement par rapport à ces domaines. Au contraire, avec la mutuelle reconnaissance des libertés et des convictions qui les animent – qui nous font citoyens, concitoyens – on est tenu au respect : de ces convictions suprêmes tout particulièrement. Et toutes doivent être respectées, sans privilège. On n’est pas tenu à la même chose dans les autres communautés, associations, qui sont libres ou électives au sens que nul n’est obligé d’en faire partie, et chacun peut toujours s’en retirer. De la communauté politique on ne se retire pas (sinon pour en rejoindre peut-être une autre).

12Ce respect mutuel des convictions suprêmes est le second niveau, plus élevé encore que le premier, de la laïcité. Qui ne veut évidemment pas dire oblitération du religieux, mais totale acceptation et respect du religieux, comme du non-religieux d’ailleurs, en autrui. Le mot laïcité n’est peut-être pas parfaitement choisi pour dire cela, il ne l’est que par analogie : comme l’État a droit à n’être pas soumis, mis sous tutelle, les libertés fondamentales et, derrière elles, les convictions fondamentales ne sauraient être soumises, mises sous tutelle. L’article 1^er de la constitution de la V^e République française dit pour sa part : « La France est une République indivisible, laïque… Elle respecte toutes les croyances ». À noter que la dernière phrase n’était pas dans la constitution de la IV^e République. Elle signifie une attention particulière à ce que je viens d’appeler « second niveau » de laïcité. La pratique de ce second niveau implique bien entendu que les citoyens – et pas seulement « la République » – s’exercent eux-mêmes à ce respect, s’efforcent de connaître et comprendre la croyance d’autrui, s’en informent, ne la méprisent jamais d’emblée. La reconnaissance mutuelle des libertés est, quant à elle, essentielle à l’existence même de la communauté politique – voire, elle lui est identique [15] : le respect mutuel des croyances en fait partie, celles-ci étant au niveau des choix majeurs des libertés humaines.

Portée du « respect des croyances »

13Ce respect importe donc à l’État dans sa substance même, peut-on vraiment dire. On sait que récemment un Claude Lefort, philosophe de l’État et de la démocratie, a tenu à marquer, bien qu’agnostique, l’exigence d’une forme de transcendance, non de l’État peut-être, mais dans l’État, en tout cas [16]. Cachée d’une certaine façon et telle que nul ne peut s’y identifier – ce serait usurpation –, bien réelle cependant. Et la laïcité de respect mutuel, que je viens de mettre en lumière, entre les convictions suprêmes diverses, nourrit cette transcendance en l’État : l’État est au niveau d’elles toutes puisque nous sommes dans l’État tels que nous adhérons à elles, des libertés encore une fois, en pleine reconnaissance mutuelle. L’État doit évidemment se garder de toute intervention contraignante à leur endroit – pour revenir au premier niveau de la laïcité –, mais il doit aussi les respecter, invitant chacun au même respect, ce qui veut dire curiosité, intérêt, préjugé favorable. Cela est de la meilleure laïcité – complétant la seule indépendance mutuelle de l’Église et de l’État.

14On espère vraiment accéder désormais à cette étape en notre République. Beaucoup le désirent pour la plus grande paix civique. Les mots assurément ne suffisent pas, il faut toute notre vigilance et notre disposition accueillante. Heureuse République, et laïque de deuxième niveau, où l’on respecte ainsi les croyances et où les croyances aussi se connaissent et se respectent [17]. Il n’est d’ailleurs pas sans intérêt, pour finir, de remarquer qu’il y a quelque rapport entre cette laïcité de respect et « le dialogue et la coopération » que le dernier Concile a aussi recommandé aux catholiques à l’endroit des autres religions, des autres convictions [18]. Les esprits ont, peut-être, évolué d’un seul pas, à cet égard, et dans l’Église et dans l’État ou en notre société. Est-ce trop optimiste ? Le chemin est en tout cas tracé désormais.

15Jean - Claude Calvez

La recherche scientifique autour du vivant

22Cette recherche est le lieu même de la promesse préventive et curative, le lieu où ce qui semble impossible peut trouver réalisation, le lieu où les frontières entre les vivants, y compris humains, deviennent floues [23] ; le lieu où l’on touche du doigt le mystère de la vie et de l’humain tout en mesurant comme jamais l’impossibilité de percer le mystère : terra incognita, comme l’écrit si joliment Jean-Claude Ameisen [24]. Les enjeux sont immenses. Ils sont tels que les considérations éthiques ont du mal à être clarifiées.

23Les bénéfices espérés, par exemple par la recherche sur les cellules souches, sont à ce point prégnants que les dérives ne sont jamais très loin, que les garde-fous sont parfois mis entre parenthèses tout simplement parce que l’imaginaire autour d’une grande « entreprise » est le plus fort, ou parce que « si nous ne faisons pas, les autres feront », « si nous n’expérimentons pas, nous serons en retard et nous le paierons très cher ». L’économie joue ici un rôle considérable ; s’il n’y avait qu’elle, cependant…

24Les questions éthiques, anthropologiques, théologiques posées, en effet, s’avèrent éminemment complexes. Nous disons, par exemple, en Église qu’il faut respecter la personne humaine. Et le Code civil, dans son article 16, ne dit rien d’autre : « La loi assure la primauté de la personne, interdit toute atteinte à la dignité de celle-ci et garantit le respect de l’être humain dès le commencement de sa vie. »

25Mais quand nous créons un œuf sans passer par la fécondation, quand nous rendons indéterminées des cellules adultes qui, à la limite, pourront demain donner des êtres humains si on les implante dans l’utérus d’une femme, quel est le statut de cet œuf ? Quel est le statut de ce vivant humain car, en l’occurrence, une chose au moins est sûre : il s’agit bien de vie humaine. Mais est-ce pour autant une personne à respecter ? Est-ce un agglomérat cellulaire comme un autre, dont on peut se servir pour la recherche et la thérapie ?
Ne faut-il pas reconnaître humblement que nous ne savons pas, que la maîtrise du vivant qui devait lever ce mystère de la vie, finalement, le rend plus dense encore, soulevant des questions insondables, déplaçant bien de nos concepts et de nos théories classiques… Une frontière comme celle de la vie regardée de loin paraît simple, mais dès qu’on s’en approche, on se rend compte que la fécondation est elle-même un long devenir… Tout comme la mort : on ne meurt pas instantanément. À un moment, on franchit un seuil. Mais tout le corps n’est pas encore mort : on prélève des organes vivants sur un sujet entré irréversiblement dans la mort.

La rigueur dans la complexité

26Ce qui caractérise la bioéthique, c’est la complexité. Bien souvent, on ne peut choisir entre le bien et le mal. Avec la maîtrise du vivant, les deux sont devenus inséparables. Et cela est souvent crucifiant. Prenons simplement l’assistance médicale à la procréation. Comme toute technique, elle est une intrusion dans le couple, une immixtion qui n’est pas neutre, loin s’en faut. Combien de femmes ont parlé à ce sujet de « parcours du combattant » ?

27En même temps, elle offre à un couple infertile la possibilité d’accueillir un enfant. Et 2 % des nouveau-nés sont aujourd’hui issus de l’assistance médicale à la procréation [25]. Ne pas recourir à cette technique à portée de la médecine, n’est quasiment pas envisageable pour nombre de couples… J’ai entendu des couples dire que cela équivalait à un refus de procréer. Et la foi ne fait souvent que renforcer ce point de vue : « L’Église nous demande de nous prononcer en faveur de la vie, elle nous encourage à procréer ; alors, quand la technique est ainsi facilement disponible, n’est-ce pas un péché que de ne pas transmettre ce qu’on a reçu ? Refuser un traitement devenu si courant, n’est-ce pas s’affranchir de son devoir parental et social ? »

28Finalement, que doit faire le couple chrétien ? Que doit dire le médecin chrétien ? Que dire à ces couples quand on est en responsabilité pastorale ? Que c’est interdit ? Que c’est permis ? Serait-ce si simple ? À l’instar de la figure de Janus, le bien est lié indissociablement à du moins bon. Et cela est tout à fait typique des questions bioéthiques.

29Mais, à partir de là, quand on a pris conscience de cette complexité, force est, d’une part, d’adopter une attitude à la fois audacieuse et humble et, d’autre part, de veiller à être le plus rigoureux possible dans son argumentation.

30Comme vient de le souligner Mgr Vingt-Trois [26] : « Si je veux faire progresser la manière de traiter l’embryon, je ne pense pas que le déclenchement d’une nouvelle guerre à propos de la loi de 1975 soit la meilleure formule. » Et puis : « Ne nous laissons pas enfermer par l’émotion qu’engendre la médiatisation des drames individuels. La question n’est pas de désigner qui, dans ces situations, a tort ou raison. Mais de savoir quelle société nous voulons. » C’est bien là le véritable enjeu, un défi d’humble audace.
Mais cela implique aussi une rigueur de l’argumentation ou, comme l’a dit Mgr Papin dans sa récente lettre au diocèse [27], une « acuité du regard » grâce à l’apport « d’une expertise ». Pour dialoguer avec les scientifiques, pour être crédible, pour discerner au mieux quelle est l’attitude juste, la conviction ne suffit pas ; il faut attacher une grande importance à la rigueur du propos, à la justesse de l’analyse grâce à une connaissance précise des techniques utilisées. Combien d’arguments, même au rang de textes officiels de tous bords, sont problématiques, pour ne pas dire approximatifs, suscitant encore plus de confusion qu’il n’y en a déjà… Ne prêchons pas par excès de simplisme. Ne mettons pas entre parenthèses les difficultés de nos positionnements. La recherche sur la médecine prédictive, par exemple, ne saurait être évoquée à partir des seuls avantages des cellules souches adultes, en oubliant leurs limites ; ni en diabolisant absolument les travaux sur les cellules souches embryonnaires. Elle doit faire l’objet d’une réflexion autrement plus complexe et rigoureuse.

La responsabilité modulée par la souffrance

31La souffrance, notre époque l’illustre, revêt la même complexité… Elle est ce qu’il faut combattre et ce qui nous touche, elle est ce qu’on utilise pour pousser à la revendication et généraliser le cas singulier [28]. Elle est ce qui a engendré la médecine comme science visant à lutter contre la souffrance, et elle est en même temps ce qui freine et interpelle cette médecine parce que toute souffrance n’est pas à portée des pratiques qu’elle propose… Elle est ce qui appelle de la compassion, mais aussi des actes, des actes assumés par la compassion, à l’instar du Bon Samaritain de la parabole [29]. Celui-ci ne se contente pas d’émotions, mais passe aussi aux actes.

32En même temps, je ne peux pas ne pas me poser la question : pourquoi les deux autres voyageurs sur le chemin n’agissent pas comme ce samaritain ? Pourquoi ce chef religieux chargé des sacrifices au temple de Dieu qui, fortuitement, descend par le même chemin, et ce Lévite, un religieux chargé d’expliquer la loi, n’ont-ils pas prêté attention à l’homme blessé ? Pourquoi seul ce samaritain a-t-il consenti à se laisser toucher ? Où est la différence ? Pourquoi son cœur est-il perméable à la souffrance de l’autre jusqu’à s’arrêter pour venir en aide à cette victime des brigands ? Parce que lui-même est étranger ? Victime, lui aussi, de discriminations diverses, à l’inverse des deux religieux ? Probablement. Du moins, au sens où la compassion participe aussi de l’idée de « même », des personnes dans la « même » situation [30]. Il serait intolérable de dire pour autant « vive la souffrance », mais il faut bien reconnaître que la souffrance pousse sur le même bois que l’amour, qu’il n’y a de souffrance que là où il y a amour, ou plus exactement « souci de l’autre », de la relation éprouvée à l’autre, telle qu’elle peut se vivre dans le soin et telle qu’elle a pu être évoquée par les théoriciens du Care Ethics [31] comme Patricia Paperman et Sandra Laugier. Le texte d’Évangile ne dit pas que le samaritain a « aimé » le blessé, mais il a éprouvé de la « com-passion » à son égard. En d’autres termes, l’expression de vulnérabilité de l’autre l’a conduit à un « cum/avec », c’est-à-dire à s’attacher dans une relation où il « perçoit le besoin et répond à la perception de ce besoin [32] » chez l’autre. Et la compassion, ce care sensible à la vulnérabilité de l’autre, a mobilisé la vulnérabilité du samaritain, modèle du care giver [33].

33Et là, peut-être faut-il oser franchir encore un pas supplémentaire. « La plupart du temps, note Avishaï Margalit [34], nous sommes indifférents ; nous ne nous soucions pas des autres au sens large ni de leur bien-être, c’est pourquoi nous avons besoin de moralité. » Et Margalit de définir le care comme : « une attention non égoïste aux besoins et intérêts particuliers des autres ». Mais comment passe-t-on de l’homme indifférent au care giver ? Car, force est de le reconnaître, la souffrance de l’autre est aussi de l’ordre d’une « inquiétante étrangeté » (Freud), d’une menace pour (le) soi. Or l’être humain, au début de son existence et sans doute par la suite – c’est en tout cas mon hypothèse, nourrie des travaux de D. W. Winnicott – n’affronte effectivement le danger que s’il a pu consolider son soi, affermir la confiance en lui-même grâce à suffisamment d’amour de son entourage (une « mère suffisamment bonne »). L’altérité, alors, non seulement n’est plus ou est moins dangereuse, mais elle peut même contribuer à la construction du soi comme sujet. Ne serait-ce pas le chemin suivi par ce samaritain ?

34L’expérience de la souffrance appelle un monde autre, mais ce monde ne saurait se suffire d’un antalgique ou d’un pansement sur une jambe de bois. Le monde convoqué est celui qui prend en compte la globalité de l’existence. Et s’il faut lutter contre la souffrance par des remèdes auxquels elle est accessible, cela ne signifie pas abolir la vulnérabilité, mais se servir de celle-ci, s’appuyer sur elle pour assumer l’existence jusqu’en sa dimension de souffrance et d’amour. La responsabilité est à ce prix et dans ce défi.
La souffrance ne saurait être instrumentalisée. Le débat sur la légalisation de l’aide active à mourir est trop souvent parasité par des réductions simplistes du type « tuer »/ « ne pas tuer ». Certes, il est des situations impossibles, extrêmes, confrontant aux limites, où le doute étreint. Mais, d’abord, ce sont des situations rares ; ensuite, toute situation comporte une dimension singulière qu’il faut apprendre à assumer. Et transgresser ponctuellement et sur certains points une loi n’a rien à voir avec une légalisation, c’est une question de responsabilité. Enfin, il faut reconnaître aussi que les avancées médicales sont telles – le Professeur Grimfeld le soulignait récemment lors de son audition par la Commission Leonetti [35] – que des pathologies constamment mortelles pourraient trouver un remède rapide au point que « décider a priori serait une faute ».
Être responsable, c’est répondre de tout cela, en assumant une autonomie qui ne soit pas autarcique, mais bien relationnelle et personnelle.

La communication

35Nous parlons de bioéthique, c’est-à-dire d’éthique autour des questions de vie, mais cela ne peut être qu’au service de cette vie personnelle et relationnelle. L’objectif de l’éthique reste l’humanisation des personnes et, par là, le vivre-ensemble en société, et la possibilité de vivre sur notre planète. La question qui se pose est donc bien : qui voulons-nous être et devenir ? Quelle société voulons-nous construire ensemble ? Et puisque nous parlons aussi depuis l’Église : quel message voulons-nous transmettre à nos contemporains ? Que voulons-nous communiquer ? À qui ?

36Comment annoncer la Bonne Nouvelle sans tomber dans le dogmatisme et le surcroît de culpabilisation ? Trop souvent, nous diabolisons sans discerner dans les nouvelles technologies ; nous contribuons à accroître la culpabilisation de celles/ceux qui recourent à ces technologies parce qu’ils ne se sentent pas la force de miser sur le renoncement ou parce qu’à l’inverse, après avoir renoncé, ils pensent qu’ils auraient dû y recourir, persévérer, parce que c’était un moyen de remplir leur devoir parental…

37Reposons-nous des questions essentielles comme : quelle est la place de la conscience, du discernement raisonnable dans notre discours ? Quelle invitation est faite au dialogue foi-raison ? Comment impliquer davantage les personnes ? Comment tenir compte de la souffrance des acteurs de terrain ? Des malades ou souffrants pour lesquels on recherche une réponse, parfois de moindre mal ? Des médecins et soignants qui entendent cette souffrance et tentent de trouver une réponse ? Quelle place pour la miséricorde ?

38La communication doit essayer de faire passer ce qui est essentiel, en en parlant positivement. C’est une question d’accent… Beaucoup de choses peuvent être dites positivement, plutôt qu’en termes d’interdits. Et, quand il y a doute, ambiguïtés, quand on est devant ces incertitudes qui caractérisent si profondément les questions bioéthiques, ne faut-il pas accepter simplement de les reconnaître ? En tout cas, il faut hiérarchiser, faire la différence entre l’essentiel et l’accessoire et ne pas méconnaître la réalité des problèmes posés. Peut-être nous découvrirons-nous alors avec les mains dans le cambouis… Mais, comme disait l’autre, mieux vaut avoir les mains sales que pas de mains. L’objectif n’est pas la saleté, mais l’humanisation. Et elle est entre nos mains.
Marie - Jo Thiel