Introduction

1Portant sur l’usage des modifications corporelles, cette recherche interroge le statut du corps dans la modernité. Ce dernier est au centre des préoccupations contemporaines. Il fait la bonne entente de la science et du capitalisme qui en promeuvent la santé, la pureté, la puissance, la beauté et qui, pour ce faire, mettent sur le marché de multiples techniques et autres produits affriandant par leur promesse d’avoir de beaux restes et de leur mise tardive au tombeau. Régentant cette industrie lucrative, les morales hygiénistes font fortune. Elles prient chacun d’user de la thérapeutique de ces remèdes vertueux censés rétablir l’harmonie du corps et de l’esprit. Elles en prêchent la saine perfection et n’en chérissent guère le vivant et l’humain : elles louent le corps dans sa nature morte, aseptisé de toute subjectivité. Elles en encensent le pur cadavre tandis que l’iconographie du corps qui en est issue, de ses représentations élogieuses au splendide bestiaire de ses difformités, en expose et idolâtre les saintes reliques (Mariotti, 2016).

2Force est en effet de constater que le corps est aujourd’hui une icône dont le rayonnement sature le monde des images. Sa célébration ne manque pas d’entretenir la passion du sujet pour son reflet. Elle cultive l’affection qu’il a pour son corps, pour la complétude de son image dont l’aspect unifié en occulte la facture morcelée ; « l’amas de pièces détachées » (Miller, 2005, p. 158) qui en constitue la matière propre. L’adoration du parlêtre pour son corps tient, ainsi que le souligne Lacan dans son Séminaire Le sinthome, de la consistance imaginaire qu’il y trouve (Lacan, 2005 [1975-1976], p. 66). Servant désormais à la fabrique du corps idéal contemporain par leurs qualités esthétiques, il semble que les modifications corporelles, dans leur usage, y participent en permettant au sujet d’affermir cette consistance narcissique et le fantasme d’unicité qui lui est lié. Via la chirurgie esthétique, elles sont d’ailleurs volontiers investies pour améliorer l’image du corps en la rehaussant d’un brillant phallique et pour tenter également de maîtriser les rapports problématiques que le sujet entretient avec « ses » images ; images qui, loin de lui appartenir, le possèdent en effet (d’où aussi le recours incessant).

3Cette dynamique est incarnée de manière paradigmatique par le transhumanisme. Ses convaincus proclament l’avènement d’un Homme qui vivra mille ans, en attente du premier immortel (Alexandre, 2011). Le sacrifice pour parvenir à ce résultat s’impose comme logique : s’il faut y laisser la mort, il faut donc abandonner ce corps obsolète et fébrile. Ce dernier est dénigré, en discours et en actes par les tenants de cette idéologie. Il se trouve réduit à sa vulgaire gangue, faite de chairs fragiles et trop délicates (Popper, 2012) pour affronter les défis du nouvel avenir qu’ils prophétisent aussi (Peoc’h et Druel, 2017).

4Aujourd’hui déjà, nombre de sujets recourent aux modifications corporelles et parfois leur usage vire à l’abus. Dans le cadre de cet article, nous interrogerons les pratiques de modifications corporelles lorsque celles-ci visent à excepter le sujet de l’espèce humaine. En cela ces pratiques pourraient littéralement se rapprocher du transhumanisme, que nous évoquerons par sa déclinaison transspéciste. La « modification » s’assume en effet ici comme véritable « transformation ». Cette rupture envisagée par certains emporte alors plusieurs enjeux éthique, clinique et thérapeutique. Si la clinique permet de comprendre le rôle qu’elle remplit pour certains sujets, ces derniers, en usant de cette pratique, sont aussi les révélateurs et les témoins des discours qui régissent aujourd’hui le lien social contemporain.

1. Le transspécisme, une conséquence du discours de la science ?

5Les progrès accomplis par le discours scientifique ne sont pas sans effets sur les subjectivités (Garnault, 2017). Ces innovations bousculent le champ de la réalité et étendent le domaine du possible, comme une new frontier, qui se repousse toujours un peu plus. Ainsi que l’a récemment rappelé Christian Hoffmann (Hoffmann, 2013), l’éthique a partie liée à la jouissance et au mode par lequel elle se distribue dans les relations qu’un sujet entretient avec l’Autre social. L’hypothèse qui se fait jour dans la clinique des modifications corporelles, du bodyart au bodyhack, est que ces transformations visent à pacifier – voire à permettre – l’insertion du sujet dans un lien social (Peoc’h & Druel, 2017 ; Hamon et al., 2014).

6En s’emparant des progrès technoscientifiques, les sujets ayant recours aux modifications corporelles extrêmes redéfinissent le champ des usages pour lesquels ils étaient initialement prévus. En se forgeant un corps inédit, ils interrogent la consistance de ce dernier (Desprats-Péquignot, 2013). Clamant avoir triomphé de ses limites, ces sujets fascinent en s’exposant sur la scène du monde, se positionnant en témoin de l’époque, tout à la fois acteur et produit de ses discours.

7Le problème des « patients pèlerins » (Song, 2010) résume les enjeux éthiques de l’accointement toujours singulier entre un sujet et le discours du capitalisme, quand ce dernier exploite la science tel un objet d’échange. Le travail de Céline Lafontaine (Lafontaine, 2014), a mis en évidence que la science, en proposant un découpage des corps (greffe d’organe, don de cellules germinales), livrait en pâture « le vivant même » (Rose, 2007) à un capitalisme mondialisé. S’échafaudant sur les inégalités économiques, sociales et sexuelles [1], le corps en pièces détachées est aujourd’hui sur les marchés. La diversité des offres faites par les structures spécialisées (Lafontaine relève notamment une clinique sud-africaine proposant un package « Chirurgie et Safari » (Lafontaine, 2014, p. 223) n’aurait d’égale que la force d’exigence portée par une demande croissante, qui fait fi de l’autorité médicale en vigueur dans le pays d’origine du patient. Ainsi la science, couplée au capitalisme, amène la volonté des sujets au rang d’une exploitation des corps vils (Chamayou, 2008) et témoigne un peu plus de l’insubmersible d’un désir de vie qui se retourne, comme le signalait Freud [2] parfois dramatiquement dans son contraire (Freud, 1920).

8L’option d’hybridation du corps vise aussi à mortifier ce réel de la vie, jusqu’à promettre de télécharger le cerveau sur clef USB. [3] Si la science ne permet pas encore de dire « Adieu au corps » (Le Breton, 1999), il faut relever, avec David Le Breton, le fantasme contemporain de « disparaître de soi » (Le Breton, 2015) servi par ces discours.

9Des travaux en psychanalyse ont montré que la demande d’une intervention sur le corps (tatouage, chirurgie esthétique, piercing) pouvait se motiver, dans certains cas, d’une recherche d’assises dans le champ de l’identité et des identifications (Gaspard et al., 2014, 2015). De même, les dynamiques communautaires qui les impulsent ou que ces pratiques peuvent elles-mêmes impulser, peuvent apparaître également dans des travaux de sociologie, comme un processus identificatoire (Grivell et al., 2014).

10L’identité du transspécisme pourrait se définir assez simplement comme la conviction – voire la volonté – d’un sujet à s’extraire de l’espèce humaine pour rejoindre, par l’obtention des caractéristiques physiques d’une autre espèce, cette dernière. Le recours chirurgical plus ou moins répétitif, est donc inévitablement massivement investi par les sujets qui se reconnaissent davantage dans l’image animale qu’humaine, et essaient de s’y voir confondus.

11La question du transspécisme croise les anciennes croyances thérianthropes, qui remettent en jeu la frontière entre l’humain et l’animal, les pratiques chirurgicales modernes et le vœu subjectif propre à certains. Ces nouvelles pratiques d’ordre médicales, artistiques ou expérimentales, interrogent directement le « fait humain », puisqu’elles adviennent, pour certains sujets, comme une solution élue afin de s’en émanciper. Cette quête est celle d’une identité ultime, orientée vers son unicité.

2. Des modifications corporelles au transspécisme : clinique de l’Un

12Le transspécisme s’affirme aujourd’hui, au travers notamment des communautés thérianthopes, comme un varia de l’humanité. Tout comme les pratiques de modifications corporelles, ce vœu transspéciste ou transhumaniste témoigne de la configuration du lien social contemporain. Il s’entend comme une interprétation de cet enhancement du corps et de ses capacités, promu par le discours néolibéral. Invitant chacun à retrouver la pièce qui lui fait défaut sur le marché des objets de la science, il promet de célébrer les retrouvailles du sujet et de son manque avec lequel il pourra faire « Un ». Ce « Un » est produit par la science, qui découpe le corps en pièces distinctes. C’est d’ailleurs le procès que l’on retrouve à la racine étymologique de l’anatomie : « Dissection d'un corps organisé en vue d'en étudier la structure ». [4]

13Nous présentons les constructions de deux sujets qui en passent par des modifications corporelles extrêmes. Nous les qualifions d’extrêmes puisque leur logique amène ces sujets à cette frontière dont le franchissement est souhaité par le transhumanisme et le transspécisme. Cependant, nous relèverons dans le discours qu’ils peuvent fournir sur leurs transformations, d’abord une visée identificatoire à une unicité absolue qui se révèle pour eux comme détour nécessaire à la création d’un lien social renouvelé.

3. Le fantasme d’unicité : un procès d’identification moderne

28À l’articulation même de la « psychologie des masses » et de l’« analyse du moi » (Freud, 1921), le concept d’identification possède une portée heuristique et clinique indéniable en psychopathologie psychanalytique. L’on doit en effet à l’inventeur de la psychanalyse d’avoir mis en évidence le rôle prépondérant des différents mécanismes d’identification, et leurs trois types, dans la structuration subjective ainsi que dans la constitution même du lien social. L’on sait que Lacan, dès ses premières élaborations sur le stade du miroir, a repris, dans son ensemble, le concept d’identification. Ce qui lui a notamment permis de résoudre les apories freudiennes concernant le statut du moi en psychanalyse et, en le réformant, de réfuter le prétendu « moi autonome » promu par l’Egopsychologie en faisant valoir la multiplicité des identifications à l’image de l’autre qui le constitue. Mais aussi de préciser, en opérant une distinction fondamentale entre Idéal du moi (instance symbolique) et moi idéal (formation imaginaire), le processus de l’identification symbolique qui, en structurant l’imaginaire, permet de régler l’identification narcissique et l’assomption de l'image spéculaire fondatrice de l'instance moïque. Et ce, d’abord à la faveur du concept d’« insigne » (insignes paternels, insignes de l’Autre) (Lacan, 1998 [1957-1958] ; Lacan, 2013 [1958-1959]), ensuite à partir du concept de « trait unaire » (Lacan, inédit, [1961-1962]), de ce trait unique (l’Einziguer Zug freudien) pris en l’Autre auquel le sujet s’identifie pour s’assurer du repère symbolique de sa singularité et dont la marque différentielle – S1, signifiant unaire – permet au sujet de s’extraire de sa pure et simple capture dans le champ narcissique. Cette marque différentielle décolle ainsi le sujet du narcissisme mortifère de l’image.

29Les solutions subjectives sur lesquelles Erik Sprague et Vinny Ohh s’orientent semblent à cet égard muer le narcissisme de la petite différence en incarnation de l’exception ou de l’absolu. Certes, ce pousse-à-incarner-l’Un se retrouve avec fréquence dans la clinique de la psychose, afin de pallier la marque différentielle du sujet, à la carence du signifiant unaire. D’où la raison pour laquelle certains psychotiques n’entrent dans l’univers des discours que « par une sorte d’imitation extérieure » (Lacan, 1981 [1955-1956], p. 285), comme le démontre la clinique des as if d’Hélène Deutsch (Deutsch, 2007 [1934]). Le phénomène du « signe du miroir » témoigne aussi de cette difficulté du sujet psychotique face à son image spéculaire. Dans ce phénomène clinique, le lest du signifiant ne semble pas pouvoir s’amarrer à l’image moïque. Les vécus de déformation et de féminisation du corps du Président Schreber indiquent, qu’à défaut de cette assise trouvée dans l’Autre par le truchement d’une identification primordiale au trait unaire, le sujet psychotique reste englué dans une relation en miroir par laquelle il essaie d’obtenir une saisie de son corps, s’accrochant « à son image spéculaire comme on s’accroche à la vie » (Méaulle, 2007, p. 96).

30Mais ces deux cas dépliés nous semblent surtout éclairer le fantasme d’unicité qui règne dans notre modernité en influant sur les modes de subjectivation. Ce dernier est notamment à l’œuvre dans l’usage des marques et modifications corporelles quand le sujet prend le parti pris irrémissible de se faire un corps idéal dans un souci promotionnel de soi, afin de se démarquer comme sans égal dans le lien social. Rappelons à cet égard le statut pris par les marques et modifications corporelles dans le discours courant. Dépourvues pour la plupart de références à un discours qui les code, elles sont revendiquées – les travaux de Le Breton le mettent en évidence (Le Breton, 2002) – comme des signes d’identité permettant l’affirmation de soi sur la scène du monde. Pour le rentabiliser, le capitalisme a d’ailleurs subverti en processus d’individualisation la pratique rituelle des marques corporelles. Révélant dit-on la personnalité, elles sont en effet vendues sur le marché comme une griffe singulière censée faire toute la différence et conférer ainsi, par leur caractère unique, une identité propre. De là à dire que ce qui représente l’être peut se réduire, dans le réel, au matricule de son marquage, au trait de la coupure dans le corps, il n’y aurait qu’un pas pour renouer avec l’horreur d’un passé. Cette identité véritable dont il est fait réclame, et qui permettrait au sujet d’embrasser son être propre, n’offre cependant, à chacun et pour tous, qu’une distinction narcissique sur fond de ségrégation dans une époque qui en est devenue friande depuis que le crédit fait au père s’effondre et que le droit à jouir démocratique objecte à l’exception. Cependant le sujet, « cet étant dont l’être est toujours ailleurs » (Lacan, 1975 [1972-1973], p. 130), succombe aisément aux charmes d’une telle réclame de là où il s’avère constamment en défaut d’identité faute de coïncider avec lui-même. Cette identité propre et choisie le captive d’autant plus qu’elle lui promet, en lui donnant corps et en l’incarnant, de faire Un avec lui-même en se passant de l’Autre. Si le sujet névrosé s’y prend et y croit, sa solitude sera de taille. Pour ceux qui, de structure psychotique, ne prennent par contre appui que sur le narcissisme de l’image pour fonder leur assise dans le monde, les marques corporelles, en étant ainsi promues, ne manquent pas d’attrait pour tenter de pallier la marque différentielle du sujet (S1) (Hamon, 2014).

31La promesse radicale du transhumanisme apparaît être une déclinaison de cette logique quand il invite ses adeptes à se débarrasser de leurs corps. Il s’agit de se passer de cette surface où l’Autre, depuis la nuit des temps laisse sa marque testimoniale (Ayouch, 2013), et de se laisser réveiller par l’aube d’une nouvelle (in)humanité. Cette idéologie scientiste vise, par les technosciences, à remédier aux défaillances humaines (mort, maladies, incapacités, etc.) (Marion, 2018). Elle appartient à une époque où le fanatisme de Soi prévaut. Elle en est certainement la plus représentative car, en voulant créer un homme parfait, dénué de décomplétions et déserté de la finitude, elle s’attache à en promouvoir une version, celle de l’Un tout seul qui triomphe de faire corps avec lui-même. Elle connaît aujourd’hui un franc succès, maintenant que les discours porteurs d’idéaux se défont et que le sujet s’avère devenu sa propre norme, assigné au contrôle de sa vie avec l’injonction de se produire lui-même dans une société où règne le choix matérialiste. Pris dans cette recherche de soi, il est en effet mené à tenter de se définir en s’appuyant sur lui-même. Et il nous semble que la généralisation des marques et modifications corporelles en porte aujourd’hui témoignage car dans cette volonté de se fabriquer à partir d’elles un corps idéal à soi-même, il s’agit bien souvent pour le sujet d’affirmer une identité choisie et, par sa procuration, de se (re)présenter et (dé)montrer comme tel dans le monde des images, dans notre civilisation scopique. N’est-ce pas, précisément, ce que Sprague et Vinny nous enseignent sur la spécificité de notre lien social contemporain ? Tant acteur que traducteur, ils sont, à leur manière, les interprètes de notre modernité.

32Sur ce point, il n’est, de fait, pas vain de rappeler la position de l’analyste à l’égard de l’artiste, celle que Lacan, en 1965, rappelle dans son hommage à Marguerite Duras :

33

[…] le seul avantage qu’un psychanalyste ait le droit de prendre de sa position […], c’est de se rappeler avec Freud qu’en la matière, l’artiste toujours le précède et qu’il n’a donc pas à faire le psychologue là où l’artiste lui fraie la voie.

34Les sujets susmentionnés font en effet preuve de création sur la scène artistique (Sprague) et/ou médiatique (Vinny). Ils usent certes de la modification corporelle comme d’une solution subjective. Il en va ainsi, pour chacun, d’un certain type de savoir y faire avec le réel auquel ils ont affaire. Mais au-delà des modalités par lesquelles ces deux sujets ont rapport au réel et le traitement qu’ils en font, ils nous enseignent, en tant qu’interprètes, une version du fantasme d’unicité qui prévaut dans notre modernité.

35Rappelons en effet que l’association du discours capitaliste avec celui de la science donne lieu, aujourd’hui, à une promotion de la jouissance diffusée et alimentée par la marchandisation d’objets « plus de jouir » qui, bien plutôt qu’ils en répondent, exploitent le manque-à-être du sujet (Lacan, 1991 [1969-1970] ; Lacan, 1978 [1972]). Cette promesse capitaliste égare nombre de nos contemporains et défait, en la contournant, la structure symbolique de la discursivité du lien social. En effet, notre modernité avive, de par le droit à jouir qui la caractérise, cette « passion de démontrer à tous son unicité » (Lacan, 1966 [1946], p. 172), principe même de la folie précise Lacan dans ses « Propos sur la causalité psychique » prononcés au 3^e colloque de Bonneval en 1946. Si des figures de l’Unien, de l’Un unifiant et non comptable, peuvent émerger hors castration, néanmoins l’unicité promue par notre hypermodernité n’est qu’un fantasme se développant sur fond de manque à être et à jouir, qu’à partir de l’Autre et de l’effet structural du signifiant : la castration. Que penser de ce nouvel Homme auquel le transhumanisme aspire ? Est-ce une folie contemporaine ? Certainement, mais à ceci près qu’elle prospère de tout temps et prolifère, selon les époques, de différentes manières. Increvable, ce fantasme d’unicité est en effet en réponse à la loi du signifiant et de la castration qui, de toujours, divise. En revanche, son actualité n’a jamais été aussi présente, maintenant que le néolibéralisme et les technosciences règnent en maître et que s’espère, dans le lien social contemporain, l’avènement d’un homme qui, en s’auto-engendrant, serait cause de lui-même et sans au-delà à lui-même ; ce, au risque, précisément, de forclore la castration, de répudier le sujet, de ruiner le lien social et de rectifier ainsi la vacance symbolique qui fonde l’humanité, soit le manque structurant de l’Autre du langage.

Conclusion

36Bien que mettant en exergue l’absence de manque, comme en témoigne l’effacement des stigmates de leur condition humaine sur les corps de Lizardman et de Vinny, cet usage radical des modifications corporelles garde la trace du manque sur lequel il se fonde : la perte inhérente à la condition de parlêtre, tout autant que le défaut d’inscription dans l’ordre symbolique de ces sujets. Tandis qu’ils trouvent à briller dans l’époque qui accueille sans doute plus volontiers qu’auparavant les « entrepreneurs de soi-même » dans leurs formes hors-normes, la constante monstration du corps à laquelle ils sont soumis : être une bête de foire pour l’un, une icône des réseaux sociaux pour l’autre, dévoile en négatif l’effort du sujet pour s’inscrire dans une chaîne signifiante.

37Lacan relevait dans l’histoire de Joyce la volonté de se faire un nom tout en se coupant d’une filiation, volonté d’être son propre créateur, du point de vue nominaliste (Lacan, 2005 [1975-1976], p. 88). C’est bien ce que semblent chercher à faire un certain nombre de sujets qui, derrière une quête identitaire, s’essaient à incarner par leur corps le signifiant Unaire, usant de l’attrait que suscite chez le spectateur le fantasme d’unicité, pour ainsi s’insérer dans un lien social, certes non-standard, mais cependant à même de témoigner de notre contemporanéité, où le règne de l’image s’impose en maître. Mais la radicalité à laquelle ils sont conduits dévoile également les aspects dévastateurs d’un lien social soumis au « tout est possible » du discours de la science ou du capitalisme. L’Un ne pouvant être rejoint que fantasmatiquement, c’est à un incessant travail que sont confrontés ces sujets ; itération sans fin du témoignage et de la monstration de ce qui les fait excepter au genre humain. Ils donnent ainsi à penser la logique du lien social contemporain, lorsqu’il prend appui sur le discours capitaliste, et sa course sans fin vers le projet d’un homme, finalement coupé de sa condition humaine.

38Attrapées sur le plan de l’image, ces pratiques de modifications corporelles donnent aussi à voir l’importance de ce corps imaginaire, contemplé aujourd’hui par toujours plus de regards (Wajcman, 2010), et miré dans les nouveaux « miroirs noirs » [23] des écrans. En tentant de s’en affranchir par le fantasme d’unicité, les sujets évoqués ci-dessus témoignent par le négatif, de l’existence consubstantielle à l’humain du manque.