Introduction

1 Les chercheurs des différentes disciplines en Sciences Humaines et Sociales s’accordent volontiers sur le diagnostic à poser sur notre lien social contemporain, soit sur ce qui assure la coexistence des corps parlants et jouissants. Que ledit diagnostic se formule en termes d’anomie, de massification, de déliaison, de dissolution, etc., il nous ramène toujours à devoir interroger les raisons et les modalités de ce dénouage.

2 Un examen attentif de l’état de ce lien social fait ressortir sa surdétermination par au moins trois facteurs : la politique, la science et la religion.

3 Contrairement à ce qu’un certain positivisme a pu laisser penser – y compris chez Freud soi-même, Cf. son Avenir d’une illusion (1927) – la religion ne s’est pas purement et simplement effacée au profit de la science et de son discours. Bien au contraire. Le développement et la domination du discours de la science, par ses effets d’universalisation, d’homogénéisation et d’ébranlement des idéaux et des semblants, a provoqué, en réaction, le retour de ce que la science a dû exclure pour se constituer : le sujet, l’amour, le Père, le sens, bref : la religion.

4 À ceci près que cette religion ou ce religieux fait retour sous d’autres figures, de nouveaux visages et, parfois, avec d’autres visées que les formes anciennes.

5 Même si l’usage politique de la religion et l’usage religieux de la politique sont aussi anciens que la religion et la politique, il semblerait – mais ce n’est peut-être qu’un effet déformant de la plus grande visibilité que confère le mariage de la technoscience et de la globalisation, notamment audiovisuelle – que les « nouveaux désarrois » des sujets postmodernes, les échecs et les impasses des politiques postcoloniales, la dureté des conséquences économiques du néolibéralisme, etc., aient conduit à de nouvelles guises du religieux, de son investissement et des fonctions qui lui sont assignées.

6 Au nombre de celles-ci, il y a ce qui a été nommé, à tort ou à raison, radicalisation, sans que l’on sache d’ailleurs si le processus en question se rapporte à la religion elle-même ou à certains sujets qui, en se « radicalisant », promeuvent une version « radicale » de la religion à laquelle ils adhèrent et qu’ils veulent défendre et étendre.

7 Dans le présent article, nous nous attacherons, dans un premier temps, à interroger le choix, jamais innocent, des termes de radicalité et de radicalisation. Dans un deuxième temps, pour autant qu’au cœur de la religion comme de tout lien social gît la question du père, nous examinerons à nouveaux frais en quoi la doctrine psychanalytique du père est susceptible d’éclairer les phénomènes dits de radicalisation. À l’appui de ces considérations et de leur discussion, nous convoquerons ce que nous enseigne la clinique des sujets dits radicalisés. Enfin, nous terminerons par quelques considérations sur la « radicalité du Nom-du-Père » et les perspectives qu’elle ouvre pour l’intelligence de notre lien social contemporain et, peut-être, à venir.

Usages et mésusages d’un terme

8 « Radicalité », « radicalisation » et autres dérivés terminologiques de « radical » constituent aujourd’hui des termes usuels d’un vocabulaire dominant pour décrire et désigner certains phénomènes relatifs aux fanatismes religieux et aux violences politiques qui peuvent en résulter. Dans le système juridique français, une demi-douzaine de textes de loi use depuis 2012 directement du terme « radicalisation ». [1] Aussi, le milieu académique en est-il lui aussi investi : les Sciences Humaines et Sociales sont convoquées pour l’observation et l’interprétation théorique et empirique des phénomènes désignés (Pisoiu, 2013). Des recherches pluridisciplinaires sont entreprises. Des crédits y sont alloués. Il y a, à l’évidence, une demande. Mais quelle est-elle ? Et de qui émane-t-elle ?

9 Ces termes sont des signifiants particuliers de notre contemporanéité, dont les coordonnées et les visées demeurent ambiguës (Kepel & Jardin, 2016 ; Neumann, 2013) et contribuent à un « concept fourre-tout » (Mandel, 2009 ; Sedgwick, 2010 ; Richards, 2011 ; Borum, 2011a ; Coolsaet, 2011 : 261 ; Pisoiu, 2011, 2013).

10 D’un point de vue lexical, nous sommes face à un curieux constat : le qualificatif « radical », dans ce contexte, est un adjectif déconnecté de son radical (grammatical) et, par là, coupé de sa portée signifiante. Comme si, par exemple, « élément radicalisé » pouvait signifier quelque chose sans la chose… du moins sans la mention de la chose ; la chose étant peut-être ailleurs… En admettant que l’on puisse se passer de la racine et affirmer que « radicalisation » vise simplement à signifier le processus de renforcement substantiel d’une chose, nous aurions à considérer un problème plus dérangeant encore que l’erreur grammaticale : l’inconstance dans l’usage de cette erreur. En effet, l’acception moderne des syntagmes dérivés de « radical », bien que se rapportant à ce qui fait racine/fondement, tend plutôt à signifier l’extrémité que la racine, soit les extrêmes, les extrémismes, etc. Pire, il y a assimilation de ce qui est extrême et de ce qui est radical, au point que les deux se confondent dans la vulgate : « radicalismes », « fondamentalismes », renvoyant aujourd’hui sensiblement au même référent qu’« extrémismes », dérives, etc. Pourtant, les implications de l’un et de l’autre ne sont pas du tout les mêmes : si la condamnation de l’« extrême » situe la corruption de l’élément en son usage dérivé, en l’éloignement de sa valeur radicale, la condamnation du « radical » et du « fondamental » jette, quant à elle, l’opprobre sur l’essence même de l’élément, sur ce qui le constitue au plus profond.

11 Par approche différentielle des usages majoritaires du terme, il apparaît qu’il constitue bien plus une charge accusatoire déguisée à l’encontre d’éléments culturels religieux, majoritairement arabo-musulmans, plutôt qu’une construction conceptuelle précise visant à appréhender les causes, les raisons et les processus qui produisent l’élément dit « radicalisé ». Cette nomination n’est donc pas anodine et s’inscrit dans la subjectivité postmoderne comme une énième modalité de rejet du religieux. En résulte un « fourre-tout » lexical, aux us et aux abus hasardeux, voire dangereux, et dont il conviendrait, selon nous, de faire un usage à la fois mesuré et critique.

L’approche psychanalytique : radicalement autre

12 Si nous nous en tenons aux éléments apportés par les recherches empiriques, notamment en psychologie expérimentale, nous remarquons que la considération de ce qui est nommé « radicalisation » s’inscrit toujours dans une problématique de « trouble à l’ordre public », voire de « terrorisme » et de lutte contre celle-ci. Au sein de ces études empiriques, nous distinguerons deux approches : une approche majoritaire, dite anglo-saxonne (libérale), qui situe la question de la radicalisation au niveau de l’action et non de l’idéologie, en se focalisant sur l’étude, la lutte contre et la prévention des comportements de violence politique ; et une approche européenne, en particulier française, qui tente de déceler le « radical » dans l’idéologie elle-même, pour y trouver les indices d’un potentiel passage à l’acte futur. Tandis que cette dernière considère l’adoption d’une « idéologie radicale » comme un préalable à l’engagement dans l’action violente et reproche à la première de ne s’intéresser qu’au « comment ? » plutôt qu’au « pourquoi ? » (Sommier, 2012, 15), l’approche anglo-saxonne souligne l’absence de lien probant entre les deux phénomènes (Neumann, 2013, 880 ; Borum, 2011a, 8). L’impact de ces deux perspectives sur le débat public est considérable et se répercute y compris dans le milieu académique et psychanalytique. Or l’altérité radicale du savoir et de l’éthique psychanalytique est précieuse. Depuis elle, les divergences entre les deux approches susmentionnées apparaissent relatives, puisqu’aucune ne franchira la barre du refoulé, pour s’intéresser aux motions inconscientes qui font qu’un sujet trouvera en telle idéologie ou en tel comportement une aire de jouissance. Il convient alors d’interroger, en premier lieu, ces tabous. Et poser la question : quel est le réel en jeu dans la radicalisation, en tant que nomination postmoderne ?

Un processus passif sur fond d’ignorance ?

13 Des indices importants quant aux fantasmes qui fondent la postmodernité se décèlent dans les dérivés les plus fréquents de radical : « radicalisation » et son participe passé « radicalisé ». D’une part, l’idée d’un processus, d’une mutation évolutive, qui suivrait donc un schéma qu’il serait possible de décrire et à partir duquel établir une critériologie. Toutes les définitions de la radicalisation, souvent proposées par des organes sécuritaires, soutiennent l’idée d’un processus. [2] Assiduité de la pratique religieuse, fréquentation de mosquées, contacts internet avec les zones de guerre, messages sur les réseaux sociaux faisant l’apologie du « terrorisme », liaison avec une bande organisée, sont, à titre d’exemple, des critères usuels de « radicalisation ». Une telle critériologie est orientée par la surveillance et, in fine, la punition, l’éradication du « radical ». Son éthique est sécuritariste et non scientifique, bien qu’elle use du langage de la science. Elle est liée à la raison d’État, en tant que ce dernier se soutient du monopole de la violence légitime (Weber, 1917).

14 Un autre aspect concerne la voie passive de l’appellation. « Élément radicalisé » soutient l’imaginaire d’une influence extérieure qui instrumentaliserait, au profit de ses desseins idéologiques haineux, des esprits naïfs, si ce n’est ignorants, déculturés (Roy, 2002). Ce second aspect trahit la mise à distance du refoulé via le fantasme. Ici, la projection sur un autre exotique, oriental, des motions haineuses. « Ça vient d’ailleurs et ça nous veut du mal ». Nous reconnaissons là les coordonnées freudiennes, mais aussi kleiniennes et lacaniennes de la dialectique fantasmatique paranoïaque. Ceci participe d’une « paranoïsation » du lien social, dont les effets sévissent et sur le corps rejeté et sur le corps rejetant. Nous n’y voyons nullement un indice de « paranoïa généralisée », mais plutôt ce que H. Arendt situait comme la dénomination par le groupe du dedans d’un groupe du dehors, déshumanisé et sur lequel peut se déverser la haine, et ce dans une dynamique identificatoire (Arendt, 1952). C’est-à-dire que la crise première est une crise de l’identité moderne poussant à chercher les limites discriminantes, souvent dans l’image, dans le corps, via l’instrument technique, précisément pour se situer elle-même. Ces effets et leur accentuation dans la postmodernité se retrouvent également dans ce que Lacan formalisait quant au racisme, dont il prédisait la généralisation dans le lien social, notamment du fait de « l'égarement de notre jouissance » : « Il n’y a que l'Autre, l'autre absolu, l'autre radical, qui la situe cette jouissance, et de l'accentuer comme étant l'autre, ça veut dire que l'autre côté du sexe nous en sommes séparés ». [3] Par « race » on pointe du doigt cet Autre qu’on ne peut faire sien. Il n’y a alors « plus qu'à le tenir pour un sous-développé, ce à quoi on ne manque pas, naturellement ». [4] L’imaginaire nommé radicalisation perpétue cette condescendance envers un autre, sur lequel on projette sa propre haine de ne pouvoir passer la barrière du sexe. Haine qui sort sous couvert de valeurs occidentales de démocratie et de liberté et que Lacan qualifiait d’« humanitairerie de commande, qui, il faut bien le dire, nous a servi qu'à habiller nos exactions ». [5]

15 Seulement, les dynamiques fanatiques contemporaines dépassent la seule dimension religieuse. Elles reposent sur des fantasmes qui, malgré leur relative diversité, présentent une similitude formelle flagrante. Qu’il s’agisse du fanatisme religieux, édifiant un individu complet par la foi, pure application du canon divin ; du fanatisme fasciste, dans lequel l’individu national devient pur chaînon d’un système gouvernemental, duquel il tire sa gloire narcissique ; ou encore du fanatisme technoscientiste, érigeant l’homme augmenté, le transhumain, pur système cognitif amélioré par algorithme ; tous ces systèmes entretiennent entre eux une relation homothétique. Celle-ci implique qu’un rapport réel projette des objets différents depuis un même point invariant. Ce point c’est le capitalisme ; ce rapport réel c’est le rejet du sujet, du symptôme, de l’amour et de la politique.

16 Ces solutions subjectives postmodernes, par-delà leur fonction de pansement de la blessure narcissique (Benslama, 2015) infligée par la castration, procèdent à l’effacement du sujet au profit d’un discours littéral, tendant vers un code. Ce « littéralisme », parfois holophrastique, que l’on observe de plus en plus dans les formes contemporaines du militantisme, notamment religieux, transhumaniste et sectaire (Mary, 2011), est une opération qui n’est pas sans reste, puisque deux réels en sont nécessairement rejetés/forclos : la castration et la politique qui contredit l’ordre symbolique établi. Ces réels n’auront alors d’autres voies d’expression que le symptôme.

17 Dans le cas du fanatisme islamique, ce littéralisme se retrouve dans l’idée de Salafa (pureté) qui, bien qu’exogène à la complexité culturelle et historique de l’Islam (Kepel, 2004), trouve nombre d’émules en la jeunesse postmoderne. La raison de cet attrait ne peut s’expliquer par la simple ignorance de la culture islamique ou par ce que des auteurs présentent comme une forme moderne de la débilité. Les sujets se revendiquant du Salafisme rencontrés dans le cadre de notre pratique clinique étaient tout sauf débiles, tant la qualité de l’énoncé qu’ils élevaient au rang de système de valeurs leur importait moins que la fonction de contenance et de déplacement de la haine qu’il offrait. Idiots, peut-être, au sens grec, en tant que singuliers, répondant d’un réel hors réalité (Rosset, 1977), mais pas débiles.

Une clinique de l’ab-sens

18 De retour de Syrie où elle était partie en « quête de vérité », Soraya, une jeune femme d’un quartier défavorisé de Toulouse, nous décrit son quotidien devenu insupportable, tant elle se sent « entourée de mensonge et de futilités ». Elle est, depuis quelques mois, fichée S et fait l’objet d’une interdiction de quitter le territoire.

19

Ils veulent qu’on s’en aille mais nous empêchent de partir… va les comprendre ! Ils me foutent tellement la haine… En fait, ce n’est même pas la religion qui nous lie, c’est la haine.

20 Ses parents, qui n’approuvent pas ses orientations idéologiques, sont perçus par Soraya comme « faibles », voire « serviles », notamment son père, qu’elle décrit comme « quelqu’un qui ne sait pas s’affirmer ».

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Quand je suis devant lui, je n’arrive pas à me calmer, je lui crie dessus, je l’accable. […] Il ne répond jamais à ce que je lui demande, c’est comme… c’est le néant. Avant il était différent, même si je ne m’en souviens pas. Il avait une bonne situation au bled, jusqu’à ce qu’il vienne en France où il a tout perdu. C’est ma mère qui travaillait du coup, et lui s’est mis à boire. Ça c’est le père que j’ai toujours connu : un alcoolo. Ensuite il s’est mis à la religion, mais, en fait, c’était la même chose. Le même silence. La même absence.

22 Paradoxalement, ce même comportement fuyant et en retrait, Soraya l’adoptera en un symptôme phobique très marqué et, inversement, déplacera la haine sur les Gouwer (Occidentaux) et la société française, notamment pour avoir « fait courber l’échine de (son) père ». Cette haine, si elle ne parvient pas à la dire : « ça sert à rien de parler », « c’est trop », elle la loge dans un imaginaire de pureté spirituelle salafiste où injustices, guerres, humiliation et racisme, dont elle se dit être quotidiennement l’objet, notamment en réaction au voile intégral qu’elle porte, ne seraient plus.

23  

24 Le récit de Salwa, 24 ans, issue de la banlieue parisienne, nous a paru très similaire, tant par la figure paternelle que par le type de symptôme décrits, à ceci près qu’au lieu de se couvrir et de s’isoler dans une dérive religieuse, elle choisit plutôt le conformisme libéral, la grande école de marketing réputée et les soirées de gala. Elle n’en était, de son aveu, pas moins voilée et isolée, le bénéfice recherché étant de se fondre dans la masse pour ne pas être remarquée. Cela, elle n’y parvenait jamais, son mépris pour les convenances et les sophistications sociales finissant par prendre le dessus, la faisant apparaître comme « la bizarre du groupe ». Elle disait profondément détester les Français, les Occidentaux, « leur condescendance » et fantasmait une vie future à Dubaï ou au Qatar, où elle pourrait « être dans le luxe sans avoir à être faux-cul face aux Gouwer » : « Là-bas, les Français ne sont personne ».

25 Cette défiance s’accentua tellement durant sa seconde année d’étude qu’elle devint persuadée qu’on disait du mal d’elle et coupa tout lien avec son groupe « d’amis », au point de ne plus sortir de chez elle. Elle redoubla ainsi une année pour absentéisme répété, malgré l’excellence de ses notes. Elle ne parvenait plus à prendre le bus jusqu’à l’arrêt de l’école, puis plus du tout. C’est la crainte de rater sa formation, qu’elle finance seule et à crédit, qui l’amène à nous consulter.

26 Lorsqu’elle évoque son contexte familial, elle nous dit avoir « la haine continuellement » :

27

Je déteste venir de cette famille. Je déteste faire partie de ce cliché : l’Arabe de cité avec un père alcoolo au chômage, une mère qui fait des ménages et un frère qui deale en bas du bloc et qui nous ramène les flics. J’ai eu la totale ! Je rejette toute cette réalité et je passe du coup pour la folle dans la famille.

28 À propos de son père, elle ajoutera :

29

Dès que je le vois, je suis énervée. C’est incontrôlable. Je crie et je suis violente dans mes mots. Je répète tout le temps « tu n’es pas mon père ! » Il n’est pas légitime. Je ne l’écoute jamais… Parce que lui ne m’a jamais écoutée. Il a fini par lâcher : il ne m’adresse plus la parole. Je préfère être libre de ce côté-là. Je ne lui dois rien. Je l’ai rayé. J’ai aussi rayé mon frère, au début, parce qu’il est très agressif et gueule tout le temps. Je le trouve ridicule. Mais je ne l’ai plus rayé, parce que je sais ce qu’il a vécu. Quand il était ado et que mon père était à fond dans l’alcool, il a dû occuper cette place laissée vide : « être père »… s’occuper de ses enfants. Je ne sais pas si c’est l’autorité ou l’amour… c’est une présence, je dirais. Mon frère a grandi comme… un orphelin – un silence emplit la pièce –, il a grandi comme mon père, en fait ! (le père de Salwa a perdu ses parents durant ses premières années de vie et a été élevé par la famille de son oncle). L’histoire se répète !

30 Salwa éclate de rire, très nerveusement.

31

Je ne pouvais pas non plus en vouloir à ma mère : elle est illettrée. Les papiers, l’administration, les problèmes, c’était à elle de le faire, mais au final je le faisais à sa place. J’étais parfois plus sa mère qu’elle n’était la mienne. Ça m’énervait beaucoup et ça rendait encore plus douloureuse l’absence de mon père.

32 Sur son symptôme, Salwa dira :

33

J’ai toujours senti un décalage avec les autres. Je trouve que je suis bizarre en société. Je ne sais pas comment me placer… Mon père aussi était bizarre avec les gens. Je vois toujours son visage gêné, stressé, quand il parle à un inconnu… Il ne supportait pas les personnes fausses. Ceux qui parlent constamment pour ne rien dire. Et moi c’est pareil…

34 La haine de Salwa envers le monde dévoilera ses racines à l’endroit des motions accusatoires accablant son père, qui, à leur tour, révèleront leur essence en une question sans réponse, là où un savoir était destiné à toujours manquer :

35

Je lui criais toujours et j’ai encore envie de lui crier : « Pourquoi t’es comme ça !!? Pourquoi t’es absent !!?… Pourquoi tu sers à rien !!? »

36 Un long silence précède alors une brutale prise de conscience :

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Le « tu sers à rien » me renvoie à ce que j’entends les gens dire sur moi quand je me mets en mode « isolement »… En fait, je demande à mon père pourquoi JE ne sers à rien.

38 « À rien » sert ici le signifiant, où subjectivité, consistance narcissique, rapport aux autres et au savoir se trouvent conjugués par le verbe absent : l’ab-sens du père. Cette ab-sens du Père constitue dans ces vignettes cliniques le réel le plus prégnant de radicalité quant à la position subjective, bien plus que quelque coordonnée comportementale que ce soit. Il convient dès lors d’interroger plus précisément cette radicalité pour saisir les tenants de l’incarnation DU Père par UN père et d’en comprendre les limites. Disons-le tout de suite, le « je » de l’énonciation plutôt qu’un « je » de l’énoncé, creuset de l’identification au père, ne sollicite pas le symptôme du sujet de la même façon.

La radicalité du Nom-du-père

39 Affirmons, de prime abord, que la fonction radicale du Nom-du-père est de donner un nom aux choses, ce qui n’a rien de simple, tant cela implique de lier/nouer des registres fondamentalement distincts.

40 Dès les débuts de la psychanalyse, la psyché sera conceptualisée comme rattachée et dépendante d’un ordre symbolique qui préexiste au sujet. De Totem & tabou (1913) à l’Homme Moïse…(1939), en passant par le Malaise dans la culture (1930), Freud n’aura de cesse de souligner la radicalité de la position du père dans l’énonciation et l’incarnation de cet ordre, qu’elle soit nécessaire et universelle pour ce qui est de l’interdit de l’inceste ou, plus trivialement, familiale et locale pour ce qui est de ses formes contingentes au sein d’une culture donnée. Cette construction freudienne, relative à l’Œdipe et à ses dérivés, se révèle dès lors inscrite dans le champ lacanien des discours, comme étant une idéalisation occultant la condition castrée du père originel, faisant de l’Œdipe quelque chose d’assez léger, finalement, face au réel de la structure (Askofaré, 2009, 31).

41 Du Séminaire sur le Transfert jusqu’à l’Angoisse, en passant par l’Identification, Lacan opère une série de subversions touchant à la position du père en psychanalyse et à sa fonction dans la structure du sujet. Cette série marque un tournant conceptuel majeur dans son enseignement qui se traduira d’abord par la désignation de ce qui du père est en jeu dans ce qui est communément appelé « fonction paternelle », à savoir le « père réel ». C’est ce père réel qui est l’agent de la castration. [6] Cela signifie que ce n’est pas, comme il se dit et qu’on répète souvent encore, un ordre symbolique, pur signifiant, qui vient, via le père, castrer le sujet et l’introduire à la communauté des Hommes, mais bien ce qui du père est réel, c’est-à-dire qui fait lieu d’impact douloureux de cet ordre et en même temps lieu de résistance, de rébellion, de symptôme (Askofaré, Sauret, 2004). Le sujet et son symptôme se forgent non pas sur l’image d’un père unairement complet, parfait agent et représentant de la loi, mais sur son inconsistance, sur ce qui trahit le prix de l’assujettissement du père à cette loi et de ce qui ne cesse pas de ne pas s’y assujettir ; de ce qui ne peut être traduit et réduit par le signifiant. De ce point de vue, le père symbolique est un père mort, en tant qu’il n’est que diapason d’une loi qui l’écrase et le soumet. Par l’opération du langage, en nommant, le signifiant tue la Chose (Lacan, 1952). La Chose étant la Chose freudienne, das Ding ou encore l’Urverdrängt, le refoulé primordial, soit ce « quelque chose à quoi nous ne donnons jamais sens ». [7]

42 Ceci nous amène à la seconde radicalité, élaborée dans l’enseignement lacanien depuis le Séminaire Les Non dupes Errent jusqu’au Sinthome, en passant par RSI. Cette radicalité englobe la première et en est générique. Il s’agit de la forclusion radicale du sens, au regard de laquelle Lacan dira que « le Nom-du- Père est en fin de compte, quelque chose de léger » [8]. Cette radicalité fonde LE Nom-du-Père au centre de la réalité psychique, en tant qu’il est ce tore qui noue les trois registres fondamentaux entre eux, à distinguer des Noms du père, qui correspondent aux différentes nominations de cette réalité psychique, que Lacan appellera également « réalité religieuse ». [9] Le père assurant la fonction paternelle n’est donc pas à chercher du côté du sens, mais de l’ab-sens : hors-sens/absence du père (symbolique), dont Lacan dira qu’elle est paradoxalement ce qu’il y a de plus présent dans la névrose.

43 Faire avec cette ab-sens du Père tient de ce que l’éthique de la psychanalyse tente d’orienter au sein de la cure, lorsque le positivisme ambiant fait miroiter, au contraire, la possibilité de combler ce vide (Cournut & Fédida, 1975), de préférence vite et bien… ce qu’assurément il ne peut.

44 Face à ce contraste épistémique radical entre positivisme capitalistique et réel de la psychanalyse, il est curieux de constater la position de certains psychanalystes, tenants de la thèse du déclin présumé de la fonction paternelle dans le lien social contemporain, glisser, eux aussi, dans une forme de positivisme injonctif à l’endroit d’une autorité tenue pour perdue et qu’il faudrait alors réinstaurer par le rappel des valeurs d’antan. Cette thèse, bien que nous ne la rejetions pas nécessairement – pas du moins sur le constat clinique qu’elle pose à l’endroit des fragilités identificatoires et des failles dans la transmission culturelle quant aux sexes et aux générations – nous en contestons toutefois les présupposés sur la centralité de la dimension symbolique impliquée. Il nous apparaît, en effet, que ce n’est pas tant qu’en notre postmodernité l’ordre n’est plus, mais bien au contraire parce qu’il est hégémonique, que tout est minutieusement réglé, qu’il n’y a plus de place laissée au sujet pour venir loger quelque chose de sa jouissance singulière. Disons-le plus directement : cette jeunesse de France et plus largement du monde capitaliste, n’est pas en manque d’ordre symbolique, ni en manque de dispositifs (Agamben, 2007), elle en étouffe, au contraire, elle croule dessous, et c’est bien le désir qui l’amène, par différentes voies – certaines créatrices, d’autres destructrices (Agamben, 2015) – à laisser la Chose dire quelque chose, à laisser une trace. C’est bien du désir, ou du moins d’une volonté de jouissance, que partent ces motions, et, s’il y a du désir, c’est que la loi est déjà opérante. [10] Peut-être alors les désirs naissent-ils depuis de nouvelles matrices : peut-être la fin des grands récits (Lyotard, 1979) ou, en termes wébériens, le désenchantement du monde, fait-il que les désirs ne s’originent plus dans les mythes structurants et n’édifient plus des lois occultant et sacralisant par là même ces récits fondateurs, mais peut-être avons-nous affaire à de nouvelles formes de désirs, des désirs postmodernes, qui naissent sur les cadavres de divinités oubliées, à l’aube glaciale des lois de la machine. Des lois qui ne tiennent plus que de l’algorithme, qui ne sont plus que chiffrage, que pur management et organisation automatisée des Hommes. Nous ne nous étonnerons pas alors que le symptôme, qui porte en son sein « le radical de la singularité du sujet » (Bruno, 2003), n’y trouve plus du tout refuge.

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Pour conclure

46 Le réel de la radicalisation, en tant que nomination, n’est peut-être rien d’autre que le rejet postmoderne du religieux. Les phénomènes que cette nomination désigne semblent répondre, quant à eux, d’un autre réel, celui des régimes de jouissance des sujets. Ceux-là ne partagent entre eux aucun critère catégoriel, si ce n’est de faire avec les limites du discours capitaliste, celles d’être réduits au plus-de-jouir et, plus radicalement, aux limites du langage, c’est-à-dire à la forclusion du sens. La société de la pure gestion, le discours capitalistique, le scientisme biopolitique (Foucault, 1974) relèvent d’un lien social rationaliste qui dérive tendanciellement vers ce dont le projet transhumaniste constitue l‘accomplissement et l’aboutissement. Face à cette opposition radicale entre discours du sens plein et réel du sujet qui y échappe, la position du père réel, agent de la castration, est, de fait, elle aussi, radicale, puisqu’il incarne cet impossible du signifiant, ce ratage.

47 Les formes contemporaines des régimes de jouissances témoignent de la violence occultant l’insu qui fonde les sujets, jusqu’à l’effondrement dépressif comme rappel du dénigrement de la vie inconsciente, ou encore et de plus en plus souvent, jusqu’au passage à l’acte brutal, qu’il soit auto-annihilateur ou de type amok (Eyguesier, 2005). Ce destin psychique ne concerne pas une jeunesse spécifique et ne se limite pas à une structuration culturelle ou religieuse étrangère, mais décrit justement le malaise dans le capitalisme (Sauret, 2009), qui amène des sujets à désespérer d’habiter avec leur symptôme un monde qui, de l’esth(éth)ique du vivre ensemble, a perdu toute hospitalité (Triki, 2014). Un monde qui tente inlassablement de couvrir une béance radicale en l’humain, tandis qu’il nomme, non sans ironie, radicalité ce qui, de cette béance, jaillit avec rage pour signifier son désir à être. Ou à ne plus en être. Une question qui s’ouvre ici est donc de savoir, ou de décrypter ce qu’il peut y avoir encore, pour chaque sujet, de symptôme.