Ce que l’expérience de l’étranger coûte et rapporte

6 Dès le commencement de notre programme, un collègue russe confiait son expérience du regard porté par les chercheurs occidentaux sur la Russie. Sociologues et politistes de l’Ouest, remarquait-il malicieusement, sont plongés dans une grande perplexité. Ils déplorent d’abord le défaut d’espace public, et la faiblesse de la société civile qui devrait le soutenir. Puis, considérant les choses de plus près, ils sont amenés à faire le constat non moins affligeant du défaut d’espace privé. Nous autres pauvres Russes, concluait-il ironiquement, comment survivons-nous en manquant et de public et de privé ? Dans ce trait d’humour, nous retrouvons les thèmes du débat précédemment rapporté sur le comparatisme: son implicite, les asymétries et défauts de parité, le choc entre comparaison à distance et familiarité au plus proche. Le propos narquois est révélateur des obstacles rencontrés dans la démarche et dans l’objet de recherche de notre programme. La démarche porte des chercheurs de l’Ouest à travailler sur la Russie, sous le regard de collègues russes nourrissant à leur endroit le scepticisme que transmet l’ironie de l’histoire. Quant à l’objet de recherche, l’ironie en vise une formulation courante en termes d’opposition entre public et privé. En somme, l’anecdote offre un provoquant exergue à notre entreprise qu’elle paraît décourager d’entrée de jeu: le chercheur étranger se montre incapable d’appréhender la situation russe; ses catégories d’analyse ne saisissent qu’un ensemble vide.

7 L’anecdote est sans doute éclairante, mais pour le moins asymétrique. Elle pourrait même insinuer quelque posture encline à la fermeture: celle de l’indigène et de son ethnographe attitré lorsqu’ils tiennent leur monde pour inaccessible à l’étranger; ou pire, celle du « culturologue » – voire sociologue – russe prétendant œuvrer à une compréhension absolument « russe ». Notre programme a cherché, à l’inverse, à redresser la symétrie défaillante de part et d’autre, aux fins d’une extension d’un cadre d’analyse transversal moins biaisé, seule vocation possible d’une démarche de sciences sociales dignes de ce nom. Par sa conception et ses façons de faire, notre approche s’inscrit dans le débat des historiens. Elle procède d’une comparaison « à distance » à partir de questions anthropologiques transversales (les architectures et passages du proche au public ou au commun, les tensions qui en résultent), embrassant des savoirs disciplinaires multiples, jusqu’au droit. Mais elle ne se prive pas pour autant des bénéfices du regard « au plus proche », et cela pour deux raisons. Notre cadre d’analyse a été développé pour prendre en compte des engagements dans le proche et le familier, mal traités par l’interactionnisme. D’autre part, le programme a tablé sur des chercheurs(ses) qui bénéficient de cette familiarité avec le monde étudié. Il n’ignore pas non plus les mouvements de transfert, nombre de ces participants ayant connu des déplacements qui les ont rendus attentifs aux emprunts et aux différences. Loin du culte d’une ineffable spécificité russe, les chercheurs(ses) dont nous avons eu tant à apprendre disposent d’une expérience au moins biculturelle, en raison de leur parcours dans un monde non russe de l’Ouest. Certains sont passés d’un pays à l’autre, non sans déchirement mais en y gagnant une lucidité inestimable sur chacun des deux mondes. D’autres ont vécu dans un pays distant un temps suffisamment long pour dénaturaliser leur patrie [7]. Ce dédoublement réflexif, bénéfique autant que douloureux, renforce des traits caractéristiques de notre programme, de son dispositif et ses façons de faire, qui n’apparaissaient pas dans le débat précédent sur le comparatisme.

8 Nous nous sommes efforcés de susciter et exploiter l’expérience de l’étranger et de l’étrangeté. En retour du regard étonnant et détonnant que porte celui qui vient de loin, chacune des parties familièrement attachées à l’un des mondes peut attendre de l’autre une défamiliarisation qui lui permettra de distinguer ce à quoi elle demeurait aveugle. Ce mouvement commence dès la langue, où l’étranger peut distinguer ce qui est devenu invisible au natif, avant de recourir au savoir incomparable de ce dernier pour continuer l’enquête linguistique. L’opération de défamiliarisation qu’impose l’étranger rappelle celle qu’a magnifiée, à des fins esthétiques, l’école Formaliste russe à l’instigation de Viktor Chklovski et de sa notion d’ostranenie (Chklovski, 1965 [1917]), traduite en français par étrangisation (1973 [1923]). Nous avons cherché dans le programme à favoriser cette étrangisation croisée afin d’inciter à une réflexivité symétrique exigeante. Loin d’aplanir les difficultés, nous avons cherché à accentuer les tensions suscitées par la rencontre de l’étranger propre à favoriser la réflexivité. Le programme franco-américain antérieur avait déjà montré les bienfaits d’un dispositif tendu, centré sur le conflit, et cela à deux niveaux. Au niveau des objets d’enquête, le choix avait porté sur des lieux de troubles et désaccords, internes ou avec l’étranger, parce qu’ils révèlent des tensions riches d’enseignements. Au niveau de la discussion des résultats, le collectif avait réuni des chercheurs divers en sexe, âge, avancement dans la recherche (du senior au doctorant) et attaches culturelles. Les débats étaient chauds puisque le travail d’un(e) chercheur(se) sur l’autre pays était soumis à la réaction de personnes indigènes de ce pays. Disposant à la fois d’une connaissance directe de natif et d’une compétence savante de sociologue, ces indigènes s’irritaient volontiers de leçons données par des étrangers nécessairement ignorants…

9 Si important pour notre démarche, le rapport pénible et formateur de l’indigène au regard de l’étranger – l’être le plus distant du familier – fut en outre placé au centre de l’une des recherches comparatives. Elle portait sur l’apaisement d’une telle tension, requis – mais non toujours acquis – par l’hospitalité. L’engagement dans l’hospitalité d’étrangers qui se rapprochent, ses asymétries, efforts et malentendus, étaient au cœur du travail de Nina Kareva (voir sa note de recherche dans ce numéro). Elle a étudié la dynamique fragile du parcours d’hospitalité à domicile, précisant ses exigences à l’aide d’une enquête sur l’expérience de Russes à l’étranger et d’étrangers venant en Russie. Nourrie de sa propre expérience en France et aux États-Unis, elle a mis en évidence la lourde charge qui pèse sur l’étranger reçu à la maison et à qui l’hôte montre, dedans comme dehors, ce qu’il y a à voir et donc aussi ce qu’il y a à ne pas regarder. Là où il était attendu qu’elle s’émer-veillât sans cesse, celle qui regardait à côté et critiquait suscitait l’agacement de l’hôte en contrevenant à l’engagement hospitalier. Une réaction qui affleu-rait également chez les participants à nos rencontres, tout autant que chez le narrateur russe de l’anecdote initiale. Mais la recherche obligeait à examiner symétriquement l’autre côté, et à mesurer la charge pour l’un comme pour l’autre. La difficulté à envisager les deux côtés de l’expérience de l’étranger, les malentendus qui s’en suivent et suscitent rancœur, acrimonie voire haine, s’élargissent depuis l’expérience personnelle jusqu’à des antagonismes nationaux aujourd’hui à nouveau sensibles [8]. Cela a pu être observé dans l’enquête à partir du récit d’un physicien soviétique reçu aux États-Unis, dans les années 1980, chez des collègues américains. Avant même d’en arriver à ce qu’il a éprouvé, la simple description de son accueil suscite les jugements les plus contrastés de la part d’auditoires réputés experts, sociologues russes ou américains (Thévenot & Kareva, 2009; Thévenot & Kareva, 2017). Au lieu d’arrêter l’explication à un relativisme des coutumes, nous avons rapporté les modes divers d’hospitalité à des constructions du commun et du différend qu’il nous importait de distinguer. Dans la grammaire libérale du public, que met couramment en avant la société d’immigration nord-américaine, le nouveau venu est traité en individu autonome prenant part au public par ses choix (préférence, intérêt) au même titre que les membres déjà accueillis dans la communauté. En revanche, dans la grammaire d’affinité personnelle par lieux-communs qui occupe une place importante dans le monde russe – sans être plus « nationale » que la précédente, ni exclusive d’autres constructions en usage – le nouveau venu est étranger à ces lieux-communs et donc initialement incapable de communiquer (au sens de faire du commun) par leur truchement en les investissant personnellement. Le naturel du pays traite en conséquence l’étranger – pour autant que ce dernier ne soit pas pris comme ennemi – avec un soin particulier eu égard à ses manques, tel un enfant que l’on accompagne en le tenant par la main. Au regard de la grammaire libérale, cet accueil est jugé étouffant en ce qu’il crée de fâcheuses dépendances gênant l’autonomie de l’individu dans sa liberté de choix. Symétriquement, au regard de la grammaire des lieux-communs, l’accueil libéral est jugé des plus déficients en raison de son manque d’égard pour l’étranger [9]. Le bénéfice du détour par l’étranger, dans une perspective symétrique, apparaît ici lorsqu’il est nourri d’une interrogation anthropologique transversale: selon quelles modalités de mise en commun et en différend la communauté est-elle maintenue, alors même que des différences inépuisables y font obstacle ?

En commun par les corps émus et mus : liaisons de sexe, d’amitié, de séduction politique

12 Pour communiquer, l’équipement le mieux distribué parmi les êtres humains est aussi le plus intime: le corps affecté par ce qui le meut et l’émeut (Thévenot, 1995; Livet & Thévenot 1997; Livet 2002) [13]. Ce corps fait l’objet de diverses transformations selon qu’il est pris dans des engagements de plus ou moins grande proximité avec d’autres. Deux jeunes chercheurs russes conviés à prendre part au projet menaient des recherches originales sur ce corps dans le rapport aux autres et les manifestations de pouvoir, depuis les liens personnels jusqu’au pouvoir politique.

13 O. Kharkhordin avait publié un ouvrage remarqué sur les pratiques ayant façonné l’individu sous le régime soviétique (Kharkhordin, 1999) [14]. Assises sur un collectif que l’on pourrait qualifier de grandeur civique, elles s’en écartaient par des modes de « révélation de l’individu » selon les termes de Kharkhordin. Sans en rester à l’origine sociale, les purges de 1933 avaient donné lieu à la formulation officielle de la « révélation par les actes » (na dele proiavliali sebia) d’un soi prouvé par ces actes (dokazat’ na dele), « actes effectifs » servant à mettre publiquement au jour la face cachée d’individus à double face (dvulichie, dvurushnichestvo; ibid., p. 168, 181). Nous retrouvons aujourd’hui l’importance de tels actes effectifs personnels portés à la connaissance commune, comme fondement de l’édification du commun par un faire en commun. Des recherches récentes sur les mobilisations locales nous font voir des acteurs particulièrement soucieux d’actes effectifs ou « réels » (Clément, 2012, 2015a, 2015b; Zhuravlev, 2016) [15]. Le programme franco-russe tout entier a mis au jour les conséquences politiques de la place accordée aux engagements de proximité dans un faire ensemble, aidé d’une sociologie pragmatique attentive à la variété des modalités du faire et de la pratique.

14 Dès son premier ouvrage, Kharkhordin abordait un thème qui allait devenir central dans son œuvre, celui de l’amitié, depuis l’amitié des amis chers jusqu’à l’amitié politique (Kharkhordin 2005b, 2009). Il portait attention aux « collectifs informels » dans l’ombre des collectifs officiels, dont nombre de chercheurs sur le monde russe ont souligné l’importance, voyant dans l’ouvrage d’Alexandre Zinoviev Le communisme comme réalité (1981 [1980]) la synthèse de cette « vie informelle du collectif formel » (Kharkhordin, 1999, p. 322). Kharkhordin concluait que « l’objectification de l’individu repose en Russie sur des pratiques de surveillance mutuelles horizontales entre pairs, plutôt que sur la surveillance hiérarchique des subordonnés par des supérieurs caractéristique de l’Ouest » (ibid., p. 355). Dans le cadre du programme, il entendait préciser les communications amicales à partir des choses qui entretiennent ce commun et qui, dans l’engagement familier, prolongent la personne de ses effets personnels. Parce qu’ils imposaient un régime public sur un engagement qui ne l’est pas, les entretiens de l’enquête ont cependant peiné à faire ressortir les moments éprouvants que l’amitié s’efforce d’oublier (Kharkhordin & Kovaleva, 2005, 2010). Parmi les trois « types de reproches acceptables » dans l’amitié qu’Oleg Kharkhordin et Anna Kovaleva ont identifiés, le premier dénonce des conduites qui « désertent, diminuent ou subvertissent complètement la sphère d’existence partagée », le deuxième des comportements qui exploitent cette sphère dans des comportements ina-micaux tels que rumeurs et racontars, le troisième critique un rapprochement plus intime encore que l’amitié qui « introduit un nouveau régime pragmatique, un engagement que beaucoup de Russes désignent par un mot qu’offre leur langue pour dire à la fois la proximité spatiale et sexuelle: blizost’ » (Kharkhordin & Kovaleva, 2005). Kharkhordin réunit ces trois reproches en autant d’« attentions que portent les amis aux choses » mises en commun, le troisième reproche visant l’ami(e) qui « veut que toutes choses soient en commun » (Kharkhordin, 2016, p. 230) y compris le corps.

15 La place du corps sexuel dans la construction d’un commun, non seulement intime ou amoureux mais aussi professionnel ou politique, était le thème d’enquête et de recherche choisi par A. Oleinik dans le cadre du programme franco-russe (Oleinik, 2005a, 2010). Il prolongeait une recherche antérieure qui avait conduit à associer son auteur au programme. Publiée en français (puis traduite en russe et en anglais), l’analyse d’un large ensemble d’enquêtes quantitatives et qualitatives en terrain difficile (univers carcéral en Russie, Kazakhstan et France) apportait un éclairage précieux sur une question politique de première importance: le pouvoir et l’autorité imposés qui prennent appui sur le corps et la violence physique (Oleinik, 2001, 2011) [16]. L’auteur défendait la thèse d’une similitude profonde de la « petite » société carcérale et de la société post-soviétique dans son entier. Bien visible par la diffusion de la langue argotique, des thèmes et valeurs issus d’une culture carcérale, le rapprochement tenait à une congruence des modèles d’« autorité imposée » – selon ses termes – qui gouvernent tant la petite que la grande société. Ainsi, une façon très appréciée d’être ensemble (« traîner ») dans un espace commun était dénommé tusovka, terme désignant initialement les promenades des détenus dans les zones communes réservées à cet effet. A. Oleinik nous décrit un modèle fondé sur des relations personnalisées et localisées, dont la violence débute par l’empiètement sur un espace familier de la part d’un autre détenu, et dont l’hostilité s’exerce particulièrement à l’égard de tout ce qui se trouve à l’extérieur, de tous les « étrangers ». Vie publique et vie privée ne sont pas séparées dans le cadre de la « petite » société et l’auteur observe dans la prison, comme dans les sociétés post-soviétiques, une absence de médiation entre l’autorité légale et la vie quotidienne des citoyens, absence caractérisant l’autorité imposée. Cette analyse vient amender le point de vue d’Alain Touraine, lorsque ce dernier remarquait à propos des sociétés d’Amérique latine: « De quel droit considère-t-on que le mélange de vie privée et de vie publique est plus “primitif ” que leur séparation ? » (Touraine, 1988, p. 159). S’agit-il simplement d’un « mélange » de vie privée et de vie publique ? N’y a-t-il pas lieu d’identifier des architectures du plus personnellement proche au plus commun, que la distinction privé/public empêche de distinguer ? Dans la continuation de son analyse de l’autorité imposée en prison, A. Oleinik a proposé de contribuer au programme franco-russe avec un thème de recherche, qui allait s’avérer lui aussi très prometteur. Tout comme l’amitié se substitue aux liens sociaux formels dans les sociétés post-soviétiques selon Vladimir Shlapentokh (1984), la diffusion des relations sexuelles au-delà de l’intimité ne répond-elle pas au faible détachement d’une sphère publique autonome, ces relations constituant alors le ciment de constructions sociales variées y compris institutionnelles ? L’enquête empirique a étayé cette hypothèse. Élargissant la question du harcèlement sexuel déjà traitée dans le programme franco-américain antérieur (Saguy 2000), Oleinik montre comment le lien sexuel déborde un engagement intime et familier et se transporte tel quel dans des engagements professionnels, voire publics, sans que le corps impliqué soit transformé conformément aux exigences de ces autres régimes. Cette analyse permet d’éclairer une modalité de pouvoir imposé qui s’affranchit d’assises conventionnelles et institutionnelles défaillantes pour s’incarner dans la force du corps sexuel, expression « brute » de pouvoir selon les termes d’A. Oleinik. Quoique portant principalement sur la Russie, son enquête est non moins éclairante pour la politique à l’Ouest. Elle permet de repérer la place, dans diverses modalités de pouvoir et d’autorité, d’un corps plus ou moins investi dans des formes conventionnelles, y compris dans cet état « brut » servant notamment aux leaders populistes (de Vladimir Poutine à Donald Trump).

En commun par cohabitation dans les lieux : depuis ses petites affaires jusqu’aux parties communes

16 Si le corps est l’équipement le mieux distribué dont disposent les êtres humains pour faire du commun, vient ensuite, avec davantage d’extériorité, l’habitat. Afin de poursuivre l’analyse des transformations par lesquelles le plus personnellement proche participe d’une mise en commun et de formes de coordination faisant autorité, le programme portait sur la vie ensemble lorsqu’elle se déroule au plus près d’une cohabitation et non pas seulement dans les espaces publics de délibération tenant à distance toute proximité [17]. Nous avons déjà mentionné les apports antérieurs de l’enquête en univers carcéral qu’avait dirigée et largement effectuée lui-même A. Oleinik. L’enquête comparative que nous avons proposée dans le programme franco-russe portait sur l’apprentissage de la vie en commun dans le cadre de foyers universitaires (Russie, France, États-Unis) et recoupait la précédente en raison de la promiscuité imposée par un habitat collectif discipliné. En revanche, les constructions du commun étaient beaucoup plus diverses, variant d’une chambrée à l’autre. À une autorité traditionnelle ethnique incarnée en personne par un « sage » réglant les différends conformément à la grandeur domestique, s’opposait une grandeur civique de solidarité égalitaire voire un « vrai communisme », sans parler des ouvertures découvrant une grammaire libérale d’autonomie individuelle. Puisqu’un article du présent dossier intitulé « En commun, en différend. Attachements familiers et détachements publics dans l’apprentissage politique de la vie ensemble en foyer étudiant (Russie, France, Etats-Unis, Brésil)» est consacré à cette enquête, contentons-nous de souligner ici qu’elle a offert un terrain d’observation d’une communication par lieux-communs qui allait conduire à identifier une grammaire du commun au pluriel plus accueillante aux liens du proche que la grammaire des grandeurs plurielles ou la grammaire libérale d’individus optant. Au sein du foyer russe, on repère ces lieux-communs dans leur ancrage spatial, couloir par lequel les chambrées communiquent, bains, ou encore cuisine bien connue pour son mode de mise en commun. Au-delà d’un partage d’espaces, la grammaire des lieux-communs est caractérisée par l’investissement personnel et émotionnellement chargé dans des références « communes ». Le terme « commun » ne doit pas faire illusion: les contours des lieux-communs ne sont pas strictement assurés, la coïncidence des références personnellement investies n’étant jamais garantie d’une personne à l’autre, à la différence de qualifications conventionnelles. Alors que les commentateurs mettent le plus souvent en avant la place du « nous » et du « nôtre », comme s’il s’agissait d’un collectif ou d’une communauté holistes, l’analyse pragmatique plus précise fait ressortir l’investissement personnel intime dont témoigne le « je ». Les références sont empruntées à la littérature, au cinéma, à la chanson, ou plus largement à un fonds commun dont la désignation ordinaire par le terme culture ne permet guère de préciser la pragmatique spécifique de mise en commun. Elle ne procède pas de l’interprétation multiple d’un signe, symbole ou code, mais de l’engagements intime et ému avec de tels lieux-communs auxquels d’autres personnes sont attachées, selon un mode d’investissement très personnel.

17 Poursuivant l’analyse de l’action qui convient, nous avons placé au centre du concept d’engagement le rapport d’appropriation entre la personne et son environnement, entendu dans sa dépendance mutuelle: un certain mode d’agent, ou sujet humain, repose sur un entourage qui doit être approprié selon certaines formes – convenables. Aussi avons-nous situé la propriété dans une perspective non limitée à la possession privative qui figure au cœur du droit libéral. Ce faisant, nous avons rencontré une longue histoire d’un droit non réduit à cette forme d’exclusive. C’est pourquoi il importait de prendre au sérieux le droit soviétique de propriété, qui s’écartait à l’évidence de cette tradition libérale. Poursuivant l’examen des dispositifs et modalités de la mise en commun dans la cohabitation, la contribution d’Aurore Chaigneau au programme considérait le logement en immeuble: « Le droit à l’épreuve de son usage. Engagements et coordination dans l’habitat collectif en Russie » (Chaigneau, 2005). Sa thèse de juriste portait sur un droit de propriété en profonde mutation après la fin du régime soviétique. Pour le programme franco-russe, elle avait été complétée d’une enquête sur les usages divers des propriétés dans les logements collectifs, suivant l’architecture des engagements qui offrait un cadre d’analyse adéquat. Cette contribution ayant conduit à deux articles publiés dans la RECEO (Chaigneau, 2007, 2012), nous nous limiterons ici aux enseignements concernant le passage d’engagements dans le proche à la mise en commun et en différend. A. Chaigneau a mis en relation les engagements des choses du proche dans le logement et les parties communes, et une doctrine soviétique de l’appropriation par l’usage qui, loin de la possession libérale par l’individu propriétaire, peut être associée à une qualité de citoyen travailleur auquel sont attribués des besoins légitimes au regard de ce travail. Cette appropriation par l’usage est formalisée dans un droit de propriété qui, à la différence du droit libéral, se montre accueillant vis-à-vis de l’engagement familier, au prix d’une confrontation compliquée par les usages pluriels et l’absence de frontières nettes entre propriétés. A. Chaigneau souligne que l’« habitant-usager » prime encore sur le propriétaire après la fin de la période soviétique. L’engagement collectif dans les cours et les immeubles continue à être supposé « citoyen » dans le sens d’une solidarité de grandeur civique que prônait le gouvernement soviétique, alors que les collectifs et autorités, comme les chefs d’immeubles, réglant les actions ensemble et les différends demeurent marqués par une grandeur domestique.

En commun par le partage de lieux urbains et de nature : « prendre soin », « retrousser ensemble les manches », protester

18 Continuons à accompagner les changements d’engagement, des plus corporellement intimes jusqu’aux plus consolidés par des lieux, objets et équipements communs. Et restons attentifs aux cheminements escarpés des acteurs pour atteindre ces communs. Nous accédons maintenant à un niveau plus élevé de mise en commun qu’implique le partage d’espaces urbains et de nature. O. Koveneva a abordé les constructions de communautés politiques en France et en Russie en étudiant comment les gens vivent ensemble dans un espace urbain de nature, la forêt de Meudon aux portes de Paris et le parc moscovite classé de Krylatskoye (Koveneva, 2011a). Considérant les façons dont sont traités les usages très divers des lieux, et réglés les différends à leur égard, Koveneva se montra fort surprise de ce que, en France, un tel différend fût immédiatement traduit dans une concertation publique au nom de « l’intérêt général » (de grandeur civique) réunissant des représentants de l’association de pêcheurs, de la société batracologique, de l’Office national des forêts, de la mairie et du groupe écologique de bénévoles « Vivent les étangs de Meudon ! » (Koveneva, 2011b). Ce détachement public dis-qualifiait le faire quotidien des pêcheurs et bénévoles attachés aux lieux dont ils prenaient soin, eux qui mettaient la main à la pâte et s’indignaient: « Nous, on fait le travail que vous ne faites pas ! Nous essayons d’entretenir les berges depuis longtemps ! » Du côté russe, le groupe écologique La Source (Rodnik) procédait avant tout de ce travail en commun sur les lieux, dite « participation à l’œuvre commune » (učastie v obŝem dele) entre des « amis-edinomyšlenniki », Koveneva remarquant de retour de France que cependant ces « militants locaux freinent la remontée des petites tensions jusqu’au niveau des débats publics » (ibid.). O. Koveneva, accoutumée aux petits arrangements locaux et pratiques entre usagers soviétiques et russes, s’est étonnée du si fort détachement public que requièrent les dispositifs de concertation largement déployés en France et centrés sur les arguments des grandeurs civique et industrielle. Son regard l’a rendue vigilante aux effets de ce détachement, qui oppresse les « aménagements à la petite semaine » en les disqualifiant – et à ce qu’il réclame d’apprentissage, même en France (Koveneva, 2011b). La bénévole Mathilde rédige de longues descriptions de ses promenades dans l’entourage sylvestre de Meudon qui lui est devenu familier. Mais lorsqu’elle en fait état au cours des réunions de son association, tançant le « comportement scandaleux » des promeneurs ou s’émouvant de la découverte d’une nouvelle plante ou fleur à protéger, elle subit le rappel à l’ordre du président. Il l’enjoint de contenir ses émotions et de ne pas s’écarter d’un « ordre du jour » qui engage fermement dans le régime du plan. Or les sentiments sont intenses dans une mise en commun où chaque personne investit personnellement le lieu-commun, selon un raccourci entre l’intime et ce lieu qui occasionne un court-circuit et la décharge d’une émotion forte. Dans le parc russe, l’affinité avec la nature passe par de tels lieux-communs (« colline », « ravin », « pré ») parmi lesquels prévaut la source. À son côté, un panneau affiche une citation: « Ici il ne suffit pas de voir/Il faut prendre le temps d’un regard/Pour que le cœur se remplisse/D’un amour clair/ Ici il ne suffit pas d’entendre,/Il faut prêter l’oreille » (Koveneva, 2011a, I.3.2). Issus d’un poème de Nicolas Rylenkov, ces vers figurent aussi sur la liste des « citations recommandées à la mémorisation pour l’examen d’État de fin d’études en littérature et langue russe », dans les sujets « nature russe » et « petite patrie » (ibid.). La source résonne ainsi d’un fragment littéraire bien connu et ayant fait l’objet d’un apprentissage scolaire. Loin de la référence littéraire distinctive que constituerait le plus souvent une citation de vers en France, le lieu-commun repose sur un support matériel qui en fait l’objet d’une fréquentation pratique ordinaire, qu’il s’agisse de texte, image, musique ou espace physique. La communication, ainsi que le soin apporté à l’entretien du lieu-commun, comportent des actes et pratiques débordant les discours que mettent en avant les grammaires d’un public détaché. Si tout le monde ne marche pas pieds nus dans le ruisseau, ni ne boit l’eau de la source, chacun s’en approche, met les mains sous le jet d’eau, se lave les mains et le visage en jouissant en outre de la rencontre avec d’autres affiliés à la source (ibid.). Se soucier du lieu-commun et communiquer par son entremise procèdent d’un faire ensemble qui n’est pas pour autant mu par quelque « principe supérieur commun » sur lequel s’adosse une grandeur conventionnelle publique.

En commun par humanité: depuis l’hospitalité à la maison, jusqu’à la mère patrie et à la commune humanité

19 Achevons notre parcours des transformations du personnellement proche en un commun pluriel. Considérons maintenant la plus grande des extensions conçues au regard de l’humain, celle qui fait précisément appel à l’humanité en toute généralité. La contribution au programme réalisée par Françoise Daucé (Daucé, 2005) portait sur « Les associations de défense des droits de l’homme en Russie » et traitait donc d’une telle extension, lorsqu’elle prend appui sur la formulation juridique de tels droits de l’homme [18]. Ses observations ont mis en évidence des spécifications de l’humanité commune, et notamment les grandeurs de bien commun qui prévalent dans les argumentations et les dispositifs spatiaux mis en œuvre par les associations étudiées [19]. Il est apparu que la grandeur civique égalitaire d’intérêt général était loin d’être la seule à qualifier les dires et les faire. Elle entre en compromis avec celle de l’efficacité (grandeur industrielle), du marché concurrentiel ainsi que de la grandeur domestique. Les observations portant sur le Comité des mères de soldats de Saint-Pétersbourg font apparaître des dispositifs et un travail explicite des animatrices pour ménager un espace hospitalier à la grandeur domestique et à un engagement plus familier (via les petites annonces), aidant en outre les participantes à changer de format pour atteindre un détachement public. Les animatrices invitent les participants à poser leurs « petites questions » (malenkie voprosy  [20]), les inscrivent au tableau et les classent pour ensuite transmettre au public les « informations importantes » (važnye informacii) relatives à ces questions, distribuant des extraits de la Constitution russe et des textes juridiques (ibid.) [21]. Cette procédure de transformation, de changement de format de la question, rejoint les observations et analyses rapportées dans la section précédente. Même lorsque l’organisation aide dans l’acheminement des préoccupations personnelles jusqu’au niveau d’une humanité mise en forme selon les droits de l’homme, l’humain fait l’objet de formatages selon des modalités plus spécifiques de mise en commun, des grandeurs de bien commun ou encore des mises en commun ouvertes au plus proche.

20 Quoique offrant un horizon extrêmement vaste à la mise en commun, l’humain se prête ainsi à une déclinaison, depuis le plus abstrait de la commune humanité – que nous avions identifiée au fondement de tous les ordres de grandeur (Boltanski & Thévenot, 1991) – jusqu’au plus concret de la rencontre avec un autrui saisi dans son humanité. Une contribution au programme a traité spécifiquement d’une telle rencontre concrète d’où est contemplée l’humanité, lieu du proche par excellence puisqu’il s’agit de la maison. En accueillant chez soi une personne des plus distantes, il n’est plus que l’humain à pouvoir servir de fondement a priori pour une communication. Cette personne distante est l’étranger accueilli à la maison, qu’a étudié N. Kareva à partir de son enquête sur l’hospitalité entre Russes et étrangers (Kareva 2005 et, dans ce numéro, son article: «S’engager dans l’hospitalité à l’expérience de l’étranger»). Les observations de N. Kareva nous montrent que la « maison » d’où est accueillie l’humanité de l’étranger connaît elle-même une géométrie variable, depuis la maison domicile jusqu’à la maison-mère qu’est la mère-patrie. Jusque dans cette référence ultime pour communiquer, voire communier, nous constatons une déclinaison de l’humain selon la relation à autrui. Dans l’accueil hospitalier selon divers lieux-communs, cette déclinaison s’écarte de la « commune humanité » que nous avons trouvée au fondement de l’espace public de justification et de critique au nom de grandeurs de bien commun (Boltanski & Thévenot, 1991). Remarquons en outre, en relation avec la question populiste qui s’invite aujourd’hui à nouveau, qu’en considérant l’étranger depuis une maison qui peut s’élargir jusqu’à une patrie, le risque est grand d’introduire la figure de l’ennemi, en lieu et place de l’hôte, selon une tension inhérente à l’hospitalité. Faisant barrage à ce risque de clôture en hostilité (Thévenot & Kareva, 2009, 2017), le contrefeu d’une ouverture absolue en humanité ne prend pas appui sur l’espace potentiellement clos d’une maison ou d’une mère-patrie.

21 La source d’une telle ouverture peut être religieuse, voire cosmique. Un personnage majeur de la défense du parc de Krylatskoe, de passé soviétique et fort engagé dans l’association La Source, ne fait pas seulement valoir un impératif écologique en critiquant les pouvoirs en place mais déploie une solidarité civique inlassable dans les activités collectives et jusque dans des suites judiciaires données aux protestations, tout en faisant montre d’un soin attentif à l’entretien local des lieux menacés. Le tableau très complet qu’a proposé O. Koveneva de la gamme de ses engagements ne donne aucune indication d’un engagement religieux – le personnage n’hésite pas à criti-quer certaines menées du pope sur l’espace du parc. Alors que nous passions de longs moments avec lui et O. Koveneva sur les lieux, j’ai donc posé de but en blanc la question: « Êtes-vous croyant ? » [22]. Il s’immobilisa et resta interdit de surprise. Puis, plongeant son regard dans le mien, répondit: « Évidemment, sinon je n’aurais rien fait de ce que j’ai fait. » Mis en confiance, il poursuivit et déploya une position courante dans le monde russe (Agadjanian & Rousselet, 2010). Distant à l’égard de l’église instituée et de sa hiérarchie, il exprimait sa foi en l’aide qu’apportent des êtres humains d’esprit saint, éventuellement laïcs, qui débordent les institutions ecclésiales pour pénétrer au cœur de l’humain. Comme nous cheminions sous une haute futaie, il poursuivit en levant la tête et, d’un ample geste, en dirigeant sa main vers le faîte des arbres. De même qu’Althusser disait son marxisme congruent avec son catholicisme dans une solidarité chrétienne, notre interlocuteur cherchait dans l’appel de cette cime à communiquer un credo dans l’humain, tout à la fois spirituel et civique.

22 De si intenses moments de communication – communion – dans l’humain ne sont pas nécessairement aussi religieux, transcendants, voire cosmiques. Couramment remarqués par l’étranger qui vit et travaille en Russie, ils se manifestent notamment à l’occasion de rencontres festives apparemment des plus prosaïques. Ainsi en est-il des parties de chachliki (partage de brochettes autour d’un feu de bois improvisé) que, contre toute réglementation écologique, la directrice du parc de Krylatskoe non seulement tolère mais pour lesquels elle accepte l’équipement durable de foyers… Aux fins d’un simple moment de convivialité ? Une scène vécue parmi d’autres montre qu’il y a plus. Russes et Français coopérant dans un programme européen en entretenant pour certains d’entre eux de très vifs conflits. Ils se retrouvent un soir dans un parc pour partager des chachliki sur les bords de la Moskova autour d’un feu de bois. À la faveur d’une constellation de lieux-communs partagés dans un agencement qui se poursuit et s’intensifie avec guitare et chants, les personnages se dépouillent non seulement de leurs inimitiés mais plus amplement de tous leurs états statutaires pour se retrouver, tous engagements confondus, à nu d’humain [23]. Pour désigner un tel moment, il m’est venu l’expression « Humanity Reset », provocante par le rapprochement qu’elle suggère avec la réinitialisation d’un ordinateur. Elle évoque la radicalité, com-blée d’espérance, d’une opération de remise à zéro de l’humain, dans un effacement de tout statut et qualification, moment puissamment émouvant au retentissement sensuel et sensible. Précisons que cet Eden indifférencié ne fonde pas une politique tenable pour une communauté. Il n’est atteint que dans une suspension, les protagonistes se retrouvant le lendemain à nouveau aux prises avec leurs qualités respectives et leurs antagonismes, dans les architectures complexes et tendues de communautés organisées.