Introduction

1Si la thématique de la reconnaissance puise ses racines dans l’œuvre de Rousseau et connaît son assomption dans la lecture de Hegel par Kojève, elle occupe aujourd’hui une place si centrale dans les débats contemporains en éthique et théorie politique que s’impose à nous de la considérer comme une sorte de patrimoine conceptuel transversal, commun aux philosophes et aux sciences sociales. Toutefois, et en dépit d’un accord unanime quant au caractère éminemment nodal de la notion, fait défaut une détermination conceptuelle satisfaisante tant de la notion que de son contenu. Qui plus est, que l’idée de reconnaissance soit ainsi partagée par plusieurs disciplines ne peut qu’éveiller la suspicion quant à une univocité supposée de son sens — motif insigne, s’il en est, à la présente analyse.

2De fait, le discours politique actuel ne manque guère l’occasion de faire référence à l’idée selon laquelle les (différents) membres d’une société sont supposés pouvoir bénéficier d’un égal respect, ce qui sous-entend que le « bien fondamental » se traduirait par l’inclusion de tous comme de chacun au sein de la communauté. C’est ainsi que se fonderait, en vertu de l’hypothèse primitive selon laquelle la définition comme la reproduction de notre identité supposent et impliquent un acte de reconnaissance, l’impératif normatif de la reconnaissance : accorder et solliciter des actes de reconnaissance apparaît, pour nous autres, comme le devoir moral par excellence. Dans ces conditions, que les débats portant sur l’usage politique aient à ce point marqué les dernières décennies ne semble pas être le fruit du hasard, ni non plus qu’ils aient glissé d’une réflexion sur la politique de la redistribution vers celle d’une politique identitaire — autrement dit, vers celle d’une politique de la reconnaissance.

3Le présent article vise à déployer une perspective critique envers ce que l’on a coutume d’appeler « théorie de la reconnaissance » [Ricœur, 2004 ; Bamkovsky, Le Goff, 2012], théorie qui a pris son essor au croisement de cette approche normative et de la philosophie de Hegel. Ainsi, seront d’abord analysées les positions de Charles Taylor et Axel Honneth, principaux représentants de la théorie dite « conventionnelle » de la reconnaissance. Par suite, les notions de « pluralité » et d’« action souveraine » seront introduites afin de mettre en évidence les difficultés que ne peut manquer de soulever une telle théorie, notamment eu égard à des notions telles qu’« identité » et « reconnaissance » et ce, en prenant appui sur Hannah Arendt et Stanley Cavell [Markell, 2003]. Enfin, et en employant un terme clé employé par Stanley Cavell, seront présentés les gains, tant pratiques que conceptuels, d’une politique de l’acknowledgement, approche alternative. Il ne s’agit néanmoins et en aucun cas de rejeter cette catégorie de la reconnaissance (ou du désir d’être reconnu, ou encore l’idée que notre identité soit partagée ou commune) mais, bien davantage, de problématiser une surexploitation normative de la reconnaissance afin, en dernière analyse, de tirer parti d’une image diversifiée et autrement plus féconde de celle-ci.

La théorie conventionnelle de la reconnaissance

4Le postulat initial, partagé tant par Taylor que par Honneth, tient à ce que notre identité est façonnée de part en part par la reconnaissance, ou par son absence de reconnaissance — raison pour laquelle elle revêt un tel caractère impératif. Selon cette thèse, très employée en philosophie politique ainsi qu’en sociologie, notre identité serait non seulement constituée par la reconnaissance dont elle est l’objet mais, et plus encore, une identité ne se définirait et n’adviendrait comme telle que par le truchement d’actes de reconnaissance ; de sorte que, si refuser une marque de reconnaissance offerte serait manifester un comportement à tendance autodestructrice, ne pas en offrir serait, par ailleurs, faire preuve d’injustice. Ce postulat fondamental (autrement dit, que notre identité ne se stabilise et ne se reproduit que dans la mesure où elle est reconnue) fonde, selon Taylor, la nécessité impérative de la reconnaissance. De fait, la génuinité de certaines sollicitations de reconnaissance est incontestable : comment ne pas admettre qu’une reconnaissance niée ou, à l’inverse, stigmatisante ne reviendrait pas à une forme d’oppression projetant une image négative et dévalorisante sur les individus concernés ? Il appert toutefois que postuler la normativité immédiate de toute sollicitation de reconnaissance suppose et implique un certain nombre de limites et de conjectures non (suffisamment) interrogées, au premier rang desquelles les difficultés relatives à la conceptualisation du rapport entre identité et reconnaissance.

5Une première difficulté tient ainsi à la nature de l’identité du sujet reconnu. Taylor définit la politique de la reconnaissance comme « une politique visant à reconnaître [les autres] dans leur particularité [1] » et en vertu de laquelle « chacun doit être reconnu pour son identité unique [2] ». Ce faisant, tout se passe comme si ces autres détenaient d’ores et déjà une identité déterminée qu’il suffirait de constater ; ou encore, comme si l’acte de reconnaissance avait pour objet la mise en évidence d’un trait identitaire « effectivement possédé ». Il semble, dès lors, que l’identité, telle qu’elle la conçoit Taylor, se présente comme un ensemble de faits préalablement donnés ayant rapport à nous-mêmes, ensemble de faits qui précéderait et gouvernerait nos actions. Dans ces conditions, la reconnaissance coïncide avec une capacité à rétablir ou, plutôt, à réinscrire une correspondance entre la réalité d’une identité et sa prédication. Selon cette théorie, deux moments sont nécessaires pour que l’identité devienne véritable, et il importe au plus haut point de l’appréhender de manière adéquate afin d’être, par suite, en mesure de lui garantir une reconnaissance due et juste. Ces deux moments sont étroitement liés puisque c’est en vertu de la connaissance de l’identité véritable de l’autre que le critère permettant de jauger du succès, ou de l’échec, d’une politique de la reconnaissance sera déterminé. En d’autres termes, il serait possible d’établir la réussite ou l’échec de la reconnaissance dès lors que cette dernière respecte « réellement » l’identité spécifique de tel ou tel agent. Formulé de manière succincte : « je te reconnais pour ce que tu es ». En dépit des affirmations de Taylor, qui enracine pourtant la genèse du soi dans les réseaux d’interlocution, cette conception de l’identité présupposée par la politique de la reconnaissance apparaît au contraire comme prédéterminée, ou encore « originariste ».

6La théorie de la reconnaissance développée par Honneth vise, quant à elle, à refléter le développement évolutif de la personne humaine dans son intégralité. Elle déploie d’abord, dans le cadre des relations affectives de soin et d’amour (la sphère de l’intimité), une reconnaissance première qui contribue à définir notre confiance envers nous-même [Honneth, 1992, p. 172]. Un deuxième moment se voit, pour sa part, déterminé par les formes de reconnaissance implicites qui jouent au sein des relations juridiques, car elles contribuent également à façonner le respect de soi. Enfin, Honneth décrit une forme de reconnaissance fondée sur la communauté de valeurs, type de reconnaissance lié à l’exercice de ses capacités, qui modèle à son tour l’estime de soi. L’importance de ces modèles de reconnaissance réside, selon Honneth, dans leur « idéal normatif », dans la mesure où ils supposent ce qu’il s’agit d’obtenir afin que soit garanti le plein développement de soi [ibid., p. 205]. Si Honneth accepte l’idée constructiviste d’une identité provisoire, il n’exclut pas pour autant la possibilité d’un régime de reconnaissance susceptible, en dernière analyse, de satisfaire aux exigences de la pleine réalisation de soi [ibid., p. 209]. Il ne renonce donc pas, en vertu d’un tel finalisme, à l’idée d’une reconnaissance qui puisse en fin compte aboutir, ne serait-ce qu’à titre d’idéal régulateur. Ce faisant, l’on demeure encore dans le cadre d’une politique de la reconnaissance dont le centre se révèle, une fois encore, être une notion d’identité entendue comme état ultime ou, du moins, déterminée. En symétrie avec la conception de la politique de reconnaissance par le truchement de l’identité « originariste », appelons cette autre conception « téléologique », dans la mesure où elle se représente l’identité typique (homogène et intacte) comme la résultante du processus de reconnaissance. Toutefois, quel indicateur, sinon critère, (discutable) de l’identité (véritable, authentique) saurait alors nous avertir de ce que telle différence attribuée à tel ou tel est « excessive », ou nous permettrait de comprendre que nous ne sommes pas parvenus à rendre compte de l’inestimable spécificité de ce dernier ?

7Ne reste, comme « solution », que celle préconisée par les adeptes de la théorie conventionnelle de la reconnaissance : la reconnaissance mutuelle. Selon Taylor et Honneth, la lutte pour la reconnaissance ne peut trouver d’aboutissement satisfaisant qu’au sein d’un régime de reconnaissance réciproque entre des égaux, en ce qu’une reconnaissance de ce type est supposée éliminer l’opacité et les malentendus nous éloignant les uns des autres, ainsi que, par suite, les asymétries affligeant les distributions à l’œuvre dans les processus de reconnaissance. Selon Honneth, l’« obligation de réciprocité » est « inscrite », en tant que telle, au cœur même du rapport de reconnaissance [ibid., p. 64]. Ce faisant, la reconnaissance réciproque ne peut guère éviter le risque de se transformer en situation idéalisée — trahissant dès lors une tendance commune à de nombreuses théories normatives, tendance qui subordonne la réflexion sur les circonstances concrètes de l’identification à un modèle moral ou philosophique donné et présupposé. De Rousseau à Foucault en passant par Sartre, une certaine tradition française n’a, au contraire, pas manqué de souligner le caractère agonistique des processus de construction identitaire, ce pourquoi elle ne saurait se satisfaire d’une opposition aussi brutale que tranchée entre réification et reconnaissance. Honneth, pour sa part, soutient avoir « toujours maintenu que la reconnaissance mutuelle était possible et nécessaire » [Honneth, 2012, p. 31]. L’accent est alors mis sur la manière dont les normes de reconnaissance mutuelle produisent des identités intactes, unifiées ou authentiques [Honneth, 1992, p. 209].

8S’il est possible d’imaginer deux personnes, de sexe, d’origine géographique et de position sociale différents qui se considéreraient l’une l’autre, dès leur première rencontre, comme investies d’une dignité égale, le cas échéant avec politesse, une telle rencontre aurait toutefois quelque chose de « métaphysique » : elle ne pourrait, en réalité, ne se tenir qu’entre deux personnes totalement dépourvues d’appartenance ; autrement dit, des sujets affranchis de tout ce qui, d’ordinaire et spontanément, accompagne les interactions sociales [3].

Une tradition alternative : Arendt et Cavell

9Afin d’interroger une telle conception de la (politique de) reconnaissance, prendre appui sur certains des traits et aspects fondamentaux de l’action mis en évidence par Hannah Arendt pourrait bien s’avérer des plus pertinents, ne serait-ce que dans la mesure où elle insiste en premier lieu sur la pluralité inhérente à toute action. C’est en effet en agissant que nous nous insérons dans les réseaux de relations humaines, faisceaux d’interactions pouvant contraster les unes avec les autres — caractéristique qui en implique une seconde : la conséquentialité. Chacune de nos actions, nous immergeant dans un contexte relationnel, implique tout un ensemble de conséquences que l’on ne peut guère prétendre anticiper, calculer et contrôler à l’avance. Cette pluralité intrinsèque de l’action contrevient à ce qu’Arendt appelle notre désir de « souveraineté » (au sens de la Herrschaft hégélienne), désir d’agir en tant que sujet autodéterminé, autosuffisant et maître de soi, et ce, dans la mesure où l’expérience de l’interaction est source de vulnérabilité et d’égarement, possibilité permanente de perte de repère [Arendt, 1981, ch. V, p. 213 sqq.]. Ce n’est donc pas tant le caractère imprévisible de l’action qui constituerait une menace qu’au contraire la disparition de cette dimension, l’imprévisible correspondant « de manière exacte à l’existence d’une liberté qui nous fut donnée dans une condition d’absence de souveraineté » [ibid.]. Quant à l’identité, Arendt souligne combien celle-ci est soumise à l’exigence de découvrir (à chaque fois) la signification de nos actions (autrement dit, de constater qui nous serions devenus « si… ») au sein d’un cadre fondamentalement pluriel et constitué d’autres êtres humains qui participent, se répondent, réagissent et, parfois, s’opposent à nous. Dès lors, l’identité se définit comme un événement se tenant dans l’infra, en vertu de conditions d’exposition réciproque provoquées par les interactions, dans la mesure où le processus de socialisation suppose le fait d’être entouré par d’autres, entour qui implique à son tour visibilité. Aussi, mon identité ne se dissimule-t-elle pas en moi, mais n’existe au contraire qu’entre nous. Bien davantage qu’un fait accompli ou une donnée préalable — à la manière d’un ensemble de faits précédant et constituant l’action d’un individu —, l’identité s’avère, selon Arendt, être un aboutissement (toujours provisoire) de l’action publique ; car, et qui plus est, la manière dont nous serons amenés à sortir de l’interaction, autrement dit, la signification dont sera investie notre action, ou encore, l’identité qui nous sera imputée ne dépend en aucun cas seulement de nous.

10À supposer que cette interprétation arendtienne fût juste, si des signes doivent être perceptibles et fonctionner à titre d’indicateurs en vue de l’attribution d’une identité, il demeure qu’il ne saurait y avoir quoi que ce soit de l’ordre d’une identité en tant que telle et, par voie de conséquence, rien ne serait davantage erroné que de chercher à saisir une identité « tout entière » ; à l’instar d’une culture ou d’un langage auxquels il paraît hasardeux de vouloir imputer péremptoirement d’inflexibles frontières. Il n’est pas d’identité qui puisse être constituée ou reconnue « d’un bloc ». Bien au contraire, une identité se forme et se déforme, se produit et se reproduit au cours du temps, d’action en action. Il va, bien entendu, de soi que l’on ne se révèle qu’au travers de ses actions et que l’on agit toujours en fonction de critères d’attribution de signification que l’on suppose préalablement partagés. Décider souverainement ce qui est « évident » en matière d’agir n’est en aucun cas en notre pouvoir, l’interaction nous contraignant en permanence à le constater. Que je me révèle au travers de mes conduites n’implique pas que je sois pour autant l’auteur de mon identité. Ce qu’il serait possible de devenir au sortir d’une interaction, la signification qui aura été imputée à nos actes, l’identité qui nous aura été attribuée — n’est pas de notre ressort. Il s’ensuit que nous ne disposons de nulle « police d’assurance » à l’encontre de l’incertitude des effets découlant de nos actes. Une telle garantie impliquerait de se dégager de la dimension temporelle, ou encore d’évoluer au sein d’une société si stable et si strictement réglementée que ses acteurs partageraient d’emblée des critères d’évaluation et d’appréciation parfaitement identiques. Bref, le verdict quant à notre identité, ainsi que celui portant sur la signification et la valeur de nos actions est remis aux autres, et l’identité elle-même s’avère être en quelque sorte un équilibre toujours instable entre rapports de reconnaissance.

11À l’instar d’Arendt, Cavell — sans préjudice des différences qui distinguent leurs positions respectives — a souligné à maintes reprises que l’identité s’établit dans et par l’action ; car il n’est en aucun cas question de reconnaître ce que nous serions d’ores et déjà. C’est, bien au contraire, au cours de l’interaction que nous prenons à chaque fois connaissance de ce que nous sommes apparemment devenus, de ce qui nous paraît résulter de cette interaction même. Au cours de nos tentatives visant à nous rendre intelligibles les uns aux autres, une frontière peut surgir ; ou, plus exactement, nous sommes amenés à la dessiner nous-mêmes en vertu de la connaissance de la position qu’il nous arrive d’occuper vis-à-vis de celui, de celle et de ceux avec lesquels nous nous entretenons. Je n’annonce ni ne décrète ; bien davantage, je découvre avec qui, et jusqu’à quel point, je suis en accord [Cavell, 1969, p. 253 sqq. et 263 ; Cavell, 1979, p. 19-20, 31 et 382-383].

12Force est pourtant de constater que, d’une part, la catégorie de la reconnaissance présente tous les caractères d’une pure contingence et que, d’autre part, la construction d’une identité personnelle se voit être quelque chose nécessairement potentiel, qui advient sans arrêt et ne cesse d’advenir. S’il était possible de rendre la garantie de reconnaissance permanente, nous sortirions aussitôt de la condition humaine. Or, s’il n’existe aucun point d’arrêt en matière de reconnaissance, toute interaction implique, fût-ce de manière implicite, des symboles d’appartenance ou d’exclusion sociale, tant et si bien que nous « sortons » de chaque interaction marqués par un imprévisible mélange de reconnaissance et de méconnaissance. À maints égards, la distribution inégale de la reconnaissance s’interprète comme le produit d’un échange, comme le précipité des interactions quotidiennes entre les acteurs. Il ne paraît pas illégitime d’invoquer, sinon le droit, du moins la nécessité occasionnelle à se montrer indifférent à l’égard de l’autre, de même que nombre de circonstances mettent en évidence notre impuissance à son endroit, de sorte que toute forme de reconnaissance paraît dans ces cas vide [Cavell, 1989, p. 109]. C’est ainsi que Cavell, qui considère pourtant l’incapacité à reconnaître autrui comme une sorte d’analphabétisme relationnel, tient à souligner qu’il s’agit d’une incapacité relevant de notre champ de possibilités. Est-il dès lors seulement possible d’affirmer, à l’instar de Honneth, que la formation de notre identité dépend effectivement d’avoir reçu au préalable et selon la forme appropriée la reconnaissance adéquate ? Il semble au contraire préférable de soutenir que notre identité peut à chaque fois se voir reconnue à l’issue d’un épisode d’interaction, ne serait-ce qu’en vertu de l’incertitude potentielle quant à la manière dont notre action sera accueillie et comment, à notre tour, nous réagirions à cette réception.

13Ainsi la reconnaissance est-elle avant tout un processus qui n’atteint jamais son terme, qui se déploie indéfiniment et dont les effets sont nécessairement imprévisibles. À supposer qu’une telle conception, performative, de la reconnaissance soit acceptable, il s’ensuit que nous ne sommes jamais ni connus ni confirmés à titre d’identité prétendument véritable, mais que nous sommes bien au contraire perpétuellement remis en question et livrés à la possibilité de devenir-autre. La théorie classique de la reconnaissance paraît supposer que celui qui sollicite de la reconnaissance, ou prétend à être reconnu, est en situation d’immunité vis-à-vis des conséquences qu’implique l’exposition de soi au cœur du processus de reconnaissance. Il appert bien davantage que l’identité de celui qui demande à être reconnu (ainsi que celle des autres sujets censés le reconnaître) se modifie au cours de ce processus d’attribution d’identité réciproque. En outre, savoir en quoi consiste l’identité de cet autre, combien d’individus partagent cette identité (ou la refusent, ou ne se reconnaissent pas en elle), quel genre de sollicitation de reconnaissance est avancé (comment qualifier l’acte illocutoire accompli par celui qui sollicite une reconnaissance : de quel genre de requête s’agit-il ?, quelle injustice dénonce-t-elle ?), ou encore qui mérite d’être reconnu et comment, et d’autres encore, demeurent des questions par définition ouvertes. Quand bien même identifier les violations du respect serait chose relativement aisée [par ex. Rorty, 1989 ; Margalit, 2001], car on en connaît les effets (elles privent le sujet d’une source de valorisation [Lazzeri, 2009]), déduire de ces violations un corrélat positif s’avère en revanche une affaire autrement plus délicate. Les politiques de la reconnaissance, quant à elles, supposent que les sujets impliqués dans une controverse identitaire sont toujours déjà identifiés au préalable. Ce qui se rencontre ici pourrait être appelé la « réticence normative » à la reconnaissance. Quelles procédures peut-on invoquer pour décider si, quand et comment répondre à une demande de reconnaissance ? En quelle occasion est-on supposé reconnaître tel sujet et non pas tel autre ?

D’une politique de la reconnaissance à une politique de l’acknowledgement

14Ce que l’on appelle « politique de la reconnaissance » suppose ainsi d’emblée que les sujets auxquels elle est censée s’appliquer soient d’ores et déjà entièrement déterminés ; en d’autres termes, qu’ils aient déjà été reconnus et ce, dans les deux sens de l’expression : et identifiés et compris, de manière si exhaustive qu’il serait possible d’établir avec la plus grande précision le respect et l’estime qui leur échoiraient. Or une telle approche néglige deux aspects étroitement liés.

15Tout d’abord, tout acte d’identification (et plus encore lorsque l’objet de cet acte d’identification est représenté par des acteurs qui souffrent une injustice) est en lui-même, en tant que discrimination, une forme potentielle d’injustice, de déclassement ou encore d’identification viciée par les reliquats d’injustices passées. C’est ici que se tisse le lien unissant identité, reconnaissance et contrôle social. L’usage de la catégorie d’identité sous-entend une exigence d’ordre cognitif et non pas tant une exigence de stabilité ou de substantialité ontologique ; il s’agit bien plutôt d’une exigence liée à la connaissance de qui nous avons affaire afin d’assouvir un besoin de définibilité [Descombes, 2004]. C’est en vertu de la distinction tracée par un observateur que l’identité se dote d’un contour [Sparti, 1996]. Bien avant de se traduire par la rassurante approbation, il s’agit bien davantage de saisir une chose (fût-ce n fois) en tant que chose, identique à elle-même et non pas quelque chose qu’elle ne serait pas ; en d’autres termes, il s’est agi de stabiliser cette différence. Dès lors, l’identité n’est rien d’autre qu’une continuité dans la différence en tant qu’elle est reconnue par un observateur. Il convient donc de parler, en lieu et place d’identité, d’identification, de notre capacité à identifier et à distinguer, ce qui serait autrement plus intellectuellement probe.

16Par conséquent, et comme l’observait Foucault [1997], la reconnaissance est bien davantage qu’une simple propriété à distribuer : elle présuppose toujours un ensemble de normes gouvernant les modalités de la reconnaissabilité. La reconnaissance ne se laisse en aucun cas réduire à la bonne disposition individuelle de celui qui accepterait de reconnaître son prochain — comme le soutiennent les partisans des politiques de la reconnaissance, comme s’il s’agissait là d’une vertu morale à cultiver. Que ce soit de manière explicite et implicite, l’acte de reconnaissance repose sur un ensemble défini de critères discriminant ce qui peut et ce qui ne peut pas être reconnu. Cela étant, et quand bien même l’objection porterait, reste ouverte la question de savoir ce qui rend possible l’acte de reconnaissance dès lors qu’il ne saurait s’agir de l’attribution d’un simple talent ; car cet « autre », quoi qu’il en soit, sera toujours renvoyé, implicitement ou explicitement, à certains critères lui permettant de voir et de juger comment et qui je suis. C’est dans la mesure où elle émerge au point de croisement de faisceaux de positions permettant de situer aussi bien des sujets individuels que collectifs au sein de réseaux de renvoi que l’identité peut être considérée comme le pôle imaginaire des processus d’identification — et non pas l’inverse.

17Un second trait, que les partisans de la politique de la reconnaissance ont tendance, sinon à négliger, du moins à sous-estimer, tient à la fixation ad vitam des identités des sujets reconnus ou voués à la reconnaissance. Si, d’un point de vue moral, la nécessité de garantir à un ensemble donné d’êtres humains la reconnaissance qui lui revient paraît pleinement justifiable, il reste qu’il importe au plus haut point de ne pas devoir s’engager de la sorte à la fixation rigide et pérenne des frontières d’une identité personnelle ou culturelle. Or force est pourtant de constater que des politiques de sauvegarde des identités (collectives) se mettent aujourd’hui en œuvre en obéissant à une logique de l’ordre de la « réserve » ou de la « niche écologique » qui, à leur tour, naturalisent et réifient ces identités ; l’un des effets paradoxaux de la reconnaissance tient à ce qu’elle peut inciter des groupes à se réfugier au sein de leur appartenance identitaire, à se cloîtrer et claustrer dans leur différence, fût-ce au risque d’une « tribalisation » progressive de la société.

18Tout ceci invite donc à méditer à nouveaux frais ce qui distingue la reconnaissance telle que la conçoivent les partisans de la théorie conventionnelle et la notion cavellienne d’acknowledgment [4]. Cette dernière est certes polysémique mais, à la différence de la notion de reconnaissance entendue en son sens traditionnel et « conventionnel », elle présente la particularité de renvoyer, avant toute autre chose, non pas au sujet reconnu ou à son identité mais, au contraire, au sujet reconnaissant. En d’autres termes, je ne me borne pas à te reconnaître, mais je prends également connaissance de quelque chose qui me regarde ou, plus encore, qui nous regarde tous les deux. Plutôt que reconnaître ton identité, la mienne, je prends connaissance de la situation dans laquelle nous nous trouvons impliqués, son objet étant constitué par les conditions de l’action humaine, autrement dit, par le contexte agentiel. Un corollaire déductible du passage d’une politique de la reconnaissance à une politique de l’acknowledgement tient précisément aux conditions de l’action humaine et ce, en prenant acte du caractère imprévisible des interactions sociales, ainsi que du déficit de souveraineté qui les caractérise, en acceptant la part de d’inattendu inhérente à la vie sociale. Une telle conclusion met en évidence un échec, non pas d’ordre épistémique (comme si des informations suffisantes quant à l’identité de l’autre me faisaient défaut, ce qui m’aurait empêché d’être « fidèle », en termes cognitifs, à son identité véritable), non pas non plus d’ordre normatif, mais relève bien davantage d’un défaut d’acknowledgement, en ce qu’en l’occurrence j’omets de prendre connaissance, d’une part, des traits spécifiques des interactions sociales, d’autre part, des circonstances en vertu desquelles une reconnaissance est un acte performatif et, enfin, que l’identité est quelque chose de mobile, puisqu’elle n’est ni donnée (puisqu’elle émerge des réseaux relationnels), ni définitivement achevée.

Reconnaissance performative

19Il s’est agi jusqu’ici de développer deux critiques fondamentales à l’encontre des positions soutenues par Taylor et Honneth et ce, par le truchement d’une contestation du réalisme épistémologique implicite qui joue au sein de la théorie conventionnelle de la reconnaissance. Il est hautement significatif que, lorsque Taylor soutient qu’« avec la politique de la différence, ce que l’on nous demande de reconnaître, c’est l’identité de cet individu ou de ce groupe, ce qui le distingue de tous les autres » [Taylor, 1999, p. 24, trad fr. 1994, p. 57], il suppose implicitement une prétendue capacité de la reconnaissance à saisir et à représenter une identité, comme si reconnaître était constater, re-connaître, prendre connaissance de quelque chose qui serait indubitablement là. Ce faisant, il en vient à occulter la dynamique relationnelle, qui s’avère pourtant la caractéristique propre des pratiques de reconnaissance et ce, de telle sorte que l’on en arrive à considérer cette dynamique comme une « chose » qu’il suffirait de transférer de manière quantitative, alors qu’elle se caractérise au contraire comme une interaction sociale dont les issues peuvent être les plus diverses. Si Honneth se distingue de Taylor sur ce point, dans la mesure où il ne saurait être question, selon lui, d’identités préconstituées déterminant a priori les résultats des actes de reconnaissance, il n’en reste pas moins que ce dernier n’exclut pas le moins du monde la possibilité d’un régime de reconnaissance au sein duquel se réaliser pleinement serait possible. Or cette idée de « finalité » associée à la reconnaissance paraît des plus problématiques. C’est cette prétendue identité, saine, authentique, due, qui devient alors le critère supposé permettre de savoir si le degré de différence attribué à tel ou tel sujet est excessif.

20Selon l’approche défendue ici, la catégorie de la reconnaissance est bien plutôt appelée à s’affranchir de la thématique épistémologique de la connaissance afin de se voir au contraire appréciée comme un acte performatif et processuel, inachevable et dont les effets sont par nature imprévisibles. Dès lors qu’est admise l’importance de la fonction performative au sein du procès de reconnaissance, il devient crucial d’analyser les circonstances de son actualisation ainsi que les effets qu’elle suscite. Le déni de la dimension performative de la reconnaissance, dont font preuve les partisans de son usage politique, se traduit par le refus de considérer les effets produits par la reconnaissance en acte, comme si celui que revendique ou sollicite un acte de reconnaissance était immunisé face aux conséquences qu’entraîne le choix de s’exposer à la pratique de la reconnaissance. Ainsi, et tandis qu’une classification naturaliste est nécessairement indifférente envers la chose classifiée (puisqu’elle n’entraîne aucune conséquence envers la nature de la chose classifiée), il en va tout autrement en matière de classification sociale : que j’appelle tel liquide « whisky » ne modifie en rien ce qu’il est. Alors que si je dis des Sénégalais que ce sont des « fainéants », une telle opération entraîne plusieurs ordres d’effets couvrant l’attitude que manifestent ceux qui interagissent avec eux, jusqu’à la perception des Sénégalais par eux-mêmes. C’est dès lors en vertu de ce pouvoir de comprendre la manière dont nous sommes reconnus et, par-là, définis, dénommés, classifiés que l’identité de celui qui sollicite un acte de reconnaissance est susceptible de modification au cours de l’interaction. Dans ces conditions, reconnaître revient à décerner une attestation d’identité et non pas à une sorte d’entreprise archéologique visant à reconstituer l’identité « véritable » de celui que l’on reconnaît.

21Le second argument critique ici en jeu tient à ce que les partisans de la théorie conventionnelle de la reconnaissance sous-estiment l’inachèvement caractéristique de la reconnaissance. Celle-ci reste constamment la prérogative exclusive de celui qui l’accorde ; s’il nous est loisible d’en bénéficier, nous en dépendons indéfiniment, et quand bien même nous serions bel et bien reconnus à tel et tel instant. Par conséquent, la reconnaissance ne saurait être quoi que ce soit dont il serait possible de se passer une fois que l’on en aurait bénéficié. Conséquence de la conséquence, si le « bien », ou la « qualité », reçu peut être transférable [Sparti, 2003], il ne saurait par contre être pérenne car il n’existe nul seuil ultime (absolu et définitif) à la reconnaissance qui, une fois franchi, impliquerait une garantie quant à son identité : est-il seulement raisonnable de supposer qu’un seuil puisse être atteint lorsque nous prenons un autre individu en pitié, que nous l’aidons, le soignons, l’écoutons, acceptons ses excuses ou apprécions ses qualités et au-delà duquel d’aucuns diraient « ça y est, je t’ai suffisamment reconnu » ? En matière de reconnaissance, il n’existe aucune frontière ultime à franchir, dont le cortège d’énoncés tels que « laisse-moi une chance », « laisse-moi essayer », « donne-moi une dernière opportunité » montre bien la perpétuelle réitération. Ce qui se joue ici tient à la certitude ou, au contraire, l’incertitude dans laquelle se trouve l’agent par rapport à celui dont l’identité sera l’objet d’une reconnaissance de longue durée mise en œuvre par ses partenaires sociaux. Si notre soif de reconnaissance n’était pas inextinguible, si dire un jour à quelqu’un « je t’ai suffisamment reconnu, ton identité s’est réalisée une fois pour toutes » avait un sens, bref, s’il existait un moyen de rendre la garantie de reconnaissance permanente, nous sortirions aussitôt de la condition humaine.

22Ces deux critiques n’encourent-elles pas cependant le risque d’une surestimation esthétisante du caractère provisoire et contingent d’une identité produire par une série de pratiques, voire se muer en une sorte d’éloge de la dispersion de l’identité ? À dire vrai, cette objection ne porte pas car les inquiétudes qu’elle suppute n’ont pas lieu d’être et, précisément, parce qu’il ne saurait y avoir d’alternative. L’identité souveraine est une construction mythique ; il convient dès lors d’inverser l’ordre des conditions et des conditionnés : c’est la relation qui se trouve au fondement et non pas l’identité. À supposer qu’une telle hypothèse fût plausible et que l’on considéra sérieusement la nature éminemment contingente, relative et indéfinie de la reconnaissance et, par suite, l’inachèvement à l’œuvre dans la construction d’une identité — laquelle advient et ne cesse d’advenir —, à quoi bon s’interroger sur le moment à partir duquel un sujet donné serait en droit de se considérer comme reconnu ? Que signifierait de recevoir une assurance pleine et entière quant à son identité ? Si être pris à contre-pied peut être source d’angoisse, c’est également là une opportunité à saisir : être interpellé, appelé hors de soi, associé à quelque chose que l’on n’est pas, être dépaysé, poussé à agir, contraint à chercher ailleurs, hors de soi, mais ce, en laissant par-devers soi ce qu’Arendt appelle notre « désir de souveraineté ». En d’autres termes, un écart sépare la représentation dominante de ce type d’événements et les processus dynamiques que la théorie d’Arendt a permis de mettre en lumière. On ne peut pas ne pas constater, prendre acte de ce que l’identité est le produit d’un processus et non pas sa prémisse.

Conclusion

23La perspective développée par Cavell est diagnostique : il n’est pas pour lui question d’esquisser une théorie normative de la reconnaissance. Son objectif est davantage d’ordre réflexif en ce qu’il s’attache à nous-mêmes, nos tentations — à l’impensé du chercheur. Passer du niveau de la reconnaissance à celui de l’acknowledgement est ni plus ni moins adopter cette perspective. Il s’agit d’assumer consciemment certains caractères définissant notre situation humaine [Markell, 2003]. Ce qu’il importe de reconnaître, en somme, n’est ni son propre « soi », ni celui de l’autre, mais bien que nous ne soyons jamais tout à fait les mêmes par rapport à la manière dont nous nous représentons la connaissance dont nous disposons. La réponse à une telle découverte — fût-elle perçue comme oppressante — ne peut pas être un recentrement sur soi ou l’aspiration au recentrement de soi comme idéal de vie, car cet idéal « souverain », qui vise à exercer un contrôle stable sur notre identité, est précisément fondé sur un malentendu. Ce n’est pas l’irruption de la surprise, de l’inattendu, de l’imprévisible qui nous menace, mais, au contraire, le risque que ces dimensions disparaissent. L’invitation à assumer l’imprévisibilité en tant que condition de l’interaction — l’invitation à prendre connaissance des conditions de déroulement de l’action humaine — ne doit pas être comprise comme une exhortation à porter un lourd fardeau mais comme une découverte de ces éléments qui donnent à l’action humaine sa force et son potentiel : le risque de la méconnaissance est immanent à la reconnaissance. Il ne s’agit pas, cependant, de la méconnaissance de quelqu’un, comme si j’avais été incapable de saisir pleinement les caractères de l’autre, comme si mon échec découlait d’un déficit cognitif, mais d’une méconnaissance plus subtile, liée à un malentendu au sujet des catégories de la reconnaissance et l’identité elles-mêmes, une méprise quant à ce que nous attendons d’elles.