Aliénation

11La notion d’aliénation est bien plus qu’un héritage mal assumé de Hegel par le « jeune Marx » révolté et humaniste [5]. Elle ouvre son analyse du capital comme rapport social. La racine latine du mot aliénation, alienatio, ainsi que le mot allemand, Entfremdung, donnent des premières indications pour comprendre la notion marxienne. Si alienatio peut être traduit par « le devenu étranger », le mot Entfremdung indique le processus du devenir et le fait d’être étranger par rapport à quelque chose ou quelqu’un.

12Bien sûr, d’autres auteurs avaient développé bien avant Marx des notions d’aliénation. Marx ne se réfère pas seulement à Hegel mais également à Feuerbach et à Adam Smith. Chez Smith, l’aliénation revêt un sens juridique et économique, lors de la vente ou du déplacement d’une propriété, des pratiques qu’il lie systématiquement à l’échange marchand. Feuerbach insiste sur la reproduction durable de la non-raison qui produit et reproduit l’aliénation.

13Hegel, quant à lui, constate non seulement dans la tradition des Lumières et surtout de Kant que les réflexions sur la raison divergent, en effet, de plus en plus. Il y a pourtant l’espoir que les médiations des pratiques deviennent de plus en plus intelligibles et raisonnables. Hegel va beaucoup plus loin dans le développement de cette notion. Il insiste, par exemple dans sa Philosophie du Droit [6], sur l’importance de (s’) aliéner dans le sens du entäussern, du « mettre à l’extérieur de soi », non seulement de sa propriété mais aussi de sa volonté [7]. L’aliénation gagne une existence objective par rapport à moi et, comme Hegel l’écrit «… à ce point ma volonté comme aliénée (entäussert) est du même coup une autre ». Ensuite, Hegel constate qu’il existe et persiste un clivage, une scission, une brisure ou une rupture (Spaltung) entre moi et l’autre que je ne suis plus ; ce clivage fait que je me perds dans l’autre. Je me sens dessaisi de moi-même. La « conscience malheureuse » (Hegel) est la conscience de cette situation clivée.

14Cette interprétation hégélienne de l’aliénation est la base la plus importante pour l’élaboration de la position de Marx. Ainsi, dans La question juive [8], par exemple, Marx caractérise l’homme comme étant étranger à lui-même. Il qualifie dans les Manuscrits de 1844 [9] le travail comme action d’aliénation, comme Entäusserung. Dans une note sur Feuerbach de 1845, on lit que « les individus se sont toujours pris eux-mêmes comme point de départ, ils partent toujours d’eux-mêmes. Leurs rapports (Verhältnisse) sont des rapports de leur processus de vie réel. Pourquoi leurs rapports s’autonomisent-ils par rapport à eux ? Pourquoi les puissances de leur propre vie les dominent-elles ? » (MEW 3, p. 540) [10]. Certes, en 1845 sa notion de travail n’était encore que peu développée, mais pour notre sujet, ce qui est le plus important est le fait que Marx considère également la conscience de soi comme aliénée. C’est aux philosophes de prendre « la mesure du monde aliéné » (Marx).

15Ses Thèses sur Feuerbach [11] s’ouvrent avec une défense de la subjectivité et de « l’activité humaine sensuelle, la praxis » [1^re thèse, MEW 3, p. 5] [12]. La vie sociale est essentiellement pratique, affirme-t-il. « Tous les mystères… trouvent leur solution rationnelle dans la praxis humaine et dans la compréhension de cette praxis » [8^e thèse, MEW 3, p. 7]. Il n’y a pas d’essence de l’homme, dans le sens d’une qualité abstraite et éternelle, qui habite les individus, comme le prétend Feuerbach. Ce qu’on appelle l’essence de l’homme est « en réalité l’ensemble des rapports sociaux (gesellschaftliche Verhältnisse) » [6^e thèse, MEW 3, p. 6]. On doit, par conséquent, situer la réalité historiquement car « l’essence ne peut être conçue… comme le général intérieur et muet, liant beaucoup d’individus naturellement » [6^e thèse, MEW 3, p. 6]. Le mot « naturellement » signifie pour Marx « allant de soi ». Comme la soi-disant nature humaine, les phénomènes psychiques ou « l’âme religieuse » dont parle Feuerbach, par exemple, sont «… eux-mêmes un produit social et l’individu abstrait… appartient à une vie sociale concrète » [7^e thèse, MEW 3, p. 7].
Comme s’il s’adressait à une grande partie des chercheurs en sciences sociales d’aujourd’hui, il critique le « matérialisme regardant » (Marx) de Feuerbach, qui ne peut pas dépasser «… l’opinion des différents individus et de la société bourgeoise (bürgerliche Gesellschaft) [9^e thèse, MEW 3, p. 7] [13]. Il propose, en revanche, une analyse de la société du point de vue de «… la société humaine ou de l’humanité sociale » [10^e thèse, MEW 3, p. 7] qui n’existe pas (encore), mais elle est possible et cet avenir possible est le cadre normatif de sa pensée. Enfin, dans une note sur Hegel et Feuerbach [MEW 3, p. 536)], il constate que le dépassement de l’aliénation n’est pas un acte purement intellectuel. Son dépassement demande également le dépassement de «… l’action sensuelle, de la praxis et de l’action réelle ». Pourtant, comment pourrait-on imaginer ce dépassement ? Malheureusement, cette note de Marx se termine par « doit encore être développé ». On peut donc retenir, entre autres, que Marx ne défend pas une conception anthropologique basée sur l’essence humaine. Au contraire, il conçoit les sujets comme des individus dans la société, dans laquelle ils sont inscrits et qui s’inscrit en eux. La notion d’aliénation reste cependant une ébauche bien que la problématique qui a poussé Marx à élaborer cette notion persiste.

Fétichisme

16Il est trop connu pour qu’il soit nécessaire de le développer ici que Marx ne se sert, après les années 1840, presque plus de la notion d’aliénation et que ses travaux oscillent désormais entre les analyses politiques, des prises de positions politiques et ses efforts pour développer une « critique de l’économie politique », comme l’indique le sous-titre programmatique de son opus magnum, Le Capital. On ne peut non plus ignorer que pendant cette entreprise, Marx est assez souvent tombé dans le piège de l’économisme [14]. C’est dans les Grundrisse et le premier volume du Capital [MEW 23] qu’il tente ou qu’il tente à nouveau une réponse à la question de savoir pourquoi les hommes agissent dans le sens de la production et de la reproduction du capital bien qu’ils dussent avoir l’intérêt inverse. C’est sa manière de critiquer l’utilitarisme. Les auteurs de l’économie politique n’ont jamais posé cette question, tout comme la plupart des travaux en sciences sociales aujourd’hui, par ailleurs. Ce fait est « pour leur conscience bourgeoise (bürgerlich) comme une nécessité naturelle allant de soi tout comme le travail productif » [MEW 23, p. 95-96]. C’est cette pseudo-nature, cette « seconde nature » qu’il veut comprendre et dévoiler.

17La notion de « fétichisme » joue un rôle central dans cette entreprise. Elle est le véritable centre de la théorie sociale marxienne, qui dépasse ses réflexions sur l’aliénation. Une brève esquisse généalogique le montre bien. En 1842, Marx mène des études sur la religion et il projette des livres sur ce sujet [15]. Le livre de Charles de Brosses Du Culte des Dieux Fétiches [1670/1989] fait partie de ses lectures. De Brosses développe que le fétichisme n’est pas une fausse magie. Cet auteur appelle « fétichisme » la généralisation des phénomènes de culte et de religions les plus divers. Il opère une véritable abstraction du fétiche au fétichisme. Le fétichisme existe toujours, partout et dans toutes les religions. En effet, ce livre est depuis longtemps un des textes de référence des sciences de la religion. Kant se réfère également explicitement à de Brosses, tout comme Feuerbach dans sa recherche de « la nature générale de la religion ». Dans les Lumières, la notion de fétichisme gagne un sens encore plus général que chez de Brosses. Grâce au détour par la critique de ce qui est étrange et lointain, on veut comprendre l’étrangeté dans la société, chez soi et en soi-même. Se confronter au fétichisme de l’étranger implique, par conséquent, la confrontation avec des phénomènes au sein de sa propre société où le mythe existe (encore). Cette société n’est pas complètement sécularisée.
Marx reprend comme beaucoup d’autres ce fil. Certes, il n’a jamais écrit les livres annoncés dans la lettre de 1842, mais on retrouve dans certains articles des années 1840, c’est-à-dire dans les années dans lesquelles il développe son idée de l’aliénation, des ébauches de ses arguments sur le fétichisme. Dans un article sur Les débats sur la loi contre le vol de bois [Debatten über das Holzdiebstahlgesetz, MEW 1], par exemple, il analyse dans ce sens un débat politique sur le vol de bois dans sa région natale, précisément dans les montagnes de l’Eifel. Il montre que les arguments pseudo-religieux de ce débat cachent le caractère politique et social de ces vols. Dans l’introduction à la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel [16] de 1843, il entame un véritable tournant dans son argumentation qui le mène à l’élaboration de sa notion de fétichisme constatant (un peu trop vite à mon avis) qu’« en Allemagne la critique de la religion est pour l’essentiel terminée et la critique de la religion est la condition à toutes formes de critiques » [MEW 1, p. 378]. C’est donc sur la base de la critique de la religion qu’il s’attaque à la critique du capital et de la société bourgeoise. La tâche de la philosophie serait désormais «… de dévoiler les auto-aliénations dans leurs formes non saintes. La critique du ciel se transforme, par conséquent, en la critique de la terre, la critique de la religion en la critique du droit, la critique de la théologie en la critique de la politique » [MEW 1, p. 379]. Pourtant, le fétichisme ne disparaît pas de la société. Bien au contraire, le fétichisme occupe une place centrale au sein du capitalisme et il prend une nouvelle signification.

Fétichisme et fantasmagorie

27On reconnaît facilement dans la notion de fantasmagorie l’apport de l’idée de la « magie indirecte » [Hegel]. Hegel [1966] la caractérise comme un rapport instrumental et utilitariste vis-à-vis des choses. Pour atteindre un certain but, on attribue à une chose quelconque certaines qualités et des capacités imaginaires. Ces choses deviennent par la suite l’objet de l’adoration et du culte : un fétiche. On constate que chez Hegel, le fétiche est l’objet archaïque qui permet à l’individu d’obtenir quelque chose.

28Pour Marx, en revanche, le fétichisme n’est pas archaïque. Comme on l’a vu, il souligne son actualité qui fait que les travailleurs deviennent les « appendices vivants » de l’autovalorisation de la valeur. Il insiste également sur le fait que le fétichisme n’est pas à confondre avec un manque de savoir et de connaissances. Même si le fétichisme est compris, il reste actif [24]. C’est une « folie » [Marx, MEW 23, p. 90] qui domine la vie des individus et qui domine également ceux qui ont compris ce qu’est le fétichisme et qui en souffrent. Ni Marx ni les autres analystes de la société ne peuvent s’autonomiser par rapport à la société dans laquelle ils vivent et échapper à la domination du fétichisme.

29Évidemment, on ne peut pas transposer directement les analyses marxiennes dans notre société d’aujourd’hui sans prendre en compte les changements sociaux, culturels, psychiques et économiques intervenus depuis la fin du xix^e siècle. On tomberait dans l’essentialisme. Toutefois, le fétichisme n’a pas disparu depuis les analyses de Marx. Il persiste dans notre société et s’est même considérablement renforcé. On pourrait (re) lire dans cette perspective, comme fantasmagories, par exemple, le livre de N. Alter [Alter, 2009] qui analyse subtilement la nécessité du don pour que l’entreprise existe, mais aussi l’effort que font les sujets pour établir le « donner-recevoir-rendre » dans l’entreprise. Il décrit brillamment la complexité de cette réciprocité ainsi que les efforts que demande l’établissement de la situation de don. En effet, cette situation ne s’établit pas naturellement ; il faut la vouloir, il faut donner, recevoir et rendre, et enfin : il faut prendre sur soi. Cependant, la volonté des uns ne suffit pas pour l’établir, il faut encore que les autres aussi la veuillent. Les travailleurs, par exemple, demandent cette situation sur la base de l’échange marchand ; les managers répondent selon la même logique, mais pas toujours avec les mêmes arguments et les mêmes critères. Ils peuvent également refuser la situation de don ou s’avérer incapables de donner-recevoir-rendre.

30On pourrait également se référer à des travaux plus classiques, par exemple ceux de Kracauer ou de Benjamin [25], qui se servent explicitement de la notion marxienne de « fantasmagorie ». On trouve dans ces textes d’autres « cas exemplaires » (Kracauer) de fantasmagories et des « chiffons et rebus » (Benjamin) traînant dans les rues de la vie quotidienne qui dévoilent des fantasmagories. Brecht, quant à lui, les a mis en scène, par exemple, dans son opéra « Grandeur et déclin de la ville de Mahagonny ».
Dans les situations les plus différentes de la vie quotidienne, le fétichisme de la marchandise s’exprime, il s’objective dans les comportements, les « ornements » [Kracauer 2008] et dans les visions du monde des sujets. Il forme un ensemble de « formes objectives des idées » et d’« abstractions réelles » ainsi que d’objectivations : le monde fantasmagorique du capitalisme. Les sujets adhèrent à ce monde fantasmagorique, ils veulent y vivre et ainsi ils s’efforcent d’y trouver leur place.

Caractère social et industrie culturelle

31Dans la tradition de ces pensées marxiennes, deux conceptions de l’École de Francfort, la conception du caractère social et celle de l’industrie culturelle, complètent les éléments de réponse aux questions que Marx a posées. Pourquoi les sujets peuvent-ils et veulent-ils vivre dans la société existante ? Pourquoi ne pensent-ils qu’exceptionnellement au dépassement de cette société ? Pourquoi le « donner-recevoir-rendre » selon la logique marchande est-il considéré dans leurs visions du monde comme normal et naturel, sachant que dans leurs visions du monde, cette forme de la réciprocité correspond à l’échange marchand ?

32Le monde fantasmagorique basé sur le fétichisme forge également la subjectivité des individus. Il ne reste pas à l’extérieur d’eux comme une sorte de décor sociétal. Les sujets de notre époque disposent d’un caractère social spécifique, ancré dans notre époque, appelé dans la tradition de l’École de Francfort « caractère autoritaire » [Adorno et alii, 1952] ou « caractère sadomasochiste » [Fromm 1941/1963]. Le caractère social est leur « matrice psychique » [Fromm]. Le caractère est aussi peu naturel que les rapports sociaux, il est «… la forme spécifique dans laquelle l’énergie humaine est modelée par l’adaptation des besoins humains au mode d’existence particulier à une société. Le caractère, à son tour, détermine la pensée, le sentiment et la volonté des individus » [Fromm 1941/1963, p. 224]. Ainsi, on peut comprendre la structure du caractère non seulement comme relativement stable et durable ; elle est surtout un potentiel d’action en tant qu’«… agence de médiation entre les influences sociologiques et l’idéologie… une structure dans l’individu ; quelque chose qui est capable d’agir sur l’environnement social et de choisir dans la multitude des stimuli que cet environnement dégage » [Adorno et alii, 1952, p. 8]. Surtout, Fromm a montré dans une longue suite d’études comment ce caractère social s’est constitué [26]. On aimerait en retenir seulement un des résultats : « afin d’assurer le bon fonctionnement d’une société donnée, ses membres doivent acquérir un type de caractère qui les fasse vouloir agir exactement comme ils doivent agir en tant que membres de cette société ou d’une de ses classes. Il faut qu’ils désirent faire ce que, objectivement, il est nécessaire qu’ils fassent. La pression extérieure se trouve alors remplacée par la contrainte intérieure, et par cette énergie particulière qui est canalisée dans les traits du caractère » [Fromm 1944, p. 38]. Les sujets se situent individuellement par rapport aux exigences de la société au sein de laquelle ils vivent ; ils internalisent ces exigences pour les traduire en dispositions et potentiels d’action. Ils agissent comme s’ils étaient des acteurs du marché. Voilà, l’objectivation du fétichisme dans la subjectivité !

33La force de la notion d’industrie culturelle dans la tradition de l’École de Francfort consiste dans le fait qu’elle explique comment le fétichisme a profondément pénétré la sphère culturelle, qui était jadis la sphère d’expression de la liberté, de la quête de sens, de la vérité et du dépassement possible. La culture n’a pas disparu, elle s’est pervertie. Les mythes n’ont pas disparu non plus, ils sont devenus fonctionnels. La culture est « industrialisée » dans le sens marxien car, comme on l’a vu, Marx appelle « grande industrie » les entreprises capitalistes solidement établies. Les lieux de production de cette culture sont des entreprises ou des institutions qui obéissent à la même logique que les entreprises. Ensuite, la logique de la production de marchandise, de la valorisation et ainsi le fétichisme ont pénétré la culture. Enfin, cette culture n’est pas seulement le produit de la production standardisée, elle a également l’obligation de permettre aux individus de s’identifier avec le général. Elle est fétichisante. Elle développe ainsi une pseudo-individualité qui est seulement une variante du général : la fantasmagorie. « Chaque produit se donne comme un produit individuel ; l’individualité sert au renforcement de l’idéologie en donnant l’impression que tout ce qui est chosifié et médié serait un abri pour l’immédiateté et pour la vie » [Adorno, 1967, p. 339]. En son sein, tout ressemble à un commerce entre des biens échangeables « car la civilisation confère à tout un air de ressemblance » [Horkheimer/Adorno 1947/1967, p. 129] à l’image des marchandises. Bien sûr, l’industrie culturelle «… montre aux hommes le modèle de leur culture : la fausse identité du général et du particulier. La culture de masse… est identique et son squelette, le squelette de notions préfabriquées par le monopole [c’est-à-dire, la forme actuelle du capital], prend forme » [ibid., p. 144-145]. Comme les acteurs de l’échange marchand, les sujets sont adaptables et remplaçables. Ils n’ont d’intérêt qu’en tant qu’employés, consommateurs et clients. « Dans tous les cas, ils resteront des objets » [ibid., 1947, p. 156].

34L’industrie culturelle se donne ouvertement une forme marchande, comme si elle était le résultat de la rencontre de l’offre correspondant à la demande des consommateurs exprimant leurs besoins ; comme si elle correspondait aux besoins des consommateurs qu’elle a produits. « Immanquablement chaque manifestation de l’industrie culturelle reproduit les hommes tels que les a modelés cette industrie dans son ensemble » [id., p. 136]. La technique, si présente dans l’industrie culturelle, est intimement liée au pouvoir et à la domination qu’elle impose à ses consommateurs. « Le client n’est pas roi, comme l’industrie culturelle veut le faire croire, il n’est pas le sujet mais l’objet » [Adorno, 1967, p. 337]. Les biens culturels ressemblent de plus en plus aux autres marchandises (à la nourriture ou aux vêtements, aux voitures, etc.), comme on peut facilement le constater en comparant les discours politiques, par exemple. Ce sont l’interchangeabilité, « la liberté du toujours pareil » [Horkheimer/Adorno 1947, p. 195] et la médiocrité qui y règnent. « L’œuvre médiocre s’en est toujours tenue à sa similitude avec d’autres, à un succédané d’identité. Dans l’industrie culturelle, cette imitation devient finalement un absolu » [id., p. 139].
Rien d’étonnant au fait que désormais dominent les clichés, les stéréotypes, les effets et le clinquant ! Kracauer [1930/1971] ou la toute jeune École de Francfort dans son enquête sur les ouvriers et les petits employés en Allemagne l’avaient déjà constaté au début des années 1930. Cependant, on ne peut pas réduire l’industrie culturelle à une sorte d’immense show-biz, « mais l’affinité qui existait à l’origine entre les affaires et l’amusement apparaît dans les objectifs qui lui sont assignés ; faire l’apologie de la société. S’amuser signifie être d’accord, ne penser à rien, oublier la souffrance même là ou elle est montrée [c’est également]… une fuite devant la dernière volonté de résistance que cette réalité peut encore avoir laissé subsister en chacun » [Horkheimer/Adorno, 1947/1967, p. 153].
Les argumentations, les réflexions, les critiques et les répliques raisonnables perdent dans cette situation leur raison d’être. Ce qui s’affiche comme « idée dominante » est creux. « La prétendue idée dominante est comme un classeur qui permet de mettre de l’ordre dans les papiers mais elle ne crée aucune relation cohérente entre eux. » [id., p. 150]. Pourtant, l’idéologie produite par l’industrie culturelle est puissante. Profondément positiviste et utilitariste, elle «… a pour objet le monde tel qu’il est. Elle utilise le culte du fait en se contentant – par une représentation aussi précise que possible – d’élever la réalité déplaisante au rang des mondes des faits… Ainsi se confirme le caractère immuable des circonstances » [id., p. 157].