1La science ne se réduit pas à l’érudition. Elle ne consiste pas seulement, disait Hocart, à accumuler des faits, mais aussi à trouver des leviers permettant de soulever la masse des faits. Fidèles à cette idée, les pages qui suivent ne contribuent pas à l’ethnographie de la royauté, ni à l’histoire des idées monarchiques, mais constituent un essai d’anthropologie théorique ou fondamentale. On n’y trouvera pas de nouvelles données relatives à la royauté, mais un effort pour rendre l’institution plus intelligible. Ni un panorama des théories de la monarchie, mais une sélection de quelques hypothèses convergentes et complémentaires. Ni une vérification empirique de ces hypothèses et de leurs implications, mais quelques principes unificateurs dont elles peuvent être tirées.

2Dans le domaine considéré, la masse des faits déjà recueillis par les ethnographes et les historiens est énorme et risque de nous écraser, mais les leviers requis pour la soulever sont d’ores et déjà disponibles. C’est tout ce que nous voudrions montrer. Une théorie plus générale et plus complète serait possible, mais exigerait de longs développements [2]. On se propose ici de jeter seulement les bases d’une axiomatique de la royauté.

AU COMMENCEMENT ÉTAIT FRAZER : ROYAUTÉ SACRÉE ET RÉGICIDE

3Frazer a bâti sa théorie de la royauté à partir de deux idées maîtresses. La première est une donnée factuelle : la royauté n’est pas un pouvoir discrétionnaire, mais une lourde charge conduisant presque toujours son titulaire à l’échafaud. La seconde est une intuition géniale : l’étrange royauté du bois de Némi n’est pas un phénomène atypique, mais un condensé de tout le système monarchique et la clé de son interprétation.

4Ces deux thèmes du Rameau d’or sont bien connus, mais méritent toujours la même attention. Rappelons brièvement, pour chacun d’eux, quelques points essentiels.

LE RENVERSEMENT HOCARTIEN : LE RÉGICIDE EST ANTÉRIEUR À LA ROYAUTÉ

50À la décharge des anthropologues qui négligent Hocart, il faut reconnaître que la lecture de ses travaux est parfois déroutante. Dans son histoire de l’anthropologie britannique, George Stocking [ 1995, p. 220-228] le présente à l’aide d’une jolie formule : « The Boasian ethnographer as Frazerian diffusionist ». Nous dirions plutôt que l’auteur de Kingship associe le souci du détail ethnographique à l’exigence d’intelligibilité et la transcription méticuleuse des informations à la recherche de principes explicatifs universels.

51Tout en admirant son génie, Lévi-Strauss [ 1954, p. 134] l’avait qualifié jadis de « peintre du dimanche » de l’ethnologie. Il s’agirait plutôt d’un grand maître dont nous aurions seulement des carnets de croquis. Ou d’un mathématicien à la Fermat, pouvant laisser des théorèmes sans démonstration. Du travail est donc nécessaire pour ressaisir sa démarche, refaire ses raisonnements, vérifier ses conjectures ou les compléter. Nous nous y sommes exercé ailleurs [Scubla, 1985]. Nous nous bornerons ici à revenir brièvement sur quelques points essentiels [13].

52Premier point : l’unité de tous les rites. Les rites d’installation et de consécration du roi sont tous bâtis sur le même modèle et constitués des mêmes éléments [Hocart, 1927], et tous les autres rites et sacrements dérivent des cérémonies royales dont ils retiennent seulement quelques traits [Hocart, 1927, 1954]. Le mariage, par exemple, est d’abord une partie importante de la cérémonie d’intronisation; à ce titre, il est d’abord réservé au roi, puis il est étendu aux dignitaires de la cour et finit par gagner, de proche en proche, toutes les couches de la société. De nombreux rituels de mariage conservent d’ailleurs les traces de leurs origines royales, comme le couronnement des conjoints au cours de la cérémonie.

53Sans doute peut-on améliorer la liste des items retenus par Hocart dans son énumération des rites royaux [1927, p. 70-71], car on n’y trouve pas la transgression rituelle (inceste, meurtre ou cannibalisme) qui constitue un élément essentiel de la cérémonie d’installation. Mais, dans son principe, elle reste une excellente base de travail [Fortes, 1967]. Le dossier africain, rassemblé par L. de Heusch, en apporte la confirmation. Chez les Mossi, le mariage du roi est avant tout un rite de succession : l’épouse principale, qui porte le titre de reine, est une jeune veuve de son prédécesseur, avec laquelle il passe une nuit et n’aura ensuite ni relations sexuelles ni enfants [deHeusch, 1990, p. 20]. On trouve aussi, chez eux, l’idée hocartienne selon laquelle la cérémonie de couronnement est associée à une hiérogamie cosmique : le lignage royal est issu de l’union du ciel et de la terre [ cf. de Heusch, ibid., p. 23, et Hocart, 1936, chap. XX].

54Deuxième point : les origines rituelles de la culture. De nombreuses techniques et la plupart des institutions viennent des besoins du culte [Hocart, 1933]. La division du travail n’est pas, dans son principe, une nécessité économique mais une exigence rituelle [ 1936, p. 108-110], et le système des castes permet de comprendre comment elle peut conduire à la spécialisation professionnelle [ 1938, p. 261-262]. Il en est de même des institutions politiques. Contrairement aux institutions religieuses, elles ne sont pas plus nécessaires aux sociétés que le système nerveux aux unicellulaires. La fonction première du roi n’est pas de gouverner mais de régner, c’est-à-dire d’être le personnage principal des grandes cérémonies. C’est seulement à la faveur du dédoublement des fonctions rituelles du roi que le pouvoir politique et l’organisation de l’État émergent et se développent. Hocart a consacré un livre tout entier à cette question [ 1936]. De son côté, la guerre, avant d’être une affaire de politique extérieure, est une activité rituelle, visant à procurer des victimes sacrificielles [Hocart, 1954, p. 143-144].

55Bref, on pourrait dire, dans le vocabulaire marxiste, que le rituel ne constitue pas une superstructure idéologique ou symbolique, mais l’infrastructure des sociétés humaines. C’est la source du lien social et des moyens institutionnels et matériels qui permettent de le consolider. De Heusch redécouvre cette idée, qui ressort fort bien du dossier africain. Les fonctions rituelles du roi sont un trait primitif de l’institution et non le reflet ou le déguisement d’un « ordre socio-économique hiérarchisé, aux composantes hétérogènes » [1990, p. 10]. Ce sont elles qui imposent aux sociétés, au moins dans l’aire voltaïque, un « dualisme structural plus fondamental » que les rapports, internes ou externes, de domination politique ou militaire, qui peuvent ensuite se greffer sur lui [ ibid., p. 25]. Mais tout en reconnaissant que la royauté sacrée a réellement modelé la vie sociale et joué un rôle capital dans l’histoire de l’humanité [ 1997, p. 231], l’éminent africaniste raisonne comme si ces résultats étaient pour ainsi dire accidentels, ou comme s’il suffisait, pour les rendre intelligibles, de qualifier de « symbolique [14] » le pouvoir rituel du roi.

56Comme Frazer, il reste au fond tributaire de l’idée que le roi est d’abord un magicien, que son « corps-fétiche » [ 1997, p. 231] est doté de pouvoirs imaginaires ne lui donnant jamais qu’une maîtrise illusoire de la nature et de la société. Alors que Hocart, comme Durkheim avant lui, voit bien que, à défaut de maîtriser les forces de la nature, le rituel, par l’organisation même qu’il implique, permet aux hommes de se maîtriser eux-mêmes et de présenter un front uni contre les coups du sort [Hocart, 1927, p. 56-57]. Autrement dit, qu’il constitue une sorte d’auto-domestication de l’homme [15] et d’autorégulation de la vie sociale, d’où peuvent ensuite sortir tous les autres moyens, les uns plus solides, les autres plus précaires, de maîtriser la nature ou de gouverner la société.

57Troisième point :les premiers rois furent des rois morts. Revenons à l’unité de tous les rites, qui ressort de leur étude comparative. La parenté des différents sacrements conduit à dresser leur arbre généalogique et à leur chercher une souche commune [Hocart, 1954, p. 76 et tableau récapitulatif, p. 85].

58Puisqu’ils proviennent tous du rituel d’installation du roi, il s’agit de savoir quelle est la forme originelle de la cérémonie royale. Cela revient à rechercher la partie la plus éminente et la plus caractéristique de cette cérémonie, puis à remonter à sa source [16]. La comparaison des sacrements fait d’abord apparaître deux solutions possibles : le mariage et les funérailles, au cours desquels on met en œuvre une grande partie du rituel. Or, la seconde solution est la meilleure, car chaque sacrement (de naissance, d’initiation, de mariage, etc.) élève son bénéficiaire à un rang supérieur, et la promotion suprême a lieu lors des funérailles. D’où une première difficulté : comment la royauté pourrait-elle commencer par des funérailles ? Comment celles-ci pourraient-elles être de nature royale, demande Hocart, s’il n’y a pas encore de royauté ?

59À la seule condition, répond-il, que les premiers rois aient été des rois morts [ 1954, p. 77]. Hypothèse qui serait absurde si la première fonction du roi était d’être un chef politique, mais qui est tout à fait plausible si elle consiste à être le personnage central de tous les grands rituels, puisque c’est justement cette place qu’occupe le mort – et non l’officiant principal – dans n’importe quel service funèbre. Certes, si tous les hommes meurent, tous ne deviennent pas rois. La mort naturelle ne suffit pas pour faire un roi; il faut donc supposer que celui qui devient roi ne meurt pas spontanément mais qu’il est mis à mort rituellement. C’est d’autant plus vraisemblable que la cérémonie d’installation, telle que nous la connaissons, comprend toujours une mise à mort fictive suivie de renaissance. Or, « c’est une règle invariable qu’une fiction soit un sub-stitut de la réalité » [ 1954, p. 76]. Puisque l’on fait semblant de tuer le roi, c’est qu’autrefois on le tuait réellement. On devient roi en mourant comme victime sacrificielle, et le sacrement originel, le rite-souche auquel tous les autres rites se rattachent, est donc le sacrifice humain [17] [ ibid, p. 78,117].

60Ce résultat confirme et renverse à la fois la thèse centrale de la théorie frazérienne. Le régicide n’est plus seulement une issue fatale, il est au principe même de la royauté. Chez Frazer, on tue le roi; chez Hocart, on tue un homme pour qu’il devienne roi. Dans le Rameau d’or, le règne s’achève par la mise à mort, dans Social Origins, il commence par elle. D’un côté, la mise à mort, même ritualisée, est négative. Elle vise seulement à chasser le mal : les forces déclinantes du roi qui, par contagion, peuvent entraîner un déclin général de la société ou les souillures, répandues dans le groupe, que le roi bouc émissaire emporte avec lui. De l’autre, elle est source de vie et même génératrice du sacré et du divin, qui sont les propriétés caractéristiques du roi, une fois investi de ses fonctions.

61La thèse de Hocart peut sembler audacieuse, mais le dossier africain, qui nous sert à illustrer chaque étape de cette enquête sur le régicide, nous fournit, une fois de plus, des exemples probants. Chez les Evhé du Sud-Togo, la durée de sept ans qui s’écoule entre l’installation du roi-prêtre et sa mise à mort rituelle « peut être considérée comme une période d’initiation à la royauté et le règne effectif commence lorsque le roi se trouve dans l’au-delà » [deHeusch, 1990, p. 17]. Autrement dit, le vrai roi est un roi mort. Par ailleurs, nous avons vu que le sacrifice humain pouvait être source de vie : le roi mossi prolonge son règne de sept ans grâce à la mise à mort de son double, et le roi jukun se régénère, lui aussi pour accomplir un nouveau septennat, en tuant de ses mains un esclave. Dans tous les cas, c’est la mise à mort qui confère la royauté, mais elle peut être déplacée sur un bouc émissaire, ou simplement mise en scène, sans exécution, comme dans la plupart des rites d’intronisation.

62Les faits donnent donc raison à Hocart, mais laissent subsister une énigme.

63Car, si le sacrifice humain est bien le sacrement originel, s’il est la source de la royauté et de toutes les institutions qui en dérivent, s’il est bien, comme son étymologie le suggère, générateur du sacré et, par suite, non seulement des rois mais des dieux eux-mêmes, d’où lui vient une telle puissance ? De nombreux mythes racontent que tous les biens culturels, voire l’univers tout entier, sont issus du corps d’une victime. Or, la thèse de Hocart n’est pas loin d’accréditer cette idée. Pour s’assurer qu’elle ne participe pas d’une illusion collective, il faudrait expliquer dans quelles conditions et pour quelles raisons la mise à mort d’un homme, loin d’être un acte négatif ou de se réduire à un moindre mal, pourrait non seulement passer pour la source de la civilisation, mais être réellement la base du lien social et de toutes les institutions et les représentations qui le soutiennent et l’entretiennent.

64Malheureusement, Hocart lui-même néglige ce problème. Alors que l’examen des faits le conduit à faire du sacrifice humain la matrice de toute la culture, on ne trouve, dans ses écrits, pas même l’ébauche d’une théorie de ce rite sanglant dont les origines, dit-il seulement, restent très obscures [ 1954, p. 143]. De toute évidence, c’est à son corps défendant qu’il a dû lui reconnaître, dans un écrit au demeurant posthume, un rôle de premier plan [18]. Dans Kingship, le sacrifice est seulement l’un quelconque des vingt-six rites constitutifs de la cérémonie d’installation [ 1927, p. 70-71]. Bien mieux, dans Social Origins, il ne figure même plus dans la liste des rites fondamentaux [ 1954, p. 39], quoiqu’on en retrouve la trace dans presque tous les chapitres, mais comme ingrédient et dans l’ombre d’autres rites, par exemple, noyé, pour ainsi dire, dans le bain rituel des cérémonies fidjiennes [p. 45]. Détail significatif :
Hocart utilise le moins possible le terme de sacrifice, auquel il préfère celui de sacrement, car, dit-il, bien que les deux mots aient des sens voisins, le premier, qui avait à l’origine une extension très large, est maintenant fâcheusement associé à l’idée d’égorgement d’une victime, c’est-à-dire à un épisode particulier du rituel qui est loin d’être le plus important [ 1935, p. 175; 1951, p. 501; 1954, p. 48]. Mais coup de théâtre, il lui a fallu, en fin de compte, reconnaître à cet épisode la place éminente de sacrement originel.

65À vrai dire, Hocart n’a pas attendu les toutes dernières années de sa vie pour intégrer le sacrifice dans sa théorie générale du rituel et même lui accorder, en un certain sens, une place centrale. Sa définition du rituel, comme « une organisation dont le but [est] de contribuer à la vie, à la fertilité, à la prospérité – en ôtant la vie à des objets qui en regorgent pour la communiquer à d’autres moins bien pourvus » [ 1978, p. 71] – n’est rien d’autre qu’une description de la mise à mort rituelle et des effets bénéfiques qui en sont attendus. Mais cette définition implicite du sacrifice fait de lui un simple transfert de vie. Sauf régression à l’infini, elle suppose, comme la première théorie de Frazer, que certains êtres sont, par nature, dotés de vertus propres, mais transférables à d’autres êtres. Or cela s’accorde mal avec un principe fondamental du rituel, suivant lequel il n’existe pas de personne ou d’objet « possédant une vertu inhérente à soi-même », et aux termes duquel tout être doué d’un pouvoir l’a acquis « par la consécration, c’est-à-dire après avoir reçu “la vie”» au cours d’une cérémonie appropriée [1935, p. 224].

66Car, si le sacrifice humain est bien le sacrement originel, ce principe nous invite à penser la mise à mort rituelle non plus comme transfert de vie, mais comme source de vie.

67Mais c’est ce dernier pas que Hocart ne parvient pas à franchir, ni avant ni après avoir découvert que les premiers rois furent des rois morts et que le sacrifice est générateur de la royauté sacrée et de toutes les institutions qui en dérivent. Sans doute écrivait-il, dans Progress of Man, que « le rituel tout entier est fondé sur cette notion que nul objet ne possède par soi-même une vertu inhérente ». Mais il ajoutait aussitôt : « Le but essentiel du rituel est précisément de transférer le pouvoir d’un récipiendaire à un autre » [1935, p. 225], ouvrant ainsi la voie à une régression interminable, qui deviendra explicite dans le chapitre X de Social Origins. Ce dernier a beau être intitulé « L’origine des sacrements », il étudie en fait leurs transformations, en remontant, il est vrai, aussi loin que possible dans le passé, et même en reconstruisant une forme hypothétique de cérémonie royale primitive, mais sans jamais pouvoir atteindre un terme vraiment premier. Car, si l’on n’est pas roi par nature, mais seulement à titre de victime sacrificielle, comment acquiert-on, au préalable, le statut de victime digne d’être immolée ? Nul n’étant sacré par lui-même, il faut supposer un rite de consécration de la victime [ 1954, p. 81]. Mais alors le sacrifice humain proprement dit, c’est-à-dire la mise à mort, n’est plus le rite primordial, et ainsi de suite. Ce n’est pas tout. Car, si tout rite suppose un autre rite qui, à son tour, suppose une société déjà instituée, on ne peut plus soutenir, non plus, la thèse de l’origine rituelle de la société.

68Pour sortir de ces apories, il faudrait pouvoir remonter jusqu’à une matrice prérituelle de la société, c’est-à-dire découvrir un processus spontané propre à engendrer les rites eux-mêmes, à commencer par le sacrifice humain, qui forment, nous le savons, l’infrastructure de la vie sociale. C’est le mérite des auteurs dont nous allons parler maintenant d’avoir affronté cette difficulté : d’avoir moins cherché la forme originelle et les transformations du rituel prototypique que sa genèse à partir de conditions universelles et de situations récurrentes.

L’APPORT GIRARDIEN : DE LA VICTIME SACRIFICIELLE À LA VICTIME ÉMISSAIRE

69C’est à la veille de sa mort, en 1939, que Hocart, prolongeant la théorie frazérienne de la royauté sacrée, découvre que le roi est dans son principe une victime sacrificielle, autrement dit que c’est la mise à mort rituelle qui élève un individu au statut de roi, qui fait de lui le personnage central de toutes les cérémonies collectives, le pivot ou la clef de voûte du groupe social. Or, c’est à la même époque que Freud, grand lecteur de Frazer et de Robertson Smith, disparu lui aussi en 1939, reprend et approfondit, dans Moïse et le monothéisme, sa théorie du lien social fondé sur le meurtre du Père, qu’il avait déjà présentée dans Totem et Tabou.

70Pour l’un comme pour l’autre, donc, la société se forme et s’organise autour d’un cadavre, et plus précisément celui d’une victime. Mais chez Hocart, il s’agit d’une victime mise à mort rituellement par un sacrificateur, et chez Freud, de la victime d’un meurtre collectif spontané. L’anthropologue remonte aux commencements de la vie sociale, le psychanalyste à ses origines. L’un décrit les premières formes sacramentelles de la vie collective, l’autre leurs racines psychologiques et historiques. Leurs démarches sont à la fois très proches et différentes, l’une beaucoup plus prudente, l’autre plus ambitieuse.

71Dans sa recherche des fondements rituels de la vie sociale, Hocart voit bien la nécessité de déduire tous les sacrements, attestés par l’ethnographie et l’histoire, non de l’un d’entre eux pris en particulier, mais d’une souche commune qui leur est extérieure. Mais, dans son esprit, cette souche est encore un autre sacrement, plus ancien et protypique : elle a le même statut qu’une langue hypothétique disparue dont on postule l’existence pour comprendre les propriétés des langues accessibles à l’observation, sans expliquer pour autant l’origine du langage.

72Freud, en revanche, cherche la source même de l’organisation sociale et de ses formes rituelles, et il voit bien que, pour y parvenir, il faut se placer dans un état préculturel situé en amont des rites et des institutions, et permettant d’en faire, ou d’en refaire, la genèse. Son ambition est légitime, et il faut la mettre à son crédit. Mais sa méthode a deux défauts importants : celui de vouloir tirer, d’un événement unique et exceptionnel, toute l’histoire familiale, religieuse et politique de l’humanité; et celui de présupposer la principale des structures que cet événement est censé engendrer, à savoir la relation œdipienne, déjà implicitement présente dans la horde primitive.

73Pourtant, en dépit de ces faiblesses, le travail de Freud reste une importante contribution à la science. À bien regarder les choses, il décrit moins les traces obsédantes d’un crime originel inexpiable qu’il ne montre comment les sociétés se défont et se refont sous l’effet de causes générales et récurrentes, et comment elles repassent périodiquement par un point fixe, en commémorant rituellement, ou même en reproduisant spontanément, la scène primitive. En effet, sans le dire expressément, Moïse et le monothéisme laisse entrevoir que le meurtre fondateur n’est pas un événement sans précédent ni retour possible, mais qu’il pourrait se répéter à chaque fois que des conditions génériques se trouvent à nouveau réunies.

74Malheureusement, Freud lui-même n’aura pas le temps de développer cette découverte tardive ni même de l’apercevoir clairement, et ses successeurs négligeront de la reprendre et de l’approfondir. Psychanalystes et anthropologues s’entendront, au contraire, pour jeter un voile pudique sur cette partie de son œuvre. Aussi faudra-t-il attendre 1972 pour voir un esprit libre rouvrir, en étudiant la tragédie grecque, un dossier abandonné depuis 1939, retrouver les meilleures intuitions de Freud et de Hocart, et découvrir les moyens de bâtir avec elles la première théorie plausible des origines violentes des sociétés humaines.

75Nous voulons parler de René Girard [19] qui, dans la Violence et le Sacré, jette les bases d’une théorie générale des formes élémentaires de la vie religieuse et sociale, sans remonter vers un improbable rite primordial dont tous les autres seraient issus, ni vers un événement préhistorique qui aurait laissé son empreinte sur toutes les sociétés présentes ou passées, mais en mettant au jour un mécanisme universel et intemporel dont les opérations et les effets peuvent se réactiver indéfiniment et qui constitue une matrice permanente, prérituelle et préinstitutionnelle, des rites et des institutions.

76Ce n’est pas le lieu d’exposer en détail les analyses et les raisonnements de Girard, ni même d’en résumer la substance, mais seulement de désamorcer les contresens qui font obstacle à sa compréhension et de montrer sa pertinence pour l’étude de la royauté.

77Il faut d’abord dissiper un premier malentendu. Bien qu’il tienne le plus grand compte des données recueillies par l’éthologie sur l’agressivité intra-spécifique, ainsi que sur sa propension à la ritualisation, déjà présente dans le règne animal, Girard ne prend pas parti sur la question de savoir si cette agressivité est ou non une pulsion autonome. En ce qui le concerne, loin de postuler une nature humaine intrinsèquement violente, il caractérise l’humanité par le mimétisme, propriété déjà fort développée chez les singes supérieurs, mais plus accentuée encore chez les hommes, qui seraient donc les animaux les plus mimétiques. C’est à partir de cette unique propriété, tenue pour discriminante et dont il tire systématiquement les conséquences, qu’il entend déduire l’ensemble des autres traits caractéristiques de l’humanité, en particulier tout ce que l’on nomme la culture, tout ce qui, en elle, relève de l’ethnologie proprement dite et non de la simple éthologie. Son travail prolonge tout naturellement les résultats de ceux qui avaient déjà établi l’origine rituelle de la civilisation, car il montre qu’un surcroît de mimétisme entraîne un surcroît d’agressivité intra-spécifique dont la régulation exige l’apparition de nouvelles formes rituelles.

78Comme la langue, selon Ésope, le mimétisme est, pour l’humanité, la meilleure et la pire des choses. Il a, sur la culture et sur la société, les effets les plus contrastés, pouvant affaiblir ce qu’il aide à prospérer et guérir le mal qu’il produit. Principal facteur de transmission et de diffusion des coutumes, comme l’avait noté Hocart [ 1973, chap. XIII], il favorise la reproduction et la stabilité des cultures. Mais facteur d’homogénéité, il risque d’effacer les différences, constitutives – pour Girard comme pour Lévi-Strauss – de l’essence même de la culture, et de provoquer ou d’accélérer la « crise sacrificielle », dont l’illustration type est la confusion du sacrifice et du meurtre dans la tragédie grecque [Girard, 1972, chap. II; Burkert, 1966]. Opérateur de convergence des désirs et des actions, il peut être alternativement facteur de division ou d’union. En dirigeant les désirs des individus vers les mêmes objets non partageables, et en les entraînant dans le jeu de miroir de la réciprocité négative, il divise le groupe en frères ennemis dont il attise les rivalités et il déclenche la crise sacrificielle, en finissant par faire disparaître tout point d’ancrage externe, tout autre objet de conflit que le conflit même. En canalisant, par simple contagion mimétique, toutes les violences sur un seul individu – la victime émissaire –, il recompose spontanément l’unité du groupe dans l’unanimité retrouvée, dans le tous-contre-un de la violence collective, et met fin à la crise en rétablissant entre les sociétaires un tiers objet extérieur : la victime, le dieu qui a déclenché la panique puis résolu la crise en ramenant la paix, le roi sacré, le totem ou tout autre médiateur transcendant.

79Cela posé, il est facile de dissiper deux autres malentendus. Contrairement à des idées reçues, la théorie girardienne ne privilégie pas tel ou tel rite particulier, mais montre leur commune origine, et elle ne présuppose pas l’existence de la société, mais décrit un mécanisme capable de l’engendrer ou de la réengendrer. C’est Hocart, nous l’avons vu, qui, après avoir déduit toutes les institutions des sacrements, semblait tenté, dans ses derniers écrits, de déduire tous les sacrements d’un rite particulier, en l’occurrence le sacrifice qui, comme tout rite spécifiquement humain, présupposait la société déjà instituée, ce qui le conduisait d’ailleurs à postuler un rite de sélection de la victime, antérieur au rite supposé originel, etc.

80Girard évite de telles impasses, avec sa théorie de la double substitution [ 1972, p. 146-149 et p. 372] et la distinction très nette qu’elle implique entre le meurtre fondateur et la mise à mort rituelle (sacrifice, régicide, etc.). Le meurtre fondateur, nous venons de le voir, est le produit d’un mécanisme spontané qui substitue, à toute la collectivité en crise, un seul de ses membres, la « victime émissaire ». Dans un sacrifice, ou toute autre mise à mort sacralisée, ce processus spontané est relayé par une procédure rituelle consistant à substituer à la victime émissaire une victime sacrifiable prise en dehors ou en marge du groupe (animal, prisonnier de guerre, criminel, etc.) et à l’immoler après l’avoir intégré au groupe (l’ours des Aïnous est nourri au sein par une femme, le prisonnier tupinamba épouse une femme du groupe qui l’a capturé, etc.). Mais d’autres formations substitutives sont possibles, avec d’autres rites, mais aussi des traits permanents. Dans la plupart des chefferies mélanésiennes ou des monarchies africaines, le roi, qu’il soit mis à mort ou non, est, comme la victime sacrificielle, souvent un étranger, à la fois extérieur au groupe et centre vivifiant du groupe. Chez les chasseurs de tête mundurucu, c’est autour de la tête d’un ennemi, mais décorée avec le tatouage du groupe preneur, que l’on célèbre le grand rituel collectif, et c’est le preneur de têtes qui est soumis aux mêmes interdits qu’un roi sacré [Menget, 1996].

81Issus de la même matrice, tous ces rites sont apparentés, et pourtant fort différents.

82Le dernier malentendu porte sur la nature de cette matrice : le meurtre fondateur girardien, quand il n’est pas confondu avec le rite sacrificiel ou celui du bouc émissaire, est souvent assimilé au meurtre du père de la horde primitive. Loin d’expliquer scientifiquement la société, Girard la ferait naître de rites qui la supposent ou alors forgerait tout simplement une nouvelle variante du mythe freudien. Ce grief est étonnant, car la Violence et le Sacré a précisément la vertu d’échapper à cette alternative spécieuse, en empruntant une troisième voie que ni Social origins ni Totem et Tabou n’ont réussi à découvrir. La crise sacrificielle et sa résolution violente ne sont ni des institutions ni des événements archaïques, mais des formes canoniques de déstructuration et de restructuration du tissu social, qui peuvent resurgir à tout moment de l’histoire d’un groupe humain quelconque, car elles sont dues à des causes générales et permanentes, sous-jacentes à toutes les institutions.

83Ce type de modèle explicatif a d’ailleurs une forme tout à fait classique, qui met encore mieux en valeur son contenu propre, et devrait contribuer à le rendre plus intelligible. Par bien des côtés, en effet, le travail de Girard ressemble à celui de Hobbes. L’un comme l’autre veulent comprendre comment le lien social se forme et se stabilise. Or, comparons les premiers chapitres de la Violence et le Sacré avec les chapitres XIII à XVII du Léviathan. La crise sacrificielle de Girard a le même statut que l’état de nature de Hobbes, ils proviennent à peu près des mêmes causes et ont en gros le même effet : l’émergence d’un tiers transcendant, situé à la fois au centre et en dehors de la société.

84D’un côté comme de l’autre, il ne s’agit pas de décrire un moment quelconque de l’histoire humaine, mais les conditions permanentes des interactions des individus et des groupes [20]. Si l’état de nature, chez Hobbes, est nécessairement un état de guerre, ce n’est pas parce que les hommes seraient méchants par essence, c’est seulement parce qu’ils ont en commun de redouter la mort et d’être rationnels. L’homme est un loup pour l’homme parce que les désirs des individus peuvent converger sur des objets non partageables et que, en l’absence de médiation institutionnelle, nul n’est tenu d’agir autrement que ses semblables : si bien que chacun anticipe le conflit et le rend inévitable, en prenant les devants, de crainte d’en être la première victime. Si l’homme est un animal mimétique, comme le suppose Girard, la convergence des désirs, de possible qu’elle était chez Hobbes devient nécessaire, et la guerre de tous contre tous s’installe par simple contagion des conflits, sans avoir à faire appel au postulat de rationalité.

85L’hypothèse girardienne montre encore mieux son élégance et sa puissance quand il s’agit d’expliquer la résolution de la crise. Parce que les hommes sont rationnels, reprend Hobbes, ils cherchent à sortir de l’état de guerre : ils se mettent donc tous d’accord pour faire allégeance et remettre les pleins pouvoirs à l’un d’entre eux, le Souverain qui, tout en n’étant pas partie prenante du contrat, garantit la paix par sa seule existence, comme « un dieu mortel sous le Dieu immortel ». Par simple mimétisme, montre Girard, les conflits convergent mécaniquement sur une seule victime pour engendrer le roi mort de Hocart, le roi sacré de Frazer et le monarque absolu de Hobbes qui sont tous des avatars successifs de la victime émissaire.

86On peut même améliorer cette démonstration. Contrairement à la théorie girardienne, qui fait d’une pierre deux coups, celle de Hobbes montre seulement que les hommes doivent se donner un roi sans expliquer comment celui-ci peut être choisi. Mais un bon commentateur du Léviathan a réussi à combler cette lacune, en établissant que, des prémisses de Hobbes, il résulte que le Souverain ne peut être que l’ennemi public, celui qui, dans l’état de nature, a eu maille à partir avec l’ensemble des autres individus [Dumouchel, 1986]. Conséquence étonnante : celui qui reste le seul à pouvoir tuer tout le monde – c’est la définition même du souverain – serait celui-là même que tout le monde souhaiterait tuer. Ce renversement serait paradoxal si nous ne connaissions déjà la proximité du roi et du bouc émissaire. Et ce n’est pas tout. Commentant des faits recueillis par Susan Drucker-Brown [ 1991], l’auteur d’une belle étude du serment montre que, chez les Mamprusi, le groupe social s’organise autour d’un personnage ambigu, commençant son règne par un parjure qui le met à la fois, lui aussi, en position de chef et d’ennemi public [Devictor, 1993]. L’accord de ces résultats est d’autant plus remarquable qu’ils sont, en grande partie, indépendants. Le raisonnement de Dumouchel est purement axiomatique et ignore l’ethnographie, celui de Devictor s’appuie exclusivement sur l’anthropologie du serment et l’ethnographie des Mamprusi. Le seul point commun des auteurs est d’avoir lu la Violence et le Sacré et d’en faire travailler les principes en dehors de leur champ d’origine, Girard lui-même ne disant pas un mot de la théorie politique de Hobbes ni des pratiques juratoires.

87En revanche, la théorie girardienne aborde explicitement le thème de la royauté [ 1972, p. 149-169,415-425; 1978, p. 59-66; 1985, p. 128-141] et, couronnant les travaux de Frazer et de Hocart, semble capable de rendre compte de tous les aspects de l’institution. Car, si le roi est un avatar de la victime émissaire, on comprend immédiatement sa fonction, les rites auxquels il est soumis, les transformations et variantes possibles de son statut, et l’émergence du pouvoir politique. Deux raisons principales expliquent que la victime émissaire puisse contenir virtuellement toutes les modalités de l’institution monarchique et bien d’autres choses encore, deux raisons qui sont liées à la temporalité du meurtre fondateur et de sa reprise rituelle.

88Première raison : la superposition de deux figures opposées de la victime émissaire qui, juste avant sa mise à mort, apparaît comme un monstre et un fauteur de troubles, et juste après, comme une divinité tutélaire ayant rétabli l’ordre et la paix, par un retournement d’une mort ignominieuse en apothéose. De ce contraste fondamental dérivent toute l’ambiguïté de la personne sacrée du roi, oscillant entre l’impureté et la sainteté, toutes les précautions rituelles prises pour s’en protéger ou pour le protéger, et le dédoublement rituel de ce composé instable dont la royauté mossi nous a donné une illustration.

89Seconde raison :un délai plus ou moins important s’écoule entre le moment où la victime rituelle, substituée à la victime émissaire, est sélectionnée et le moment où elle est immolée. Si ce délai est très court, nous avons le sacrifice et la divinité, qui apparaîtra plus tard comme son destinataire, mais qui est d’abord engendrée par le rite et tenue par lui à bonne distance [21]. Si le délai s’allonge, nous avons la royauté sacrée et le régicide, et c’est à la faveur de ce délai, dit Girard, que le roi peut transformer sa charge rituelle en pouvoir politique, grâce au principe de substitution qui est l’âme du mécanisme victimaire, et permet à un double rituel d’endosser la face sombre de l’institution. Mais bien entendu, il existe des formes intermédiaires comme la captivité du prisonnier tupinamba, déjà évoquée, et par ailleurs le dieu et le roi ne sont jamais complètement séparés : comme le roi est une espèce de dieu vivant, la divinité est « une espèce de roi mort, ou tout au moins “absent” » [Girard, 1978, p. 66].

90Tout cela confirme que le roi est d’abord un bouc émissaire, comme les obscurités de la théorie frazérienne standard nous l’avaient déjà fait comprendre. Mais la théorie girardienne nous montre que cette fonction n’est pas magique ou symbolique. Le mécanisme victimaire nous révèle au contraire que, bien avant de conquérir le pouvoir politique, le roi, comme substitut de la victime émissaire, est ipso facto un régulateur de la vie sociale. Cela n’est pas trivial. Lorsqu’il présente le rituel comme un moyen de s’unir contre l’adversité, Hocart songe surtout aux dangers venus de l’extérieur – sécheresse, intempéries, maladies, etc. – alors que les forces les plus redoutables, comme l’a bien vu Hobbes, sont inhérentes à la nature humaine. Or, c’est précisément pour endiguer ces dernières que les hommes ont besoin de rites royaux ou sacrificiels. Comme les Samo le disent fort justement, le tyiri, le roi bouc émissaire, est celui qui « “rassemble” ou “tient” le village, au sens de maintenir ensemble des éléments juxtaposés » [Héritier, 1973, p. 127].

91Bien que « ligoté » par son peuple et par le rituel, il est à sa manière et à son corps défendant l’artisan du lien social. Comme la victime sacrificielle, et pour la même raison, il est un étranger au sein de son peuple, et comme la victime émissaire dont tous les deux proviennent, il est le vinculum substantiale de la collectivité.

92De tels faits sont d’ailleurs bien connus et attestés par de multiples exemples, mais la théorie girardienne est la seule à les rendre pleinement intelligibles [22].

93On montrerait facilement que l’on peut en déduire la structure des grands rites royaux, à commencer par les cérémonies d’installation, ainsi que de nombreux rites apparentés, présents dans les sociétés les plus diverses. Mais notre propos était seulement de poser les principes. Une fois ceux-ci établis, le reste est simplement affaire d’exécution.