1 L’échec de la modernité ne devrait plus, à en croire certains post-modernistes, être mis en doute. Les principes, les idéaux des Lumières ou de la modernité sont censés avoir cédé ou doivent céder la place à la post-modernité, dont l’une des caractéristiques serait le retour de la pluralité, des identités longtemps écrasées par l’universalisme des Lumières. C’est ce que semble illustrer l’Afrique subsaharienne, un théâtre particulier, mais non exclusif, de manifestation des particularismes, des identités. Tout se passe comme si, après les mirages du développement, nous assistions à un violent retour empirique du refoulé. Une aubaine pour une certaine anthropologie qui demeure relativement marquée par l’ethnologie coloniale et qui n’a pas manqué de trouver un nouveau souffle.

2 Dans l’intelligentsia africaine ainsi que dans la diaspora noire, le paradigme de la « négritude » (d’Edward Blyden [1] à Léopold Sédar Senghor) marque encore la lecture de la dynamique historique de la partie subsaharienne du continent, voire des crises qui secouent certains pays. Dans la diaspora afro-américaine – dont certains intellectuels ont contribué au développement de ce paradigme, depuis la fin du 19^e siècle – cette tradition se perpétue de nos jours, à travers la diffusion de l’« afrocentricité ». Mais ce nationalisme africain, afro-américain ou afro-descendant, n’emporte pas l’adhésion de certains intellectuels africains, nourris par l’expérience de l’échec des premières décennies post-coloniales. Ainsi, se revendiquent-ils plutôt du cosmopolitisme. Toutefois, ce choix ne semble pas les mettre entièrement hors du paradigme ethnologique/anthropologique, qui est le fondement de l’africanisme. C’est l’unilatéralisme caractéristique de chacune de ces deux approches que nous allons essayer de présenter.

La négritude : une ontologie

3 Commençons par rappeler que la « négritude » est née dans la diaspora, en réaction au racisme esclavagiste, colonial et chrétien, justifié rationnellement par maints « grands esprits » européens modernes, du naturaliste Carl von Linné à Hegel, en passant par le libre-penseur qu’était Voltaire [2]. Il s’agit en grande partie – aussi bien chez Edward Blyden [3], pasteur libérien venu d’Amérique, que chez les négristes haïtiens [4] ou encore chez Léopold Sédar Senghor – d’une appropriation positive de certains éléments culturels, des caractéristiques « raciales » réelles ou fantasmatiques, stigmatisées par les esclavagistes, missionnaires, voyageurs et ethnologues. Ainsi en est-il, par exemple, de cette quasi-identité entre la théorie de la gnoséologie et l’axiologie primitives de Lévy-Bruhl et celles de Léopold Senghor. Le « prélogisme », caractéristique des peuples primitifs en général, des Africains en particulier, correspond chez Lévy-Bruhl à l’« émotion », caractéristique du Nègre senghorien, par opposition à la rationalité du Blanc, héritier avéré de la civilisation grecque antique [5]. Même la reconnaissance tardive et relative, par Lévy-Bruhl, de son erreur de jugement, trouve un pendant senghorien : à la « raison analytique » ou « raison-œil » des Européens, il oppose la « raison-synthétique » ou « raison-étreinte » des Nègres [6]. Une différence essentielle – par essence – qui se retrouve dans la conception de la nature, du corps, de la famille, de la société/communauté, de la politique.

4 En ce qui concerne la politique, à part Senghor, d’autres intellectuels et acteurs politiques tels que Francis Kwame Nkrumah ou Julius Nyerere ont défendu l’idée d’un socialisme africain différent du socialisme européen, chinois ou cubain par le fait de l’inexistence des classes sociales et, par conséquent, de leurs luttes dans les sociétés traditionnelles africaines [7]. Bref, il y aurait un être-authentique-dans-le-monde-du-Nègre, une âme noire dont les Noirs ne peuvent se débarrasser et qui devrait conséquemment être prise en compte dans leur compréhension, dans l’organisation de leurs sociétés. Ce dont témoignerait par exemple la vie des Noirs d’Amérique, cinq siècles après le début de la traite transatlantique et de l’esclavage, comme l’indique ce passage de Senghor sur l’émotivité comme « élément (…) vivace de [la] personnalité ethnique » du Nègre :

5

L’étude du négro-américain en fournit la preuve. Chez les poètes « radicaux », c’est-à-dire les poètes communisants, le sentiment religieux, jaillit soudain, très haut, des profondeurs de leur négritude [8].

L’afrocentricité

6 Cette conception essentialiste marque encore la connaissance dite scientifique des sociétés négro-africaines. C’est la base du nationalisme culturel africain qui déborde le continent africain et semble parfois plus dynamique dans la diaspora, parmi les afro-descendants du continent américain. C’est le cas de plusieurs universitaires noirs des Amériques en général [9], des États-Unis en particulier – y compris des Africains qui y enseignent –, réunis autour de Molefi Kete Asante, principal théoricien de l’afrocentricité [10] – dénomination que ses chantres préfèrent à « afrocentrisme », terme qu’ils considèrent péjoratif et comme une déformation produite par les « africanistes eurocentristes » [11]. L’afrocentricité peut être, dans un premier temps, identifiée à la négritude, définie par ses chantres comme l’ensemble des valeurs culturelles du monde noir. Ces « valeurs culturelles » sont connotées positivement dans cette définition, comme l’indique bien ce passage de Molefi Kete Asante :

7

Nous avons un Système Culturel Africain qui se manifeste dans la diversité. Néanmoins, parler de l’Arabe d’Algérie comme de mon frère est fort différent de parler de l’Africain brésilien, du Cubain ou du Nigérian comme de mon frère. Nous répondons aux mêmes rythmes de l’univers, aux mêmes sensibilités cosmologiques, à la même réalité historique générale, en tant que descendants du peuple africain. En effet, Shango, Ogun, Oshoun, et Obatala, revêtent une signification pour nous, ne serait-ce qu’au niveau du symbole. Tous les Africains participent du Système Culturel Africain bien que celui-ci soit modifié en fonction de nos histoires et nations spécifiques [12].

8 Il s’agit cependant d’un rapport différemment assumé. Ainsi, par exemple, à l’occasion de la sortie de l’édition française de L’Afrocentricité, Jean Philip Omotundé, a soutenu que la négritude ne relève pas de l’afrocentricité, vu que chez Senghor il y a la complémentarité du Nègre et de son maître blanc, alors que chez Aimé Césaire – co-géniteur de la négritude avec Senghor – il y a la glorification de l’infériorité qui accompagne la critique du colonialisme. Bien que, selon Asante, Césaire soit une référence intellectuelle de l’afrocentricité, ce dernier, à la différence de Senghor, a plus d’une fois exprimé son rejet d’une négritude qui déborderait le champ artistique.

9 Cependant, ce dont il est question est une synthèse de la négritude senghorienne avec la pensée de Cheik Anta Diop sur la négrité originelle de l’Égypte pharaonique, fondement de l’unité culturelle qui existerait entre les cultures africaines et la culturelle égyptienne antique. Celle-ci est par ailleurs revendiquée comme étant une grande source du savoir grec classique [13].

10 En se fondant sur l’égyptologie diopienne, cette variation de la négritude senghorienne devient de l’afrocentrisme. Dans sa production, Cheik Anta Diop n’avait en effet pas toujours évité le piège de l’ethnocentrisme, allant jusqu’à remplacer, dans Civilisation ou Barbarie, l’hellénocentrisme par l’égyptocentrisme. C’est là ce que ses disciples semblent avoir retenu, bien plus que la prudence de Nations nègres et Cultures  [14]. Ce fut le cas de l’un de ses principaux adeptes, promoteur un temps d’un « néo-pharaonisme » épistémologique, le Sénégalais Pathé Diagne, dont le principal ouvrage est un plaidoyer pour la renaissance du génie technico-scientifique de l’humanité jusqu’à la naissance de la science moderne. C’est par cette actualisation que les Négro-Africains vont renouer la filiation avec les prestigieux pharaons – ou Fari, selon l’école diopienne [15].

11 Cette vision est également celle de l’afrocentricité, malgré son ouverture aux non-Africains [16]. Car, tout en se défendant contre l’accusation de racisme à rebours [17], Asante ne pense pas moins que :

12

L’afrocentricité est la croyance en la position centrale des Africains dans l’histoire post-moderne. C’est notre histoire, notre mythologie, notre motif créatif, et notre ethos, le reflet de notre volonté collective. Nous nous appuyons sur notre histoire pour développer l’œuvre de nos ancêtres, ces derniers avaient déjà indiqué notre fonction humanisante [18].

13 Comme chez Blyden et Senghor, cette humanité différente africaine a comme fondement « la logique afrologique [19] », selon laquelle il va de soi que le malheur des Noirs d’Afrique et des Amériques est également imputable à l’oubli des valeurs « africaines », c’est-à-dire à ce que Salman Rushdie appelle – de façon non stigmatisante, bien au contraire – « impureté culturelle [20] ».

La « Renaissance Africaine »

14 La première conférence des intellectuels d’Afrique et de la diaspora (CIAD, Dakar, octobre 2004), dans le cadre de l’Union africaine, a surtout servi de tribune aux partisans africains des variantes de ce nationalisme culturel – représenté par la majorité des intervenants – et aux partisans de l’afrocentricité [21], s’identifiant tous au projet dit de la « Renaissance Africaine » [22]. Il s’agit d’un projet consistant à sortir l’Afrique de la situation globalement déplorable dans laquelle l’ont placée l’esclavage, la colonisation et le néo-colonialisme. Le terme « Renaissance » évoque l’existence d’un passé glorieux de l’Afrique, sur tous les plans, depuis l’époque pharaonique, avec laquelle il faudrait renouer, après la longue nuit de domination étrangère. Cette idée rappelle le projet diopien, au moment de la décolonisation, d’un État fédéral d’Afrique Noire [23]. Le principal défenseur de cette « Renaissance Africaine », c’est le chef de l’État sud-africain Thabo Mbeki, qui est, par ailleurs, l’un des initiateurs du nouveau partenariat pour le développement de l’Afrique (NEPAD, acronyme en anglais). Celui-ci, concernant tout le continent, est censé constituer le fondement économique de cette « Renaissance ».

15 Quant à la contribution des Afro-Américains et des Afro-descendants à la « Renaissance Africaine », la première CIAD a recommandé une réflexion sur l’organisation de cette diaspora comme sixième région de l’Afrique.

16 Il nous semble qu’un tel projet se fonde sur une vision biologiste, puisque le principal dénominateur commun entre les Négro-Africains et les Afro-Américains, c’est l’identité biologique dite « raciale ». Celle-ci est, certes, facteur d’une expérience singulière des Noirs – la discrimination raciale – surtout dans l’histoire des cinq derniers siècles. Mais elle ne peut servir de fondement à un projet global qui serait, à son tour, une idéologie aussi exécrable que le racisme anti-Noir. Comme si la goutte de « sang noir » partagée ou le taux de mélanine pouvait déterminer en dernière instance la conception du monde.

17 Par ailleurs, cette obsession du retour des Africains, Afro-Américains, Afro-descendants, à leur essence, comme solution au drame de l’Afrique subsaharienne, cette quête d’une pureté négro-africaine fantasmatique qui prétend fonder une universalité nègre paradisiaque, n’est possible que par aveuglement devant l’histoire réelle. Celle des intérêts divergents, contradictoires voire conflictuels entre Africains, dans leurs sociétés où la solidarité n’a plus de réalité qu’idéologique ou instrumentalisée de façon cynique et meurtrière par des élites. Celle de l’ancrage des Afro-descendants dans leurs sociétés respectives, qu’illustre assez bien le silence presque total des chantres de l’afrocentricité sur la question de l’alternative économique.

18 Sur le plan théorique, malgré les combats de Malcolm X et de bien d’autres Africains et Afro-Américains et leurs visions radicalement à gauche, les adeptes de l’afrocentricité ne proposent rien d’autre que le principe d’une voie africaine particulière de développement économique et social – qui n’est pas sans rappeler la neutralité économique sur laquelle Mobutu, par exemple, fondait sa politique dite de l’« authenticité ». Les termes dans lesquels Asante critique le marxisme sont révélateurs :

19

En matière économique, le marxisme est antithétique du concept africain de la société. L’existence, pour l’individu, est organique, harmonieuse et culturelle, car elle est intégrée à l’histoire africaine. La conception marxiste de l’existence est cependant tout aussi compétitive que la conception capitaliste, puisque toutes deux sont ancrées dans le matérialisme eurocentrique [24].

20 Mais, pratiquement, les intellectuels réunis à Dakar attendent le décollage économique de l’Afrique – la « Renaissance Africaine » du NEPAD –, inspiré des principes néo-libéraux du consensus de Washington et dont la promesse de bonheur s’avère, partout, plutôt orwelliene.

L’endognéisme comme ruse de la raison africaniste

21 Une autre forme de nationalisme culturel ou plutôt d’afrocentrisme, est celui qu’on rencontre dans l’analyse de la dynamique endogène des sociétés africaines et, surtout, des crises qui les frappent ces deux dernières décennies. Les spécificités, les particularismes, les tribus, la religiosité, le messianisme, les identités diverses, insuffisamment ou pas prises en compte dans le processus de démocratisation, en deviennent les clés. Le génocide des Tutsis au Rwanda est élevé au statut de modèle. Ainsi, derrière chaque grande crise armée, est désormais sensé se tapir le spectre d’un génocide à la rwandaise. Cet événement barbare devient le révélateur d’un trait culturel africain qui confirmerait la barbarie africaine essentielle dont parlaient tant d’ethnologues. Comme pour fixer cette imagerie ethnologique, Stephen Smith a choisi de mettre un jeune guerrier africain, agressif, kalachnikov à la main, en couverture de son livre, Négrologie. Pourquoi l’Afrique meurt  [25] – un succès de librairie, où l’on peut lire, entre autres affirmations péremptoires, qu’il s’agit d’un « paradis naturel de la cruauté ».

22 Les impasses régulières dans la résolution de la crise ivoirienne sont en permanence présentées comme prodromes d’un drame à la rwandaise. Les particularités historiques de chacune de ces sociétés, les enjeux de chacune des crises sont évacués. La crise ivoirienne, placée sur le lit de Procuste de l’identité culturelle africaine, est interprétée comme un phénomène endogène. La motivation proclamée de la rébellion – la lutte contre l’« ivoirité » et la discrimination à l’égard des « nordistes musulmans » – les rivalités d’une « classe politique » sans culture démocratique servent de clé à la compréhension de cette crise persistante. Les facteurs exogènes sont eux soit omis, écartés ou présentés comme mineurs [26].

23 Le principe de cet afrocentrisme a été énoncé par Jean-François Bayart, dans son ouvrage L’État en Afrique. La politique du ventre, référence majeure de la politologie africaniste, qui se donne l’objectif de procéder à une analyse de « l’historicité propre des sociétés africaines [27] ». Cette démarche peut sans doute satisfaire certains nationalistes africains en ce qu’elle conçoit l’Afrique – ou telle société africaine – en elle-même, sans référence à l’extérieur en général, à la métropole en particulier. Mais, du même coup, le phénomène – ou l’objet étudié – est débarrassé de sa complexité. D’un autre côté, ce choix méthodologique semble déterminé par l’ambiance idéologique des années 1980 : celle de la faillite proclamée du tiers-mondisme, ayant eu pour principe explicatif les facteurs exogènes. Ce qui aboutit aussi, en toute logique, à la critique du nationalisme africain.

La critique du nationalisme africain : d’Axelle Kabou à Achille Mbembe

24 La démonstration de la responsabilité des Africains dans l’échec du « développement » de l’Afrique a été particulièrement menée par Axelle Kabou, dans cet ouvrage au titre très provocateur Et si l’Afrique refusait le développement  [28] ? Une critique sans complaisance du nationalisme culturel africain, dont l’évocation ou l’instrumentalisation politique des prétendues « spécificités africaines » est un facteur explicatif de la stagnation ou du retard du continent, alors qu’il se prétendait facteur d’émancipation, de progrès. Ainsi le livre s’achève-t-il par une invitation aussi provocatrice que le titre :

25

La fiction et la réalité se sont si étroitement imbriquées, en trente années de permutations permanentes, que pour voir une amorce de développement en Afrique, il ne faudrait rien moins que commencer par dénouer l’écheveau de mensonges, de vérités approximatives, dans lequel les mentalités se sont empêtrées à force d’évitement. Une telle réévaluation est incontournable : l’Afrique du 21^e siècle sera rationnelle ou ne sera pas [29].

26 Néanmoins, l’accent mis sur la responsabilité africaine concernant le sort du continent n’a pas su éviter le piège de la simplification, de l’unilatéralisme. L’Afrique y est posée comme irrationnelle. Elle gagnerait à devenir rationnelle, comme l’est, ce qui va de soi, l’Occident. Ainsi, le rapport de Kabou à l’Occident s’avère-t-il sans acuité vu qu’il n’exprime aucune réserve sur la rationalité historique, dont la critique n’est pas une nouveauté post-moderne mais une entreprise développée au moins depuis la première moitié du 20^e siècle par la Théorie critique  [30] ainsi que par la critique sans cesse réitérée par Fanon [31], quoique peut-être de façon moins systématique.

27 Toutefois, la critique du nationalisme africain la plus influente ces dernières années, dans les milieux africanistes, est celle d’Achille Mbembe, principalement exposée dans De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine  [32]. Une critique des nationalismes africains, qui se veut très radicale, aussi bien culturaliste que marxiste – le marxisme étant considéré comme la matrice du tiers-mondisme. À la différence d’Axelle Kabou, Mbembe ne se prive pas de mettre en question le colonialisme et l’eurocentrisme. En revanche, il discute le terme courant de « néo-colonie » qui, selon lui, aurait tendance à déresponsabiliser les dirigeants politiques africains, et propose à sa place celui de « postcolonie ».

Postcolonie ou néo-colonialisme ?

28 Sa forte charge militante et son usage banalisé ont fini par disqualifier le terme « néo-colonialisme ». Ce terme renvoie en effet au paradigme marxiste qui non seulement aurait échoué, mais serait incompatible avec l’objectivité scientifique. Face à « la faillite du marxisme en tant qu’outil d’analyse et projet totalisant et le reflux des théories de la dépendance [33]… », Achille Mbembe développe le concept de « postcolonie ». On pourrait classer son ouvrage homonyme, comme une approche relativement endogénéiste, dans la mesure où il revendique sa filiation à ce que Jean-François Bayart désigne comme « l’historicité propre des sociétés africaines » : c’est-à-dire, ce que l’on pourrait appeler leur « légalité propre », leurs « propres raisons d’être » et leur rapport « à rien d’autre qu’à elles-mêmes » [34].

29 Une telle opération métaphysique n’est envisageable qu’à partir d’une surestimation de l’octroi de l’indépendance, en ce qui concerne les colonies françaises de l’Afrique subsaharienne. Car parler « d’historicité propre », de « légalité propre », présuppose l’équation : indépendance = souveraineté. Or, le renforcement de l’autonomie des colonies fut plutôt une métamorphose des mécanismes de la dépendance, symbolisée par la transformation du franc des colonies françaises d’Afrique (franc CFA) en franc de la Communauté financière Africaine (FCFA) [35], toujours dépendant du Trésor français. Par ses mécanismes de gestion, de prise de décision, il y a subordination effective des banques centrales régionales africaines de la zone franc à la Banque de France, au Trésor français [36]. Le contrôle des changes des pays de la zone relève du Trésor français [37]. Cette souveraineté monétaire de la métropole a été illustrée par la dévaluation du franc CFA en janvier 1994 – une décision assumée par les chefs d’États africains concernés, convoqués à Dakar par le gouvernement français, pour être informés de la dévaluation de 50 % de leurs « monnaie régionales ». Ancien ministre de la France d’outre-mer de la 4^e République, devenu chef de l’État français, François Mitterrand avait une opinion, presque sans nuance, sur cette métamorphose du colonialisme : « le colonialisme n’est pas mort. Ce n’est plus le colonialisme des États, c’est le colonialisme des affaires et des circuits parallèles [38] ». Malgré la disjonction courante de l’économique et du politique, qu’il reprend, il s’agit d’un propos assez autorisé sur la continuité dans le changement, c’est-à-dire le nouveau ou néo-colonialisme.

30 Le terme « postcolonie » a certes une pertinence chronologique. La proclamation des indépendances (l’élargissement de l’autonomie, la souveraineté relative) a officiellement aboli le statut de colonie et ouvert une période que l’on peut qualifier de « post-coloniale ». Le terme « néo-colonialisme » en revanche exprime l’articulation hiérarchisée des intérêts du capital métropolitain et des élites ou couches dominantes locales, qui jouissent d’une assez large autonomie, mais d’une autonomie tout de même limitée par le principe de non-remise en cause des fondamentaux de la domination. Cette notion permet d’articuler identités et différences d’intérêts économiques et géopolitiques, et permet de penser la possibilité de rapports conflictuels. C’est cette articulation, que le passage à la phase néo-libérale de la mondialisation rend encore plus complexe, qui permet de comprendre les crises actuelles pensées comme uniquement « africaines », c’est-à-dire comme l’expression automatique d’un archaïsme ou d’un atavisme traditionnel pré-colonial ou pré-moderne [39].

31 Il ne s’agit pas, pour nous, de nier l’existence de conflits internes avant le début de la mondialisation moderne, pas plus que les oppressions et toutes les formes de violence dans les sociétés africaines d’avant les conquêtes esclavagiste et coloniale. Il s’agit simplement, de rappeler, avec Aimé Césaire, que dès le départ :

32

(…) l’Europe a fait fort bon ménage avec tous les féodaux indigènes qui acceptaient de servir ; ourdi avec eux une vicieuse complicité ; rendu leur tyrannie plus effective et plus efficace, et que son action n’a tendu à rien de moins qu’à artificiellement prolonger la survie des passées locaux dans ce qu’ils avaient de pernicieux. (…) l’Europe colonisatrice a enté l’abus moderne sur l’antique injustice ; l’odieux racisme sur la vieille inégalité [40].

33 Nous pensons que le retour de pratiques considérées révolues, à l’étape actuelle de la mondialisation, est une opportunité pour produire une conception rigoureuse de la modernité, comprise comme « un tout complexe à facettes multiples [41] ». Penser cette multiplicité est nécessaire pour comprendre la modernité dans son universalité et remettre en cause le faux universalisme produit par l’occidentalisme et par des particularismes locaux historiques qui ne sont pas une exclusivité extra-européenne. Cela exige aussi de problématiser et de remettre en question la compréhension de la modernité occidentale comme le pendant de la critique du culturalisme africaniste. L’occidentalisme des Eurocentristes nous paraît fondé sur un mythe au même titre que le négrisme ou l’afrocentrisme, qui, par ailleurs, peuvent être considérés consubstantiels à l’occidentalisme. Une bonne cosmopolitique ne sera possible que dans le dépassement de ces unilatéralismes narcissiques du dominant et du dominé, donc de la domination. ?