1 Dans mon exploration des processus initiatiques, j’ai surtout essayé d’effectuer une mise en forme interprétative dans la généralité de ces processus. Je ne vais pas, dans cet article, tout aborder. Je m’attacherai à quelques points que je juge essentiels et utiles à notre entendement, et en vue d’en dégager quelques outils en termes de clinique. Il ne s’agit donc pas d’un travail d’ethnologue, mais d’interprétation, en termes occidentaux issus de la psychanalyse et de la psychologie occidentales, des principes fondamentaux des processus initiatiques.

Des substances toxiques socialisatrices

2 Je commencerai par relever que, dans notre société, l’utilisation de substances nommées « drogues » est associée à des notions d’anormalité, de délinquance ou de déviance, de désocialisation, de désordre psychique, de passages à l’acte, voire de maladie, en tout cas d’accoutumancephysique ou/et psychique, et de trafics. Tout ceci est habituellement associé, dans nos sociétés, à l’utilisation du terme de toxicomanie.

3 Dans des contextes plus exotiques, ces notions semblent notoirement absentes du contexte culturel des sociétés dites premières. L’utilisation des dites drogues n’ont pas les mêmes effets et conséquences sociales en ces autres terres. Bien au contraire, les utilisations de substances modificatrices de l’humeur ou de la conscience y sont plutôt considérées comme parties prenantes de la norme, du respect des règles ou de la réintégration dans la normalité sociale. Elles y sont même facteurs d’intégration sociale, de structuration psychique, de socialisation des pulsions. De plus, l’accoutumance, si elle existe, ne peut être le fait, éventuellement, que d’individus qui y seraient, en quelque sorte, astreints par ce même ordre socioculturel. Je pense, par exemple, à certains chamans ou guérisseurs qui ont une forme d’obligation de consommation rituelle. En ces autres cultures, il ne s’agit ni de drogues, ni de psychotropes, ni d’hallucinogènes, mais de substances reconnues comme d’utilisation thérapeutique et initiatique.

Des substances onirogènes et médiatrices

4 Ces substances sont modificatrices de la conscience et de l’humeur, des représentations et des affects, à l’intérieur de pratiques rituelles. Personnellement, je reprendrai volontiers l’expression de substances onirogènes (Charles Duits, 1974,1994) en y ajoutant qu’elles sont également des substances médiatrices entre la conscience et un au-delà de la conscience diurne habituelle, de médiation entre le conscient et l’inconscient.

5 Il est, par ailleurs, remarquable que la production onirique normale nocturne est fortement augmentée, dans la période qui suit la prise des substances, avec des rêves généralement assez puissants et significatifs.

Des substances vivantes liées aux mythes

6 Ces substances sont, la plupart du temps, issues du monde végétal, d’utilisation directe ou parfois très élaborées (mélanges, macérations, cuissons, etc.). Ces plantes ne sont pas considérées comme des objets, des associations de molécules actives prises dans le but d’obtenir tel ou tel effet ludique ou de répondre à une recherche de plaisir : elles ont une finalité culturelle, d’initiation et de guérison, ou encore de voyance ou de protection.

7 Ces substances actives et leur utilisation sont parties prenantes d’une conception de l’homme et du monde, et d’une place de l’homme dans ce monde, jusqu’au niveau cosmique, et à l’intérieur d’un cadre ritualisé en rapport avec un axe, un cadre mythologique.

8 Je parle d’axe car les récits et mythes chamaniques nous proposent souvent comme point de repère cette image d’un axe du monde, figuré par exemple par un arbre reliant les mondes du dessus et les mondes du dessous. Le mythe peut apparaître, à certains égards, comme faisant fonction, en tant que récit, d’axe structurant pour l’organisation du groupe d’appartenance. C’est une histoire qui a à voir avec le temps, le temps des origines, et aux vertus allégoriques d’enseignement.

9 Ces plantes liées aux mythes sont les plantes des dieux. Elles sont des êtres vivants. Elles sont des incarnations, sous une forme végétale, des forces actives présentes dans la nature, dans l’univers. Elles relèvent du domaine spirituel, en tout cas d’un au-delà de la conscience habituelle, d’un au-delà qui est décrit le plus souvent comme monde des esprits, des morts, des ancêtres. Elles sont offertes à l’être humain comme une opportunité, un don, pour lui permettre de bénéficier du concours de ces forces spirituelles.

Plantes des ancêtres, de filiations et d’affiliations

10 L’ayahuasca est, par exemple, traduite comme liane des morts ou encore liane des esprits, favorisant donc un contact avec un autre monde qui, s’il n’est pas visible en situation de conscience ordinaire, n’en existe pas moins pour les membres du groupe culturel qui l’utilise.

11 L’iboga, dont il est parfois expliqué que c’est l’arbre de la connaissance mentionné dans la Bible, est une réactualisation du mystère des origines.

12 On est là dans un domaine sacré où l’être humain n’est pas différencié, contrairement à ce qui se passe dans les cultures de type occidental, du reste du monde, en des liens de famille. Les termes de plantes d’enseignement ou de plantes maîtresses sont souvent employés.

13 Si ces plantes sont liées aux mythes et inscrites dans des liens de parenté avec l’humain, il n’est dès lors pas étonnant d’entendre l’ayahuasca dénommée mère ayahuasca, le cactus peyotl grand-père peyotl, voire encore arrière-grand-mère peyotl, avec des variantes selon les peuples concernés.

14 Ces liens aux ancêtres, ces liens de parenté sont assortis de règles rituelles et d’interdits, dans leur utilisation. De fait, est rappelé ou réaffirmé le lien de tout sujet au monde des origines, dans une chaîne de filiation.

15 Si l’on s’intéresse à la psychologie transgénérationnelle ou à certaines théorisations sur la psychose (Paul-Claude Racamier, 1992; Piera Aulagner, 1975,1984), ceci me semble particulièrement important et pourrait nous amener à considérer que ce genre de conception de l’homme et du monde à l’intérieur des processus rituels aurait des vertus fondamentalement a-psychotiques. Cela autour de l’idée de la nécessité d’être sujet inscrit dans une histoire, une chaîne de transmission et de désir, au-delà même de ses père et mère. Parce qu’ici l’individu n’est jamais coupé d’une chaîne générationnelle inscrite dans la temporalité et le reliant à l’origine.

16 Il a, par l’initiation, une place qui lui est attendue, qui lui est due et qui lui est donnée dans la chaîne transgénérationnelle, et dans une reconnaissance narcissique de sujet important, sacré par son inscription dans le rituel, consacré par sa rencontre avec les ancêtres qui l’ont reconnu. Relié au mythe de la tribu, il est inscrit dans une chaîne procréatrice. Il est mis en famille avec le monde des dieux, monde des origines, toujours relié à lui.

17 Tout ordonnancement rituel, y compris dans l’utilisation des substances initiatiques, est témoin d’un ordonnancement du monde et des rapports de l’homme au monde où tout n’est pas permis et où les liens de parenté avec le reste de l’univers impliquent le respect de règles strictes et placent l’humain sous le règne d’une Loi que, par bien des aspects, je rapprocherai du concept psychanalytique de la fonction paternelle socialisatrice.

18 Ces règles, et cette Loi non écrite, qui sous-tendent les rapports de l’homme avec ses semblables et qui gèrent les liens de parenté entre les humains et avec le reste du monde vivant, sont également une réponse aux tentations infantiles de toute puissance, d’omnipotence et de prise de possession de l’autre, comme d’ailleurs de l’ensemble du monde vivant.

L’adolescence n’existe pas : la mort de l’enfant et la naissance de l’adulte

19 Notons que ces processus initiatiques traditionnels se déroulent dans le contexte du passage d’un jeune garçon ou d’une jeune fille à l’état adulte.

20 Le concept d’adolescence n’existe pas dans ces cultures.

21 Ce concept de l’adolescence – moment du développement de l’individu entre l’enfance et l’état adulte – semble s’être formé au cours de l’histoire de l’Occident selon un processus progressif, et allant en s’amplifiant dans sa durée, depuis la Renaissance jusqu’à sa consécration au cours des 30 dernières années. Je ne développerai pas ici ce processus historique et renverrai à des études sur ce sujet (Huerre et al, 1990). En ce sens, l’adolescence a été créée de toutes pièces par l’évolution des sociétés occidentales où un certain nombre de ses membres jeunes se sont, progressivement et de plus en plus, trouvés comme en transit, dans une zone frontière aux contours de plus en plus indéfinissables.

22 On en arrive même, aujourd’hui, à évoquer le développement d’un nouveau groupe social : celui des adulescents [1]. Est-ce là le signe que le passage à l’état adulte en finirait même par ne plus pouvoir se faire en nos sociétés ? Est-ce la consécration de l’adolescence comme témoignage d’un état adulte inaccessible ou, voire, la transformation progressive de l’état adulte en éternelle adolescence ? On peut se poser la question de l’impossible passage, de l’impossible initiation, désormais actualisés de cette manière.

23 Il y aurait donc, historiquement, apparition de l’adolescenceet disparition progressive de tous les rituels initiatiques de passage inaugurant l’accès à l’état adulte. Cette impossible sortie de l’état d’enfance – par ce déni d’initiation – engendrerait une impossible régulation pulsionnelle, une impossible sortie des images, des identifications de l’enfance et même des projections parentales, un impossible remaniement narcissique, un impossible processus de déliaison et reliaison entre les deux, une impossible accession à la reconnaissance et à la possibilité d’être reconnu par le groupe d’appartenance à l’état d’être sexué et procréateur participant de la continuité d’une lignée de désir et d’une transmission de valeurs dans la chaîne transgénérationnelle ! En étudiant les processus initiatiques, il m’apparaît que c’est bien de tout cela dont il est question !

24 Dans les sociétés premières, le jeune est en fait extrait de l’enfance pour entrer dans le monde des adultes. On ne lui laisse pas du tout le temps de s’installer dans un no man’s land identitaire ou pulsionnel. La vie pulsionnelle sera désormais ordonnée à l’intérieur d’un cadre de règles, de droits et d‘interdits, de remèdes aussi, de thérapies traditionnelles qui mettront en scène les forces pulsionnelles en de multiples scénarios de la vie des dieux ou des esprits, avec des remèdes à la culpabilité consciente ou inconsciente, sous forme de devoirs rituels et de sacrifices.

Les symptômes d’une société en défaut d’initiation : initiation manquée, initiation marquée

25 Observons les symptômes et rituels sauvages de nos dits adolescents :
tentatives de suicide, anorexies, alcoolisme, toxicomanies, expériences à risques (donc approches diverses de la mort), fugues, tatouages, scarifications, constitutions de groupes tribaux d’appartenance : exactement tout ce qui est mis en acte et socialisé, ritualisé, dans les processus initiatiques du monde entier. S’agirait-il d’une quête du sens désormais devenue inintelligible et inaudible ? Voire d’un déni, généralisé en Occident, d’une nécessité relevant, selon moi, de l’éthologie humaine, d’un devoir d’initiation à la poussée pubertaire ? Dans ce cas, notre société serait en défaut d’initiation!

26 La poussée initiatricese traduit par une inflation de tentatives de rupture avec un ordre du chaos, de l’enfance, d’un monde archaïque qui vient revisiter le sujet pubère avec de nouvelles poussées pulsionnelles et incestueuses, et dont il a à renaître, dans l’initiation, pour découvrir en lui l’homme ou la femme en attente. Ce chaos originel doit être traversé et transformé pour entrer dans le monde du mythe, de la culture, de ce qui fait humain !

27 Les initiations sont des mises en scène rituellement organisées des processus de séparation, d’isolement, de perte, de rupture, et donc de dépression, pour accéder à un deuil et une nouvelle naissance.

28 Quelque chose doit mourir, doit être tué, mais comment sans passer à l’acte ? Peut-être en passant par l’acte initiatique, cet acte qui ritualise tout ce que, chez nous, on retrouve sous la forme des multiples passages à l’acte de l’adolescence impossible !

29 Van Gennep (1909) avait décrit les processus initiatiques en trois principales étapes dites : de séparation, de marginalisation, puis d’agrégation. Les jeunes adolescents, toxicomanes et autres, semblent rester en suspend quelque part au milieu du processus. Ils se séparent d’eux-mêmes, rentrent dans une marge, puis la marge subsiste et l’agrégation ne s’effectue pas, et il n’y a aucune reconnaissance publique du processus en cours. Nous avons beaucoup de marginaux, en effet, où de nombreuses formes de séparations s’actualisent et restent, en route, coincées dans le no man’s land de la pathologie. No man’s land, certes, car c’est bien de faire de l’humain dont il s’agit. Ce que Mircea Eliade (1951) s’évertua à démontrer dans ses études sur le chamanisme et les processus initiatiques.

30 Toutes ces conduites à risques des jeunes d’aujourd’hui sont-elles donc des tentatives de mise à mort d’une identité devenue insupportable? Des parcours de mort sous différentes formes que ces jeunes tentent de suivre, ou de réinventer ? Et si nous avions à réinventer des parcours de mort et les y accompagner ? Des parcours de mort symbolique certes, avec une forme d’implication vitale, a minima, à un niveau ou un autre et, sûrement moins dangereuse que toutes celles qu’ils s’évertuent à expérimenter quotidiennement sous nos yeux !

Les pathologies de l’adolescence : une défaillance culturelle et psycho-éthologique

31 Il y aurait donc un défaut d’initiation dans notre société en rapport avec un légitime besoin culturel. Il s’agirait, avant tout, d’un manque d’accompagnement vers la mort symbolique, et ce manque de passe, ou de passage, de la part du groupe social d’appartenance – ici le nôtre – serait alors la première pathologie de l’adolescence en défaillance culturelle.

32 Je postule, qu’au cours de son histoire, notre société occidentale s’est évertuée à faire disparaître progressivement, dans un processus de refoulement issu d’abord de la poussée du christianisme dans ses versions intégristes et totalitaires, puis de la scientificité, la part animiste et initiatique du fait humain, au lieu de s’y appuyer comme sur un socle fondamental. Nous aurions ainsi perdu, au cours des siècles, notre étayage culturel de base. Je ne développerai pas ici cet aspect de ma réflexion, mais je pense qu’il y a un lien de cause à effet réel entre ce refoulé culturel et l’état de dégradation de nos sociétés et le retour aujourd’hui de ce refoulé sous des formes chamaniques ou sorcières, parfois même de façons étranges, travesties ou édulcorées.

33 De même, si chez nous la poussée pulsionnelle barre la pensée et bloque la symbolisation, la société première, elle, offre volontairement la décharge de la transe, sa mise en scène du monde des représentations des objets internes, bons ou persécuteurs, décharge et représentations acceptées même dans leurs outrances apparentes (les démons) et réintégrées dans une place au panthéon mythique : la transe prend sens. Ainsi la symbolisation est favorisée, avec des grilles de décodage qui font rentrer le sujet dans un monde de sens intelligible pour lui et son groupe. Il n’y a nul besoin d’aller faire une rave ailleurs.

34 Évidemment, ici nous avons quelque difficulté à tenir ce discours au jeune raver resté accroché au plafond de ses rêves ! En terres d’origine, les transes et autres manifestations théâtrales sont facteurs d’équilibre, de régulation sociale de l’angoisse, comme autant de décharges pulsionnelles et fantasmatiques socialisées qui, au lieu de détruire les liens sociaux, les réparent, les raniment, les stimulent. Elles font du social !

35 De même, les marques corporelles indélébiles ne sont-elles pas les signes de l’inscription du sujet par son corps dans laloi du groupe, la marque de la passe ? La castration symbolique est visible par tous (support également mnémotechnique). Tatouages, piercings, scarifications sont à ce point pervertis chez nous que porter la marque y devient porter de la marque, jusqu’à transformer les jeunes en panneaux publicitaires consentants car exploitant un besoin légitime de marquage symbolique: ce désir d’être marqué comme reconnu sexuellement apte à la procréation et inscrit dans la chaîne du désir. Il y a de forts enjeux autour de la dignité et de l’indignité sexuelle qui se montrent en arborant une représentation totémique adéquate sur ses chaussures ou ses vêtements, en quelque expression chargée sexuellement ou en quelque animal totem.

36 Le psychédélisme, les raves et free-partiessont ainsi des tentatives inéluctables, psychiquement légitimes, mais désespérées car elles ne sont pas de l’initiation. Il n’y a pas d’auto-initiation ! J’évoquerai plutôt un appel à l’initiation, l’expression du manque d’initiation, manque qui insiste, et bruyamment même ! Manque de passe ! Ça leur passera ? Mais il s’agit bien, justement, de sortir du pouvoir du Ça !

Sortir du trip, entrer dans l’espace contenant du rêve

37 Le parcours de l’initié, ce n’est pas de l’idyllique, ni de la teuf: c’est de l’épreuve ! Ce n’est pas de la rave ou de la free, ce n’est pas du délire ou du libre: c’est de l’organisé ! Et c’est loin d’être plaisant ! Oralement déjà, entre frustrations orales et obligations d’ingestions fortement répulsives : les préparations initiatiques indigènes, ayahuasca, peyotl ou iboga relèvent plus du genre émétique et purgatif que de la confiture aux pétales de roses, sans compter les jeûnes, isolements, huttes de sudation et marques corporelles… Il ne s’agit pas d’un trip, mais d’une expérience thérapeutique et socialisatrice.

38 Plusieurs points restent à relever. D’abord, comme nous ne sommes pas en Afrique, ni en Amazonie, je ne parlerai pas ici de plantes sacrées, mais non plus de substances hallucinogènes, j’emploierai l’expression de substances onirogènes médiatrices. Par ailleurs, le rêve, dans une de ses définitions, est considéré comme satisfaction hallucinatoire du désir: il s’agit donc d’une hallucination saine et utile au fonctionnement psychique de l’individu. Je postulerai qu’il en est de même dans les cadres culturels d’utilisation des plantes onirogènes. Pourquoi donc ne pas les utiliser dans notre cadre occidental ? Les visions engendrées m’apparaissent comme la mise en forme d’éléments de la vie psychique et de son fonctionnement sous la forme d’une symbolique tout à la fois individuelle et culturelle. Dans ce contexte, une des définitions de l’espace chamanique pourrait êtrecelle d’un « écran contenant du rêve ».

39 Dans ces visions, peuvent se manifester des éléments identifiables dans les contenus oniriques : une dynamique pulsionnelle, des mécanismes de défenses psychiques liés à des représentations d’objets internes.

40 On y retrouve des traces mnésiques plus ou moins refoulées, mais aussi la survenue de représentations et d’affects inattendus. Mon ouvrage, Chamanisme et psychanalyse (Paumelle, 2003) donne quelques retranscriptions de visions initiatiques accompagnées de propositions d’interprétation d’orientation analytique auxquelles le lecteur pourra éventuellement se reporter.

Remaniement et réintégration des angoisses archaïques dans le jeu social

41 Alors, si elles sont poussées assez loin, des expériences initiatiques peuvent toucher au noyau de la personnalité, et de façon apparemment violente. Il est donc nécessaire de délimiter des buts de l’expérience si on veut la recréer dans un cadre adapté à l’Occident.

42 On entend parfois des récits affolants, en raison – et essentiellement, à mon avis – de défaillances de maintien du cadre de contenance psychique associé. Les peurs que cela peut susciter chez celui qui entend de tels témoignages sont, le plus souvent, en décalage avec la réalité car, quand on est dans un véritable cadre initiatique, il y a un effet de contenance qui apporte une sécurisation fondamentale et qui permet de laisser ce genre d’expérience se développer avec moins de danger qu’il n’y paraît. Cela dit, des cas de décompensation existent, mais j’y interroge particulièrement les défaillances du cadre de l’expérience qui ne me semble pas toujours bien mis en place et cohérent pour un occidental.

43 Effectivement, dans des rituels très poussés – je ne préconise pas cette orientation, mais elle existe – des angoisses archaïques autour de la peur de la mort ou de la folie peuvent se mettre en scène, des expériences de dissociation, de dépersonnalisation, de morcellement. On retrouve là les descriptions classiques des vécus de démembrement-remembrement, dépeçage, éparpillement des os, de morcellement qui sont typiques des récits de chamans traditionnels relevés par l’ethnographie.

44 Cette expérience, que nous pourrions à certains moments qualifier de psychotique, n’est pas à voir sous l’angle de la pathologie, ni de la décompensation, mais comme salutaire et thérapeutique, au sein d’un cadre contenant et ritualisé très rigoureux et strict dans son ordonnancement. Il s’agit, selon moi, de revisiter sous protection ses angoisses archaïques pour les dépasser et en retirer le facteur angoissant. On n’en meurt pas, on n’en devient pas fou, et en plus, cela fait sens. Les peurs fondamentales y sont approchées, apprivoisées, dépassées, et leur fantasmatisation et l’énergie associée sont réintroduites dans le jeu social. Il s’agit d’affronter ses peurs et ses désirs les plus archaïques dans un cadre sécurisé, de ne pas rejeter sa peur ou son désir, mais de les intégrer comme une force fondamentale, un ressort de vie, et non de mort, de créativité et de sociabilité.

45 De toute façon, quand on sait ce que vivent certains adolescents dans leurs bad trips en raves ou ailleurs, il vaudrait mieux que ces rituels, ici anarchiques, bénéficient d’un minimum d’encadrement ! Cela éviterait peut-être quelques hospitalisations d’urgence. Nos adolescents en manque d’initiation ne recherchent-ils pas à remanier leurs angoisses les plus archaïques en s’aventurant dans des zones aux approches de la mort clinique, ou de la folie expérimentale et ce, avec toutes sortes de substances ou d’expériences à risque ?

46 Question complémentaire : certains épisodes psychotiques de l’adolescence n’évoquent-ils pas cette nécessité perdue d’un remodelage aux sources des premières identifications, la nécessité de sortir de la dépendance à des imagos infantiles sous la puissance de la poussée pulsionnelle de cet âge ? Un processus de destructurationrestructuration (symboliquement représenté par les démembrementsremembrements initiatiques) relève, selon mon hypothèse, d’une nécessité psycho-éthologique et culturelle propre à la période pubertaire.

Le chaman, référent et gardien du cadre

47 Il y a, parmi toutes les formules de passage initiatique, des procédures fortes et d’autres légères. Il y a par exemple celle avec l’iboga, non pas basée uniquement sur l’ingestion d’importantes quantités de râpures d’écorces. Une autre procédure consiste en l’ingestion d’une faible quantité, chaque soir, destinée à interroger le monde du rêve nocturne à des fins d’interprétation par le nganga, le guérisseur, le lendemain matin après le réveil du postulant. On est là dans des manières douces, éloignées du traumatisme initiatique, mais tout autant efficaces. On pourrait envisager de même le rapport avec d’autres plantes : cela permettrait, au-delà d’un travail sur le rêve, par la traversée d’un état de conscience modifié, de participer à ce rituel avec toutes ses composantes, et en maintenant la symbolique de mort-renaissance psychique.

48 Un point fondamental réside dans l’importance de l’existence d’un référent central représenté par la figure du chaman, du gardien du cadre.

49 Il est en position de garant d’une procédure, d’un environnement rituel, contenant et ordonnateur. Il s’agit d’une présence forte qui garantit le cadre, qui souvent interagit avec l’initié, qui parle, chante, pratique des fumigations, des prières, utilise des parfums, voire touche son corps.

Le cadre initiatique comme enveloppe contenante et écran du rêve

50 L’implication physique et la présence de stimulations diverses relevant de la sphère orale ont un effet de contenance et d’enveloppe contenante pendant le rituel, si l’on accepte l’idée d’un vécu régressif à des moments assez primaires de la période orale du développement. Les rituels, le cadre et les actes du chaman agissent autant comme pare-angoisse, pare-excitation, que stimulant selon les phases d’un rituel. L’initiateur peut même verbalement poser des questions, donner des conseils, protéger parfois l’initié d’une fascination envers certaines représentations, pour ne pas s’y fixer. Il a aussi un rôle de séparateur dans ces aspects-là. Le chamanest un point d’ancrage, un point de repère stable au sein d’une expérience forte et momentanément déstabilisatrice, voire un modèle identificatoire, un médiateur symbolique entre deux mondes, celui de nature et celui de culture, entre l’avant et l’après, et ainsi un élément tiers.

51 Forêt, hutte, cabane ou tombeau, cercle sacré, l’initié connaît un lieu contenant propice à la régression et aux remaniements psychiques.

52 De cet utérus de la mère, cette mère-environnement symbolique, il revivra un retour au sein primitif duquel il devra sortir, dont il ne sera plus nourri et dont il devra finalement expérimenter la perte dans un épisode régressif de lutte contre ses mauvais objets internes persécuteurs, ses monstres intimes qui l’attendent pour confrontation à ses peurs archaïques (angoisses de destruction, d’engloutissement, d’éviscération, d’écrasement, de combats effroyables) pour constater, qu’avec le secours du cadre, il n’en meurt pas et, qui plus est, confirme que la vie est plus forte que lamort.

53 Ce sont les pulsions de vie qui sont appelées à l’intérieur d’un espacetemps de maturation, d’une matrice, pour en faire sortir l’initié de l’état de nature, pour le faire accéder à celui de culture. Eliade (1959) nous parlait d’une méthode pour faire l’homme. L’homme estfait par des anciens, en correspondance avec un modèle mythique. L’homme se reconnaît comme fait une deuxième fois selon des canons sur ou transhumain en rapport avec le mythe. Il est fait de nature, puis il est fait de culture.

54 Ainsi, la mise en place d’un cadre initiatique peut être comprise comme la reproduction d’un cadre de sécurité contenant et maternant, ordonné par quelqu’un qui connaît les formes du voyage, qui est le témoin qu’on en revient, qui est là pour guider le sujet et favoriser sa régression.

55 On ne peut pas dissocier la valeur des visions de leur contexte. Le processus onirique est puissamment contenu dans un espace qui va se transformer en une sorte « d’écran du rêve » (Lewin, 1972), surface de représentation. L’idée centrale est qu’une expérience psychique puissante ne peut y être source de déliaison et de reliaison psychiques que si le cadre est cohérent, que si le cadre qui l’entoure la supporte bien, et qu’ensuite cette expérience ait un effet de sens.

56 Des recherches comme celles de Guy Lavalée (Anzieu, 2000)

57 apportent des éléments intéressants complémentaires pour comprendre le rôle joué par certains éléments du cadre. Il remarque que, dans les attractions de certains parcs de loisirs, pour permettre au spectateur de traverser aumieux des moments d’angoisse ou d’effroi suscités par des effets visuels puissants, certains dispositifs astucieux sont inclus dans l’expérience. Un point fixe rassurant pour le regard, une parole accompagnatrice permanente, l’effet de ceinture du fauteuil, soit une enveloppe visuelle, auditive et tactile propice à la contenance de l’angoisse: « L’angoisse est contenue par une enveloppe sonore et tactile elle-même positive. » Ce que l’on observe aussi dans des processus initiatiques. Les rituels avec l’ayahuasca sont accompagnés de chants et de sifflements quasi permanents, d’attouchements, de fumigations, etc.

58 Et l’ayahuascero recommande bien aux participants d’écouter les icaros, les chants. Les rituels avec l’iboga sont quasi continuellement accompagnés de la vibration de la harpe sacrée et de l’arc musical, de chants et de danse et, à certains moments, de la lumière des torches.

Les visions : du matériel psychique ouvert à l’interprétation

59 Le cadre initiatique et le contenu des visions peuvent se prêter à un travail postérieur de type analytique, à condition qu’on se réfère à la théorie analytique sur le rêve ou le fantasme. De plus, de réels phénomènes d’abréaction peuvent se produire, des levées d’amnésie infantile.

60 Il y a aussi le risque de focalisation sur certains points de l’expérience au détriment d’autres, moins chatoyants ou valorisants, à l’instar du travail sur le rêve où l’analysant va s’attarder sur tel ou tel aspect du rêve et va éviter d’aller associer sur un autre point moins attirant. Par ailleurs, la mise en avant d’expériences régressives peut également masquer leur caractère défensif pour éviter d’aller explorer du matériel a priori plus œdipien, mais l’inverse peut être vrai, comme en analyse. Disons que le caractère réel et parfois très utile de certaines régressions est toujours susceptible de capter l’attention par son impact et cacher un autre aspect de l’expérience visionnaire auquel le sujet évitera de faire attention. Il peut y avoir des effets de déplacement, etc. Des traditions indigènes mettent bien en scène, dans leurs mythes, des conflits entre des forces contradictoires qui s’affrontent dans le monde des dieux et de l’âme humaine. Le schéma analytique peut y voir une mise en scène des conflits internes du sujet, le jeu des forces pulsionnelles. Des visions écrans y sont également à considérer, les esprits cherchant à induire l’initié sur de fausses pistes. Ils cherchent à le tromper, l’engager sur de mauvais chemins. Parfois il est dit que l’esprit ne dévoilera au sujet que ce qu’il est capable d’entendre et de voir, autre façon, à mon avis, d’évoquer les formations de compromis. C’est la reconnaissance, dans un autre langage, que des mécanismes de résistance et de protection psychique existent, s’exercent et sont efficients.

61 Le sujet occidental aura intérêt à ne pas trop se laisser emporter par l’exaltation mystique ou celle du magique, du merveilleux, et ce, tout en respectant les croyances du sujet : il semble plus judicieux de lui proposer un cadre interprétatif se situant dans des références psychanalytiques occidentales (certes élargies, car au-delà d’une orthodoxie freudienne pure et dure, qui peut apparaître comme un peu trop étroite ou réductrice dans ce contexte-ci). Diverses orientations en psychanalyse laissent la porte ouverte à différents champs d’interprétation, de Freud à Lacan, mais en passant par Winnicott, l’école des relations d’objet, Mélanie Klein, Ferenczi, Róheim, et pourquoi pas Jung, souvent mal compris, et d’autres encore. Il est important que l’interprétation ne soit pas close par un savoir trop assuré, particulièrement dans ce domaine où la psychanalyse rejoint l’ethnologie, l’anthropologie et les savoirs indigènes.

Des pièges narcissiques

62 Parmi les pièges tendus aux occidentaux, il y a la projection sur l’objet plante d’une figure anthropomorphique notamment dans un registre d’idéalisation. La psychanalyse par les plantes ? Une idée a priori saugrenue si elle entretient la pensée magique ou l’idéalisation. Mais pourquoi pas si la plante est conçue, non pas comme la figure idéalisée d’une grande mère toute puissante et restauratrice d’un narcissisme défaillant, mais comme outil médiateur d’une relation à l’inconscient !

63 C’est le positionnement que j’ai adopté face à certains témoignages d’occidentaux. Pour être plus précis, il vaudrait alors mieux parler d’une psychanalyse appliquée à l’expérience chamanique que de psychanalyse pure. Il convient de différencier la plante-objet de projection et de déplacement, la plante fantasmée jusque dans la vision, de la plante outil de médiation dans ses effets de relation avec l’inconscient, élément médiateur dans une relation analytique avec un tiers présent dans le processus pour en dégager de l’interprétation, et d’un processus de résolution du transfert et de distanciation avec les projections.

64 Une projection anthropomorphique idéalisée, ou l’idéalisation des messagesou des visions apportées par la plante, peuvent exister. La porte est ouverte aux identifications projectives, du genre la plante m’a révélé que…, avec une énonciation de type messianique. Il y a là des pièges évidents pour des personnalités narcissiques du côté de la grandiosité, ici, elle, révélée. Mais le fantasme d’une rencontre avec un objet idéalisé n’est pas en soi négatif s’il est recadré dans un processus interprétatif secondaire. Ce n’est pas le rôle d’une plante de faire de la scansion ou de l’interprétation et de déjouer les pièges du transfert. Son rôle est de montrer, de médiatiser du matériel psychique en attente d’interprétation et de symbolisation. Sinon, elle serait un objet idéal, investi d’omnipotence, aux pouvoirs magiques de résolution de l’angoisse, ce qui nous renverrait, précisément, à l’utilisation toxicomaniaque.

65 L’occidental peut succomber aisément à quelques pièges, avoir de belles expériences, mais en oubliant que toutes ses expériences sont censées être reliées, faire partie d’un ensemble plus vaste, avec notamment des devoirs d’ordre éthique et une dette par rapport à unelignée initiatique. Le chaman reçoit du pouvoir, mais il y a de lourdes contraintes associées, et cela, le fantasme occidental d’acquisition de pouvoir et de révélations semble s’en extraire aisément du côté des apprentis néo-chamans.

Une dynamique d’affiliation sous le regard de la Loi

66 Dans une véritable initiation, le sujet est confronté au fait qu’il n’est pas le maître du jeu comme en analyse : il y a autre chose, des forces diverses à l’œuvre dans l’univers et en lui. C’est la rencontre avec un ordre des choses dont il n’est pas le maître. Il y est soumis à une Loi (et à sa représentation) qui le dépasse et devant laquelle il ne pourra que s’incliner, quitte à lui ériger un autel ou à la reconnaître dans la forme d’un arbre vénéré par la tribu. Ce qui compte, c’est l’existence du point de repère signifiant. L’essentiel me semble résider dans la capacité d’un rituel à entraîner une dynamique d’affiliation à un ordre symbolique relié à la notion d’origine et de chaîne de transmission.

Des voies de recherches et d’applications

67 Si nos adolescents frappent en permanence à une porte que personne ne vient ouvrir, ils sont condamnés à reproduire constamment des tentatives d’auto-initiation et d’autorégulation sauvages qui ne peuvent être que des impasses.

68 Il s’agit de nous interroger sérieusement sur le degré d’opportunité de ces pratiques initiatiques et de guérison dans le contexte d’une société occidentale et de leur adaptation. Il ne s’agit pas de croire que la simple application ou reproduction d’une procédure x ou y, issue de tel ou tel lieu ou tradition sur la planète, suffirait à reconstruire un cadre initiatique propre à l’occident et adéquat à une recherche adaptée à nos sociétés.

69 Elles méritent, en tout cas, d’être prises au sérieux et d’être étudiées, voire copiées avec adaptation. Des pistes, des propositions de recherche-action par la reconstitution de cadres initiatiques adaptés au contexte occidental avec ou sans substances visionnaires, sont là. Mais les deux types d’expériences mériteraient d’être tentées, avec la participation de spécialistes indigènes de traditions premières.

70 Il y aurait, d’une part, des procédures utilisant les particularités d’un cadre chamanique et les plantes médiatrices et, d’autre part, des expériences de passage sans utilisation obligatoire de ces substances, mais plutôt basées sur le modèle d’épreuves propres à d’autres sociétés amérindiennes ou africaines : voyages dans des milieux hostiles, genre stages de survie ou traversées de déserts, mais avec une connotation réellement initiatique, comme certains l’ont déjà expérimenté mais sans une véritable étude de leurs résultats. Des recherches devraient être poussées dans ces directions, car les rares tentatives ont été noyées dans la masse du quotidien des soins de l’après-coup de nos structures médicosociothérapeutiques.

71 Plutôt que favoriser la création de sectes, pourquoi ne pas prendre acte de modèles qui nous sont donnés par certaines communautés indigèneset ne pas créer, à l’instar des enclos sacrés ou des maisons des initiés, des lieux d’accueil, de partage et de recherche ? Nous avons une faille culturelle. Il serait intéressant de tenter d’y répondre en recréant des espaces initiatiques et thérapeuto-initiatiques en y associant, dans un travail d’équipe pluriréférentiel, divers intervenants.

72 Et, au-delà du cadre de la clinique, pourquoi pas une entreprise politique de recréation de formes d’initiations pubertaires et d’accession à l’état adulte ? Je regrette, comme d’autres, que l’abandon d’un service militaire devenu obsolète n’ait pas suscité aussitôt l’apparition d’un service civil d’agrégation au groupe. J’y vois une occasion perdue. Il y a sûrement encore des choses à tenter. Cela pourra se faire, ni dans l’idéalisation, le mépris, ou le déni, mais dans l’approche curieuse et bienveillante d’expériences humaines de qualité ayant sens et significations, porteuses d’un réel potentiel de recherche dans des orientations thérapeutiques nouvelles encore à développer.

73 Il y aurait aussi des terrains de thèses à explorer, aussi bien du côté de la psychologie que de l’anthropologie ou de la psychiatrie, sur ces terrains des communautés traditionnelles de soins, voire des collaborations, des reproductions, etc.

74 On peut penser que, dans une recherche-action visant à reproduire le cadre initiatique, tous les éléments traditionnels ne seraient pas réutilisables. Par contre, quelques points de repère essentiels pourraient en être dégagés. J’en ai décrit quelques-uns.

75 À l’opposé de la toxicomanie, en d’autres terres, se sont développées des toxicopraxis. Ayons la sagesse de les entendre et de les explorer.
Article reçu en mars et accepté en juin 2004