1À la fin du vingtième siècle, on pouvait croire que les guerres de religion – les persécutions des juifs, les croisades des chrétiens contre les musulmans, puis les guerres fratricides entre catholiques et protestants – appartenaient à un passé définitivement révolu. Au début du troisième millénaire, les attentats du 11 septembre 2001 contre les tours de New York – symbole de la modernité occidentale – ont spectaculairement montré qu’il n’en est rien. L’extrémisme guerrier, politique et/ou religieux, est toujours là. Dans un vocabulaire un peu démodé, le temporel et le spirituel restent inextricablement mêlés. Dans la lutte des États-Unis d’Amérique contre l’ex-Union soviétique en Afghanistan, en se fondant sur le principe stupide que « les ennemis de nos ennemis sont nos amis », les services secrets des premiers ont soutenu et armé Al Qaïda. Après les attentats du 11 septembre, pour le punir de sa « trahison », le gouvernement des États-Unis a créé la tristement célèbre prison de Guantanamo, qui est la négation de toutes les valeurs que « l’Occident » prétend défendre.

2Il est évident que le « retour » de groupes se revendiquant de courants religieux et/ou politiques à caractère extrémiste et guerrier a contribué aux violences mortelles qui risquent de faire irruption n’importe où et n’importe quand dans notre village global. Tzvetan Todorov cerne le piège dans lequel nous sommes toutes et tous embrouillés, selon lequel l’Occident et les pays majoritairement islamiques s’opposent cruellement, la peur des Occidentaux alimentant le ressentiment et la colère des autres :

3

« La peur des barbares est ce qui risque de nous rendre barbares. Et le mal que nous ferons dépassera celui que nous redoutions au départ. L’histoire nous l’enseigne : le remède peut être pire que le mal. […] Ce sont les États-Unis qui incarnent exemplairement cette réaction-là, depuis les attentats du 11 septembre 2001, en intervenant directement ou en encourageant l’intervention dans des pays comme l’Afghanistan, l’Irak et le Liban ».

4L’Oxford Research Group [1] (ORG) souligne que ce raisonnement, en donnant la priorité aux problèmes de sécurité (dans le sens restrictif qui ne vise que les conséquences), favorise une militarisation globale et « détourne l’attention des causes fondamentales de l’insécurité ; les problèmes de la pauvreté, de l’exclusion politique et de l’injustice globale ne sont pas traités en liaison avec la question de la sécurité dans la plupart des pays. […] Après tout, le trait le plus dangereux du terrorisme n’est pas nécessairement les actes violents eux-mêmes, mais nos réponses à ces actes » (Abbott et al., 2007, pp. 48 et 56). Dans ce contexte, l’ORG attire l’attention sur la gravité de la crise environnementale et la nécessité de la travailler dans son rapport aux autres problèmes majeurs :

5

« Nous avons besoin d’une approche intégrée ; par exemple, il ne suffit plus de se pencher simplement sur les problèmes environnementaux en les isolant de la menace socio-économique et la marginalisation (de la majorité du monde). […] Tous ces problèmes sont interconnectés. […] Des mesures sont nécessaires pour assurer à la fois la protection de l’environnement, le développement durable et la sécurité globale ».

6Pour Todorov, les camps globaux ne sont plus, comme au temps de la Guerre froide, deux grands blocs, l’un capitaliste et l’autre socialiste. Ils ont maintenant une base fortement « culturelle », avec le risque du « repli identitaire », entendu comme l’emprise d’un groupe sur ses propres membres et/ou sa projection sur un groupe « ennemi ». Cette opération vise à imposer la « surconformité » aux normes et valeurs affichées par le groupe (Blanc, 2012). Elle nuit à la singularité des individus, à leurs aspirations à l’autonomie et à l’individuation, donc à l’expression de leurs différences.

7La citoyenneté peut être saisie de deux façons distinctes et qui se recoupent partiellement : soit comme une citoyenneté statutaire, qui est attribuée formellement par l’État ; soit comme une citoyenneté active : les citoyens ont le souci du bien commun de la société et prennent une part active dans le débat sur les « affaires de la Cité » ou, en termes plus modernes, de leur bien commun. Chacun(e) est toujours apprenti citoyen et, avec ses concitoyens, il/elle est appelé(e) à travailler dans le présent sur un héritage spécifique, pour se mettre en recherche d’avenirs meilleurs. Les citoyens sont les acteurs d’un développement durable qui prépare un avenir meilleur pour la planète et pour l’humanité, indissociablement lié à une démocratie élargie (Ben Romdhane, 2007).

8La citoyenneté ne se limite pas à la gestion à court terme du présent et elle envisage le bien commun à long terme. C’est pourquoi elle se confronte nécessairement aux religions qui considèrent qu’elles ont déjà la réponse et que c’est leur domaine propre. Aujourd’hui comme dans le passé, la concurrence entre religions débouche sur des guerres meurtrières. Le dialogue interreligieux cherche à dépasser ces oppositions et à élaborer des compromis transactionnels (Blanc, 2009) qui permettent aux différentes religions de cohabiter plus ou moins pacifiquement.

9La question de la laïcité, centrale ici, est plus récente : historiquement, elle a émergé avec la séparation dans la douleur du pouvoir politique et du pouvoir religieux. Leur autonomisation respective a été accompagnée de tensions sur les frontières de la sphère d’influence de chacun (Baubérot, 2012 ; Voyé, 1996). Avec la loi de 1905 sur la séparation de l’Église et de l’État, la France a donné une réponse radicale, mais qui reste minoritaire, en Europe et dans le monde : « [Seuls] la France [en 1958], la Turquie [dès 1937], le Portugal, le Mexique, l’Inde et le Japon ont inscrit la “laïcité” dans leur Constitution » (Schnapper, 2013, p. 101). Cette séparation est le plus souvent étudiée « par le haut », dans une perspective institutionnelle qui privilégie les relations entre autorités religieuses et politiques, aux niveaux local, national et même international. Nous avons l’ambition de reprendre ces relations à nouveaux frais, « par le bas ».

10Notre réflexion a été menée au sein d’un réseau universitaire euro-méditerranéen [2], qui réunit des chercheurs en sciences humaines et sociales ; ils et elles travaillent ensemble la thématique interdisciplinaire : « Développement durable et lien social », en réalisant des séminaires, colloques, ateliers doctoraux et publications. Comment la croissance de l’humanité sur une planète aux ressources limitées transforme-t-elle les rapports des êtres humains, entre eux et avec leur environnement naturel et social ? De façon inattendue, les débats sur le développement durable et la conciliation de l’économie, de l’écologie et du social ont fait apparaître une dimension religieuse qu’il fallait approfondir : le commandement biblique adressé à Adam et Ève dans la Genèse : « Dominez la nature », serait-il à la source du « productivisme » occidental ? L’islam aurait-il une autre vision de la relation entre l’humanité et la nature ?

11Il est vite apparu qu’une opposition binaire entre l’islam et la chrétienté n’est pas pertinente. Nous n’avons pas l’ambition de faire de la théologie comparée et notre démarche s’enracine dans les sciences sociales. De brèves remarques peuvent apporter des éclairages utiles dans ce débat. Au Moyen Âge, selon la légende, François d’Assise savait parler aux oiseaux et ils se taisaient pour l’écouter quand il prêchait en plein air ! Il symbolise une tradition catholique opposée à celle de la domination de la nature : le respect de la nature comme un don fait par Dieu à l’humanité. La nature et les animaux sont « [nos] frères et sœurs en vérité » (Mercabà, 2015). Pour Jean Calvin, la nature est « le miroir de Dieu », ce qui suscite des controverses entre théologiens protestants (Perrot, 1986). Pour l’environnementaliste et imam de la mosquée du Point E à Dakar (Sénégal), Ahmadou M. Kanté, le Coran appelle à un usage modéré des ressources naturelles : « La bonne œuvre doit être comprise comme le respect des obligations […] envers Dieu et envers la Création. […] Il est possible d’apporter des réponses pertinentes aux questions environnementales à travers le registre de la “bonne œuvre” en Islam » (Kanté, 2017). Pourtant, « trois cents versets au moins exhortent au respect de la Création. Mais les croyants ont-ils la bonne attitude envers la Nature, comme le leur demande le Créateur ? » (Delacour et Huleu, 2009). La question ne se pose pas uniquement pour l’islam !

12Notre titre peut surprendre : « Citoyennetés, laïcités et religions ». Le pluriel va de soi pour les religions, mais pourquoi mettre aussi laïcité et citoyenneté au pluriel ? Pour des raisons différentes, ces dernières prennent toutes les deux des formes multiples et elles sont susceptibles d’interprétations contradictoires [3]. Comme dit précédemment, nous distinguons la citoyenneté statutaire et la citoyenneté active. Nous distinguons aussi la citoyenneté locale, nationale ou supranationale, voire mondiale, etc. La laïcité est aujourd’hui au centre d’une vive polémique, notamment sur la scène politique et médiatique française. Pour un camp, la laïcité est la stricte neutralité de l’État en matière religieuse ; dans le camp opposé, la religion est « l’opium du peuple » et il faut l’extirper pour faire place au règne de la raison. Ce sont bien sûr les pôles extrêmes, avec des combinaisons intermédiaires. L’historien et sociologue Jean Baubérot (2015) distingue sept formes de laïcité en France.

13Nous explorons les relations entre « citoyennetés, laïcités et religions », à partir des regards de chercheurs en sciences sociales (anthropologie, linguistique, psychologie, sciences de l’éducation et sociologie) qui sont aussi des citoyennes et citoyens porteurs de différentes cultures nationales (Algérie, Allemagne, France, Palestine, Royaume-Uni), mais aussi de cultures issues de leurs engagements associatifs et/ou politiques diversifiés. Sur le papier, de nombreux pays sont les champions des droits des êtres humains : ils ont signé toutes les chartes internationales sur l’égalité des hommes et des femmes, les droits des enfants, etc. Pourtant, si on regarde comment se passe la vie quotidienne, on constate que ces principes restent lettre morte et que les traditions et les coutumes discriminatoires continuent à s’imposer [4]. Nous cherchons à mettre en pratique le slogan du développement durable : « Penser globalement et agir localement » et nous examinons comment, concrètement, l’ensemble des citoyens, croyants et non-croyants, peuvent, malgré leur grande diversité, élaborer de nouveaux compromis transactionnels permettant de vivre ensemble et de coopérer, dans la tension sans doute, pour leur bien commun.

14Pour les auteurs, cela signifie d’abord une prise de distance avec la démarche scientifique traditionnelle qui considère que, pour atteindre l’objectivité, il suffit d’ignorer la subjectivité du chercheur. Après de longs débats, les auteurs ont accepté de parler de leur subjectivité et de prendre leur histoire personnelle et leurs émotions comme des matériaux qui alimentent un travail sur soi et une prise de distance réflexive. Il s’agit pour chacun(e) d’expliciter son propre regard sur sa prime socialisation et celles qui ont suivi, et sur ses multiples appartenances. Sinon, les préjugés largement inconscients risquent de rester un obstacle incontournable dans les échanges (Giddens, 1970). Savoir vivre avec ces différences (qui peuvent être des différends, des désaccords ou des malentendus) et, au besoin, les travailler ensemble pour trouver les compromis provisoires acceptables, c’est la condition sine qua non d’une communauté des citoyens (Blanc, 2013 ; Storrie, 2013).

15Ce projet incite les auteurs à traiter comment, au quotidien, les citoyens se confrontent à leurs différences, mineures ou majeures, tacites ou explicites. Ceci les oblige à mettre en question les « évidences » des uns et des autres, donnant à voir une dialectique entre citoyenneté et religion ancrée dans des contextes toujours spécifiques. « Confrontation » renvoie ici au sens français de mise en discussion et de comparaison systématique et non au sens anglais d’affrontement (même si ce dernier n’est pas exclu). Certains auteurs privilégient l’approche par la transaction sociale, qui se centre sur le processus d’élaboration de compromis entre exigences opposées (Blanc, 2009). Mais la démarche collective se caractérise par son pluralisme théorique, permettant la confrontation des approches.

1 – La diversité des ancrages religieux

16Dans la 1^re partie, la consigne de départ était pour chaque auteur(e) de présenter ses ancrages philosophiques et/ou religieux. Acceptée par toutes et tous, cette consigne a été interprétée de différentes manières. On pourrait le regretter, car cela réduit la possibilité de faire des comparaisons. Mais cette diversité est d’abord une richesse et elle est instructive. On peut faire le choix de ne pas parler, ou très peu, de son appartenance (ou non-appartenance) religieuse pour une première raison, pleinement justifiée : la prudence. D’autres raisons peuvent intervenir, elles ne s’excluent pas mutuellement et peuvent se combiner. Il peut y avoir de la gêne à faire revivre par la parole des moments douloureux ; on peut vouloir ménager l’entourage familial qui ne supporterait pas d’être mis en cause dans un écrit : « on lave son linge sale en famille » et non sur la place publique, etc.

17Pour les coordinateurs, parler de ses ancrages inclut l’histoire familiale et la prime socialisation. Si Bilal Shafei et Chérifa Bouatta sont discrets sur leurs familles respectives, chacun d’eux mentionne souvent les groupes de pairs qui partagent les mêmes engagements, politiques et/ou culturels. L’idée de départ sur l’importance de la famille dans la socialisation religieuse pourrait être un préjugé à questionner. Dans certains contextes, comme la conversion à une nouvelle religion, les relations affinitaires peuvent être plus importantes que les liens familiaux.

18Julia Droeber est née chrétienne et allemande. Pendant un long séjour en Palestine, elle a vécu les discriminations à l’encontre des minorités religieuses, décrites par Bilal, et celles à l’encontre des femmes, décrites par Chérifa. Elle s’est mariée à Naplouse avec un Palestinien chrétien, selon le rite de l’Église orthodoxe. Aujourd’hui en Allemagne, elle occupe une position étonnante, à laquelle sa formation et son expérience en anthropologie religieuse l’ont paradoxalement préparée : elle enseigne la théologie islamique, dans un centre universitaire de formation pédagogique des enseignants, à des musulmans allemands qui se préparent à enseigner la religion islamique dans les écoles publiques allemandes [5]. Elle contribue ainsi, mais de l’extérieur, au développement d’un « Islam des Lumières » qui, en Algérie et dans les pays arabes, est surtout porté de l’intérieur par des féministes islamiques, Chérifa le montre bien. Il y a aussi des féministes islamiques parmi les musulmanes françaises (Bouzar, 2014) et européennes. Chérifa souligne la nécessité d’une coopération, même conflictuelle, entre les féministes qui agissent de l’intérieur de l’Islam et celles qui le font de l’extérieur.

19Maurice Blanc et Bruno Michon ont en commun d’être nés en ville dans une famille catholique, d’avoir fait du scoutisme (catholique) et d’avoir été dans leur jeunesse des « catholiques engagés dans la Cité ». Jeunes adultes, ils ont tous deux pris de la distance avec la religion et sont devenus agnostiques ou athées. Mais c’est une rupture qui reste dans la continuité : ils ont conservé leurs valeurs et leurs engagements, en les « laïcisant » en quelque sorte. Pour Maurice, cette rupture s’est faite en deux temps : très tôt, une rupture avec le catholicisme conservateur et rituel, au profit d’un catholicisme progressiste, soucieux des pauvres et des opprimés. Ensuite, une rupture avec l’Église. L’engagement politique s’est peut-être radicalisé, mais il est resté le même, en lui supprimant toute justification religieuse. Quand Bruno écrit : « Sans douleur et sans crier gare, du jour au lendemain, je ne croyais plus en Dieu », il fait peut-être un raccourci littéraire ! Mais il y a sans doute un effet de génération, qui lui a permis de quitter l’Église catholique en douceur, dans une France urbaine où la diversité des croyances se banalise de plus en plus.

20Tom Storrie est originaire d’Écosse, lorsque la version presbytérienne du protestantisme était largement dominante. Dans son petit village, il y avait trois églises presbytériennes rivales, mais aucune église catholique, malgré la présence d’une minorité catholique Le chômage a mené ses parents à Londres dans un quartier d’immigration (majoritairement juive avant la Deuxième Guerre mondiale, afro-antillaise ensuite). Tom est né dans ce quartier et, jusqu’à 20 ans, sa vie était intimement partagée entre Londres et ce village écossais. À Londres, il a découvert la diversité ethnique et religieuse. Il souligne deux faits qui l’ont marqué, l’un positif et l’autre négatif : la fin de la guerre de religion en Irlande du Nord et « l’affaire Rushdie ». Le conflit irlandais est séculaire et il peut être analysé comme la domination d’une majorité protestante qui conservait le pouvoir économique sur une minorité catholique, maintenue dans la pauvreté. Ce conflit s’est rallumé en 1960, opposant dans l’Irlande du Nord (rattachée à la Grande-Bretagne) les catholiques (partisans de l’indépendance d’une Irlande réunifiée) et les protestants qui veulent rester britanniques. En 2007, un traité de paix, qui laissait les observateurs perplexes et incrédules, a permis de mettre en place un gouvernement régional codirigé par les ex-ennemis qui sont parvenus à une coopération fructueuse. A contrario, « l’affaire Rushdie » montre la victoire d’une intolérance impitoyable. Écrivain britannique d’origine indienne, Salman Rushdie a écrit Les Versets sataniques en 1988, ce qui lui a valu une fatwa le condamnant à mort, émanant de l’ayatollah Khomeiny pendant la « Révolution islamique » en Iran. Des manifestations massives de musulmans ont eu lieu à Londres et dans d’autres grandes villes, ainsi que dans le monde, pour réclamer la mort de l’écrivain. Tom a pris sa défense, en soulignant que la logique de la fatwa est la même que celle « du bien contre le mal » de l’ancien président Bush. Cette vision binaire du monde est la plus grande menace pour l’humanité. Aucune religion et aucune idéologie politique ne sont définitivement à l’abri de cette dérive.

2 – La lenteur des changements politiques et religieux

21Dans la 2^e partie, chaque auteur a développé une question qui lui semble importante sur les rapports entre citoyenneté, laïcité et religion. Malgré la diversité des sujets traités, deux thèmes communs sont présents dans toutes les contributions :

1. La lenteur des changements, ce qui décourage plus d’un de leurs partisans. Pour maintenir le statu quo, l’inertie des institutions est d’une grande efficacité.
2. Les débats sur « citoyennetés, laïcités et religions » renvoient nécessairement aux « minorités », au sens anglais du terme [6] : quelle est la place des femmes, à la fois dans les communautés religieuses et dans les sociétés nationales ? Quelle est la place des minorités ethniques et religieuses dans les sociétés nationales ? C’est le paradoxe analysé par Georg Simmel ([1908] 1999) au début du vingtième siècle et rappelé ici par Bruno Michon : dans une ville, l’étranger est à la fois dedans et dehors, au centre et à la périphérie, mais il est au cœur de tous les débats. Accepter l’étranger avec sa culture et sa religion (ou non-religion), c’est reconnaître son irréductible altérité (otherness). C’est le fondement de la laïcité.

22Bruno a réalisé une enquête sur le rapport à la religion, en particulier à l’islam, chez de jeunes Français et Allemands. Un premier résultat, contre-intuitif, est plutôt rassurant : dans les deux pays, les réponses des jeunes musulmans ne se distinguent pas beaucoup de celles des autres jeunes. C’est un contre-exemple positif sur la rapidité des changements et un indice que l’intégration dans la culture du pays d’accueil se fait facilement entre jeunes. Par contre, malgré tous les efforts de rapprochement des jeunes Français et Allemands, notamment par l’Office franco-allemand de la Jeunesse, les réponses des Français et des Allemands divergent nettement sur le port du voile (hijab) : côté allemand, les jeunes sont attachés à la liberté des femmes de s’habiller comme elles l’entendent ; côté français, les jeunes soulignent l’importance des règles communes à tous. En s’inspirant de la distinction faite par Alexis de Tocqueville (1840) entre la France et les États-Unis d’Amérique, les jeunes Français choisissent l’égalité car ils et elles sont inconsciemment pénétrés par la culture politique centralisatrice et jacobine ; les jeunes Allemands choisissent la liberté, en cohérence avec la culture politique fédérale de l’Allemagne. Contrairement aux apparences, les cultures nationales séculaires sont profondément ancrées et elles résistent au changement.

23Julia Droeber analyse l’accueil des réfugiés du Proche-Orient en Allemagne. Ils viennent principalement de Syrie, d’Irak et du Liban, et ils sont considérés spontanément comme musulmans, alors qu’il y a parmi eux de nombreuses minorités religieuses [7]. Paradoxalement, ce traitement est considéré comme normal par les réfugiés car, dans leurs pays d’origine, la religion est au cœur de la gestion politico-administrative. Cette prise en compte de la religion dans la gestion administrative des réfugiés est contraire à la Constitution de la République fédérale d’Allemagne, mais elle a des racines profondes. En liaison directe avec sa pratique d’enseignante de la théologie musulmane aux futurs professeurs de religion musulmane dans les écoles publiques allemandes, Julia soutient deux thèses qui feraient scandale en France, mais qui méritent un examen attentif :

1. Pour de jeunes Allemands musulmans, l’éducation à la religion musulmane constitue le socle sur lequel construire leur citoyenneté allemande. Elle défend une citoyenneté inclusive et non séparatiste.
2. Dans le débat entre « éducation religieuse (propre à chaque religion) ou éducation au fait religieux (pour tous, croyants et incroyants) », elle part du constat que la plupart des écoliers musulmans en Allemagne sont très ignorants de leur propre religion. Elle considère que l’éducation à sa propre religion est, dans ce contexte, un préalable nécessaire avant de pouvoir confronter différentes religions dans une éducation au fait religieux. Elle ajoute qu’actuellement l’enseignement de l’islam est pour l’essentiel assuré en arabe ou en turc, dans des mosquées et par des imams financés par l’Arabie saoudite ou la Turquie. Un contrôle de l’enseignement religieux par les pouvoirs publics est un grand progrès.

24Bilal Shafei cherche à développer l’esprit critique de ses étudiants palestiniens à l’université de Naplouse. Il rend compte d’une expérience qu’il a menée avec un groupe et qui donne des résultats décevants. Quand il les a interrogés sur les articles de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, les réponses sont quasi unanimement favorables. Mais quand la question ne porte plus sur le principe, mais sur sa traduction concrète, par exemple « Un musulman est-il libre de changer de religion ? », la réponse négative devient majoritaire : les non-musulmans sont libres de se convertir à l’islam, mais pas l’inverse ! C’est une bonne illustration de la théorie psychosociologique des représentations sociales (Abric, 1994), qui distingue le « noyau dur » et la « périphérie » de la représentation sociale. Quand une personne est soumise à des pressions pour changer son mode de vie ou ses croyances, elle peut ruser en se déclarant d’accord et en changeant des aspects superficiels, mais pour préserver l’essentiel, le noyau dur. Comment faciliter une émancipation qui permette de discuter les règles traditionnelles – religieuses ou non – et d’en proposer de nouvelles ? Cette question reste sans réponse assurée.

25L’écrivain algérien Kamel Daoud a été victime d’une mauvaise querelle dans la presse française, ce qui a beaucoup choqué Chérifa Bouatta et lui a inspiré des réflexions sur l’islam et les femmes, dans le contexte postcolonial algérien. Kamel Daoud n’a pas froid aux yeux et il n’hésite pas à critiquer ouvertement le gouvernement algérien et l’islam, ce qui lui a valu une fatwa le condamnant à mort. Dans la nuit du Nouvel An 2016, des femmes ont été agressées à Cologne, par des hommes présumés arabes et musulmans. Peu après, Kamel Daoud a publié une tribune dans Le Monde, dans laquelle il a mis en cause dans ces agressions les méfaits de la répression sexuelle produite par un islam rigide et puritain. Une poignée de chercheurs français a réagi en lui faisant la morale et en l’accusant d’islamophobie. Effectivement, il faudrait dénoncer aussi le christianisme rigide et puritain, tout aussi répressif. Daoud a très mal pris cette attaque et il a déclaré qu’il n’écrirait plus aucun article dans la presse (ce que, heureusement, il a oublié ensuite) ! Chérifa prend la défense de l’écrivain, sur le plan de la nécessité de la critique de l’islam intolérant et des discriminations sexuelles qu’il impose. Mais elle y ajoute la dimension postcoloniale, qui mériterait une plus grande place dans notre ouvrage. Kamel Daoud a relu L’Étranger d’Albert Camus et il met en évidence le racisme inconscient de ce chef-d’œuvre de la littérature française, pendant la Seconde Guerre mondiale. Ce racisme inconscient continue à empoisonner les relations entre la France et ses anciennes colonies, mais aussi entre la France et les musulmans français « issus » de ses anciennes colonies.

26La question postcoloniale est reprise par Tom Storrie, dans le contexte britannique, avec l’écrivain Salman Rushdie. Mais il analyse d’abord l’histoire de la Réforme protestante, en Angleterre et en Écosse. Il montre les affinités entre le protestantisme, la liberté de conscience et la démocratie. La Réforme a joué un rôle très utile en libérant le pays de l’emprise théocratique de l’Église catholique [8]. Mais, en s’institutionnalisant, la Réforme a reproduit à son tour le pouvoir hiérarchique qu’elle reprochait aux catholiques. Aucune religion et aucun gouvernement ne sont à l’abri de ce cercle vicieux. Par exemple, l’Église catholique ne reconnaît ses torts en matière de pédophilie que contrainte et forcée ; le pape François est « prisonnier » du Vatican qui bloque ses efforts réformateurs. Mais Tom souligne quelques avancées : au Royaume (encore) Uni, un évêque protestant et une religieuse catholique ont pu démissionner et expliquer publiquement qu’il (elle) ne se reconnaissait plus dans les pratiques de son Église et/ou qu’il (elle) avait perdu la foi, sans être sanctionné(e). C’est pour Tom une des formes extrêmes de la citoyenneté qu’il appelle « quotidienne » et qui est pratiquée par des individus déterminés : une citoyenneté rebelle ou héroïque (dont Antigone serait la figure mythique). Elle pose la question du caractère individuel ou collectif de cette citoyenneté : un citoyen isolé peut-il changer le cours des choses sans s’appuyer sur un groupe et/ou un réseau ? Après un attentat terroriste, il est essentiel pour la police d’établir si l’auteur est un « loup solitaire » ou s’il bénéficie de soutiens. Que ce soit pour une bonne ou une mauvaise cause, la question de l’action individuelle et/ou collective se pose toujours.

27Maurice Blanc poursuit en montrant d’abord comment les migrations de travailleurs provenant des anciennes colonies françaises ont introduit l’islam en France, avant et après la décolonisation. Il montre ensuite que la laïcité, qui s’est historiquement construite en France contre la religion catholique hégémonique, est ensuite devenue tolérante avec les religions chrétiennes, mais intolérante avec l’islam. La violence djihadiste est apparue d’abord dans les pays dits musulmans et, en Asie et en Afrique notamment, elle continue à être très meurtrière, sans être pour autant médiatisée en Occident. En France et dans de nombreux pays de l’Union européenne, diverses explications circulent sur les raisons de cette radicalisation. Maurice les analyse dans sa contribution. Les plus fréquentes sont : la situation socio-économique des immigrés musulmans, sans perspectives crédibles d’insertion sociale et professionnelle ; les humiliations infligées, volontairement ou non, aux musulmans en Europe, provoquant un désir de revanche. Ces explications ont une large part de vérité en soulignant les causes internes à la France (et à l’Occident) dans le développement du djihadisme, mais elles ont toutes les deux un point aveugle : elles font de la radicalisation un « produit d’importation » et elles négligent un fait troublant : même s’il n’y a pas de chiffres précis, il y a dans le « noyau dur » des djihadistes une fraction importante de nouveaux convertis, issus des classes moyennes autochtones. Ils sont peut-être « plus royalistes que le roi », mais ils ne sont pas issus de l’immigration, même s’ils se « solidarisent » avec elle et prétendent épouser sa cause. La recherche des causes profondes est loin d’être élucidée.

28Maurice analyse ensuite les réactions de la société à la radicalisation et aux actions violentes. Si la prison a toujours été l’école du crime, elle devient celle de la radicalisation présumée religieuse. Dans un contexte de surpeuplement flagrant des prisons, associé à une insuffisance de personnels, la situation est critique. Les responsables ont tenté de regrouper les prisonniers radicalisés pour les éloigner des autres, ou de les disperser dans la population carcérale, mais les deux sont inopérants. Il faut développer les alternatives à la prison, mais il est affligeant de constater que, pendant la campagne pour les élections présidentielles en France, il n’a été question que de créer de nouvelles prisons (grâce au miraculeux « partenariat public privé » qui – rentabilité oblige – ne veut pas de prisons vides) ; la vraie question, le traitement des prisonniers pour préparer leur réinsertion à la sortie, a été totalement absente des débats.

29Pour cela, une démocratie de délibération, fondée sur l’échange d’arguments rationnels, est insuffisante. Maurice préconise une « démocratie d’interaction » (Rosanvallon, 2011), qui fait place aux passions et aux émotions et, surtout, qui se situe dans le long terme et non dans l’urgence. Elle doit permettre de trouver le point d’équilibre, toujours instable et provisoire, entre l’individu, la communauté et la société (Blanc, 2012). Il s’agit de former des individus « autonomes et interdépendants » (Elias, 1991). C’est la condition d’une réelle émancipation, dans le champ religieux et au-delà.

3 – Deux postfaces

30Sans être une règle générale, il est courant d’avoir à la fin d’un ouvrage une « postface » d’un spécialiste extérieur à la confection de l’ouvrage et qui s’exprime sur son intérêt et ses limites. C’est plus rare dans une revue. Nous innovons doublement : en incluant deux postfaces et non une, à la fin d’un numéro spécial de revue et non dans un ouvrage. En raison de l’actualité et de la sensibilité du sujet, nous avons voulu soumettre nos travaux à des experts venant d’horizons divers :

• Nous avons initialement sollicité deux sociologues des religions, spécialistes des transformations du religieux dans le contexte de la globalisation-mondialisation : Liliane Voyé (Université catholique de Louvain) et Karel Dobbelaere (Katholieke Universiteit Leuven). Ils nous ont accompagnés dans la phase d’écriture des textes, relisant et critiquant les premières versions. De sérieux problèmes de santé ne leur ont pas permis de poursuivre et de rédiger la postface promise, mais nous avons une dette à leur égard et nous leur exprimons ici notre reconnaissance.
• Historien et sociologue des religions, Jean Baubérot est spécialiste du protestantisme et de la laïcité. Il a fondé et dirigé le Groupe Sociétés, Religions et Laïcité (GSRL), commun au Centre national de la recherche scientifique et à l’École pratique des hautes études (Paris).
• Michel Deneken est théologien et prêtre catholique, depuis peu président de l’Université de Strasbourg. Avant son élection, il a été soumis à un « procès en laïcité » qui a tourné à son avantage : « Un prêtre, soupçonné par certains de soumission au Vatican, peut présider une université publique et laïque. »