Les magnétiseurs face à l’ordre des médecins

6Un travail sur les archives de cette association, qui a conservé des lettres et des arrêts de jugements témoignant de 98 procès contre ses membres de 1951 à nos jours, permet de mieux saisir la logique des poursuites intentées en France, durant cette période, contre les magnétiseurs [14]. Ainsi, lorsqu’on analyse l’ensemble des procès, on constate, d’une part, que c’est à chaque fois l’ordre des médecins qui s’est porté partie civile, et, d’autre part, que les magnétiseurs condamnés l’ont été au motif constant que quoique n’étant pas médecins, ils prétendaient pourtant guérir des malades. Voici par exemple l’examen qui mena à la condamnation du dénommé Alain Mazot en 1954 :

7

« Les girations du pendule lui permettent de contrôler les vibrations du malade, […] lorsqu’il est arrivé ainsi à découvrir lui-même l’affection dont est atteint le sujet, il procède au traitement. Ce dernier consiste en des impositions de main et passes magnétiques. […] Ce qui indique que le nommé A. Mazot procède à des actes qui relèvent de la profession médicale, l’examen de malades aboutissant à de véritables diagnostics, véritables traitements [15]. »

8La description de la pratique de ce magnétiseur procède ici par confrontation au modèle de l’acte médical : la radiesthésie est assimilée à un diagnostic ; le magnétisme à un traitement médical. On comprend qu’aux yeux du juge, diagnostiquer et traiter un patient sont des activités dont les médecins ont l’exclusivité et que c’est au nom de cette exclusivité que les magnétiseurs doivent être condamnés. Aucune des condamnations pour exercice illégal de la médecine que nous avons examinées ne dément ce constat.

9À l’inverse, la relaxe des magnétiseurs est à chaque fois rendue possible par une distinction réussie entre magnétisme et acte médical. Comme l’illustre la conclusion du procès du dénommé Nicolas Barse, en 1952 : « attendu qu’il ne pose pas de diagnostic, ne délivre pas d’ordonnance, ne prescrit pas de traitement, qu’il agit seulement par imposition des mains […] le prévenu se trouve ainsi en voie de relaxe [16]. » Une quadruple négation conduit ici à la relaxe du magnétiseur. On notera cependant que celle de l’acte thérapeutique est la plus faible des trois : tout comme lors des condamnations, le tribunal ne se risque pas à affirmer ou à nier l’efficacité du magnétisme. Ce n’est pas à ce propos que les magnétiseurs sont jugés mais uniquement pour avoir prétendu se substituer à un médecin.

10Cela apparaît très clairement lors du procès du dénommé Maurice Labatte, en 1961. Le tribunal reconnaît à propos d’un patient brûlé « qui a été traité uniquement par magnétisme pendant 4 mois » : « Depuis un an, les vertiges ont totalement disparu, le nystagmus est amélioré de 90 %. Alors qu’autrefois, il ne pouvait se déplacer qu’en s’appuyant contre le mur, il marche maintenant sans difficulté [17]. » Le juge prend note d’autres cas de patients guéris par le magnétiseur avant de conclure : « De l’audition de certains témoins et de l’intéressé lui-même il ressort que le sieur Labatte reçoit des sujets atteints ou se croyant atteints de troubles pathologiques pour lesquels il établit un diagnostic, et applique une thérapeutique qui consiste essentiellement en passes magnétiques. Tous ces actes révèlent une pratique habituelle de la médecine [18]. » Peu importe donc au tribunal que les patients aient véritablement été atteints ou se soient simplement crus atteints d’un mal – autrement dit que M. Labatte soit responsable ou non de leur guérison. Pour lui, l’essentiel est que le magnétiseur a tenté de les guérir et a donc, en cela, prétendu se substituer à un médecin.

11L’analyse de l’ensemble des procès intentés contre les membres du GORMA sur la période étudiée permet ainsi de saisir que c’est le constat de la substitution de la pratique des magnétiseurs à celle des médecins qui mène systématiquement à leur condamnation pour exercice illégal de la médecine – et qu’inversement, c’est la distinction réussie de leur pratique vis-à-vis de celle de la médecine qui autorise leur relaxe. C’est parce que la médecine a été reconnue officiellement par l’État comme une profession au sens plein du terme – obtenant de lui, pour reprendre les notions d’Everett Hughes [19], une licence (l’ordonnance du 24 septembre 1945 l’autorisant à être la seule à exercer son activité) en même temps qu’un mandat (avec la création de l’ordre des médecins dont le rôle est de définir le comportement qui doit être adopté à l’égard de tout ce qui touche à la pratique médicale [20]) – qu’elle a le monopole des activités médicales et le pouvoir de définir la relation que doivent entretenir avec elles les autres acteurs sociaux. Cette question de monopole professionnel, qui peut paraître a priori éloignée de celle qui nous préoccupe dans cet article, ne l’est plus dès lors que l’on considère, avec U. Beck, que le travail rémunéré et la profession sont les axes de l’existence à l’ère industrielle, et que la modernisation simple a notamment consisté en la délimitation des experts et des profanes et donc en la légitimation étatique du monopole de la connaissance par des groupes de professionnels – dont celui des médecins [21].

12Reste que si l’on observe l’évolution du nombre de condamnations pour exercice illégal de la médecine des membres du GORMA par rapport à celui des relaxes, on constate qu’alors qu’il était entre trois et six fois supérieur entre 1950 et 1970, il a diminué drastiquement dans les années 1970 pour lui devenir inférieur, et finalement nul dans les années 1980. Ce dont témoigne ce graphique :

Evolution des procès des magnétiseurs du GORMA

Evolution des procès des magnétiseurs du GORMA

13Afin de mieux comprendre l’extinction survenue ces dernières décennies des procès intentés aux magnétiseurs par l’ordre des médecins, nous allons maintenant observer comment le GORMA a tenté de déchiffrer ce qui était reproché à ses membres lors de leurs procès et s’est efforcé de redéfinir le magnétisme afin d’éviter que son exercice n’entre en conflit avec celui de la médecine.

La définition d’un « territoire » professionnel

14Alors qu’à sa création, le GORMA se définissait comme « ouvert à tous » et que ses seules règles étaient de ne « jamais [faire] cesser le traitement ordonné par le médecin » et de ne « jamais [ordonner] de remèdes toxiques, ni sérum, ni vaccin », l’association modifie en 1959 son règlement en ces termes :

15

« Pour être admis membre professionnel de l’association, il faut :

• être déclaré fiscalement pour l’exercice de la profession de magnétiseur […],
• être parrainé par un membre professionnel de l’association,
• s’engager à respecter les barèmes indicatifs d’honoraires,
• produire une dizaine de témoignages aussi circonstanciés que possible émanant de malades guéris ou dont l’état s’est notoirement amélioré,
• produire un bulletin n°3 du casier judiciaire […],
• signer l’engagement des principes, usages et règles de l’association. »

16Cette modification des statuts du GORMA témoigne de la prise en compte des conseils d’un avocat, M^e André Martin qui, dans un document rédigé en 1954, avait conseillé à l’association de se « faire [sa] propre police » et de s’assurer de l’« honnêteté » de ses membres afin d’amoindrir leur peine en cas de procès. En effet, l’ensemble de ces points apparaît comme une garantie nouvelle de l’honnêteté des membres de l’association et comme la distinction de leur pratique de celle d’éventuels « charlatans ». Ainsi « être honnête » ne signifie plus seulement (comme c’était le cas en 1951) « ne pas nuire au patient », mais également « accepter d’être contrôlé par ses pairs et ne pas rechercher le profit ». Et, comme l’a précisé le GORMA dans une lettre à ses adhérents, signer un tel règlement « prouve qu’[on] n’a pas peur des contrôles et qu’[on] n’est pas un charlatan ». On observe, en d’autres termes, la façon dont, sélectionnant ses membres et leur imposant un code déontologique, l’association professionnalise le magnétisme.

17Les nouveaux principes que doivent signer les membres de l’association à partir de 1958 témoignent par ailleurs de la distinction officielle de leur pratique de celle des médecins : « Ne jamais faire cesser un traitement médical en cours. Ne jamais se livrer à des interventions chirurgicales. S’assurer autant que possible qu’un diagnostic médical précis a été fait par un ou plusieurs médecins. » À travers ces recommandations, le GORMA assigne désormais à ses membres un rôle d’auxiliaire de médecine et leur interdit formellement de pratiquer des actes médicaux – mais non pas cependant le magnétisme en tant que pratique thérapeutique. Le concept de « territoire » (jurisdiction) tel qu’Andrew Abbott le définit [22] permet de mieux saisir ce processus de distinction du magnétisme et de la médecine. En effet, on peut dire que pour mettre fin aux poursuites de ses membres, le GORMA leur a peu à peu imposé de faire en sorte que leur « territoire » ne coïncide plus – et n’entre donc plus en conflit – avec celui de la médecine. Pour ce faire, il leur a interdit tout diagnostic (remplacé par un « constat intuitif »), leur a imposé un traitement (par imposition des mains, avec l’interdiction de prescrire des substances actives et de pratiquer la chirurgie) et une modalité d’inférence (l’intuition plutôt que l’identification nosologique des maladies) propres à leur pratique, c’est-à-dire qu’il les a conduits à distinguer le magnétisme, en le spécifiant, de la pratique médicale [23]. La professionnalisation du magnétisme – si l’on entend par là la désignation d’un « territoire » qui lui soit propre – apparaît ainsi comme le premier processus mis en place pour la légitimation de cette pratique dans le cadre de la société industrielle – qui est, comme le souligne Beck, « fondamentalement une société du travail [24] ».

Le renoncement à la médiumnité

18Nous venons de voir que cette professionnalisation supposait une moralisation de la pratique, c’est-à-dire sa distinction du charlatanisme et la création d’un code déontologique. Intéressons-nous maintenant à l’autre codification du magnétisme qu’implique ce processus : sa scientificisation. Dans les archives dont nous disposons, celle-ci apparaît pour la première fois en 1964 : à cette époque, un avocat remarque que « les guérisseurs mystiques sont relaxés » sans inviter pourtant les membres du GORMA à rendre leur pratique plus mystique – par exemple en usant davantage de prières ou en faisant intervenir des images religieuses dans leurs soins. Puis, en 1982, un autre avocat réitère le même constat : « Constitue un acte de foi et non un acte personnel ou un procédé illégal le fait d’invoquer la bonté divine, en priant mentalement avec les malades devant des images pieuses. » Et, encore une fois, au lieu de conseiller aux magnétiseurs d’adopter une démarche explicitement pieuse afin de ne plus encourir le risque d’être poursuivis pour exercice illégal de la médecine, il leur propose d’« estimer qu’[ils] ne [se] substitue[nt] pas à la médecine traditionnelle, avec laquelle [ils] désire[nt] collaborer ». Ainsi, si l’enjeu est bien de distinguer au maximum le magnétisme de la médecine officielle, il ne s’agit pas, de l’avis de ces conseils juridiques, d’aller jusqu’à en faire une pratique mystique, ni de renoncer à l’imposition des mains en tant que moyen proprement thérapeutique. Or, en choisissant, malgré les risques de poursuites encourus, de rapprocher leur pratique de la sphère médicale plutôt que de l’inscrire dans la sphère religieuse, les membres du GORMA répondent à une dynamique typique de la modernisation simple : la substitution de la foi en la science à la foi en la religion.

19La scientificisation du magnétisme apparaît, par la suite, dans l’évolution de la « charte du guérisseur-magnétiseur » dont le GORMA se dote à partir de 1997. Au départ, les principes de celle-ci reprenaient ceux déjà inscrits dans son règlement intérieur et s’inspiraient, ainsi que nous l’ont concédé plusieurs membres du GORMA, du code déontologique médical [25]. Puis, au début des années 2000, cette charte a été enrichie d’un nouveau principe : « Tout membre du GORMA se refuse à assimiler la profession de guérisseur-magnétiseur à une quelconque science occulte, à confondre son art avec celui des arts divinatoires ou de la parapsychologie. » S’il est clair que le but de cette interdiction est de scientificiser le magnétisme par distinction avec des pratiques jugées trop magiques, c’est plus précisément la voyance qui se trouve visée par cette interdiction. Comme nous l’a confié la présidente de l’association, ce nouveau principe cherche à « éviter l’amalgame entre les magnétiseurs et la voyance. […] Quelqu’un qui vient chez nous en disant “je fais de la voyance”, on lui dit : “c’est bien, mais c’est pas chez nous”. » En d’autres termes, le GORMA tente d’imposer à ses membres un magnétisme « scientificisé », au sens d’expurgé de la médiumnité et donc de ce qui pourrait paraître trop magique dans son exercice.

20Or cette scientificisation n’est pas simplement rhétorique. Elle implique une sélection des magnétiseurs souhaitant adhérer au GORMA. Comme nous l’a expliqué une membre du conseil d’administration de l’association, des refus sont possibles :

21

« Je peux refuser si je sens que la personne est très gourou. Très gourou, c’est plus du soin, quoi. Vous voyez ce que je veux dire ? C’est un mélange de tout. Là, […] je vais rester longtemps pour qu’elle m’explique vraiment pourquoi elle a besoin de tout son décor.
Q : C’est-à-dire ?
Trop mystique. […] Non, mais c’est même pas le côté mystique, c’est le côté mauvais mystique, vous voyez ce que je veux dire ? Ça m’est arrivé d’en rencontrer des qui n’étaient pas au GORMA, et ça m’a dérangé. Voilà. Ça, ça m’a dérangé parce que j’avais l’impression de rentrer dans une pièce de théâtre. [….] Mais c’est pas le côté mystique pur qui me gêne, parce que vous allez en campagne chez les vieux guérisseurs, ils ont tous des statues, des machins, des trucs, parce qu’ils en ont besoin. D’abord, je pense que tous les guérisseurs sont croyants parce qu’on sait pas ce qui se passe en nous et on comprend pas pourquoi on a ça donc… »

22Si le fait de refuser l’adhésion aux magnétiseurs jugés « trop mystiques » – ou n’ayant pas un mysticisme jugé adéquat – tout en acceptant le mysticisme des « vieux guérisseurs » témoigne indéniablement d’une volonté de moderniser le magnétisme, la limite entre « mauvais » mysticisme et mysticisme « acceptable » n’est pas si facile à établir pour les membres du GORMA. En effet, ces derniers ne peuvent aller jusqu’à renier totalement le caractère « croyant » de leur pratique. Aussi mettent-ils l’accent, avant tout, sur la nécessité de prioriser le soin par rapport à toute mise en scène mystique de la pratique. Et c’est dans cet équilibre difficile que le GORMA tente d’imposer une version modernisée du magnétisme – autrement dit, une version qu’il pense acceptable en vue de sa légitimation institutionnelle. Mais cette tentative n’est pas sans générer des résistances. Ainsi, alors que deux magnétiseurs nous ont expliqué avoir refusé d’adhérer à l’association du fait de l’interdiction de médiumnité, une membre du GORMA nous a confié :

23

« Depuis [cette interdiction] je m’y reconnais moins [dans le GORMA]. Ils ont fait ça pour la reconnaissance et ça a généré tout un tas de démissions, parce que l’interdiction de la médiumnité, de spiritualité, y en a plein qui n’étaient pas d’accord. Mais ceux qui l’ont interdit, la jeune génération du GORMA, si tu veux, ont dit que si on voulait la reconnaissance, fallait être une médecine comme les autres. »

24Le renoncement à la médiumnité est ici compris à travers l’opposition de deux générations de magnétiseurs : les « anciens », qui restent plus souvent médiums, et les « jeunes », qui ne le sont pas ou plus. Comme nous l’avons constaté lors de séances de magnétisme, cette distinction a des répercussions pratiques : alors que les premiers n’hésitent pas à parler de leurs « visions » à leurs patients et évoquent avec eux leurs « vies antérieures » ou la présence d’« esprits », les seconds se limitent à faire des passes magnétiques et à évoquer leur « ressenti ».

Vers une modernisation réflexive de l’institution médicale ?

25En France, le magnétisme est aujourd’hui classé par les pouvoirs publics parmi les pratiques de soin dites non conventionnelles (PSNC). Celles-ci sont certes envisagées dans les documents du ministère de la Santé comme « diverses, tant par les techniques qu’elles emploient que par les fondements théoriques qu’elles invoquent [26] », elles n’en sont pas moins réunies par les mêmes textes, en fonction d’un unique critère : celui de n’être « ni reconnues, au plan scientifique, par la médecine conventionnelle, ni enseignées au cours de la formation initiale des professionnels de santé [27] ». Comme le laisse entendre cette définition, la réticence de l’État à reconnaître institutionnellement les PSNC s’appuie constamment sur le fait que ni leur efficacité ni leur innocuité ne sont prouvées scientifiquement. Cependant, cette réticence n’en comporte pas moins des degrés [28]. C’est ainsi que quatre de ces pratiques – l’homéopathie, l’acupuncture, l’ostéopathie et la mésothérapie – bénéficient aujourd’hui d’une légitimité institutionnelle plus importante que les autres. En effet, même si l’homéopathie et l’acupuncture ne sont pas explicitement réglementées par le Code de la santé publique, elles sont considérées par la jurisprudence, respectivement depuis 1997 et 2007, comme des actes médicaux. L’ostéopathie est quant à elle la seule PSNC à avoir été réglementée par une loi, en 2002, réservant son usage aux personnes titulaires d’un diplôme délivré par un établissement agréé par le ministère de la Santé. Enfin, concernant la mésothérapie, un diplôme (DIU) validé par le Conseil national de l’ordre des médecins a été créé en 2003. L’amorce de reconnaissance de ces quatre PSNC n’en reste pas moins l’objet de vives controverses et de contestations régulières de la part d’une partie du corps médical [29]. De son côté, le ministère de la Santé finance depuis 2010 un programme d’évaluation des PSNC que l’épidémiologiste chargée de cette mission au sein de l’Institut national de la santé et de la recherche (INSERM) nous a décrit en ces termes :

26

« Il y a une première partie qui aborde les généralités sur la pratique, c’est-à-dire qu’on va s’appuyer sur les éléments de définition, sur les éléments de principe de raisonnement […] La deuxième partie du rapport se divise généralement en deux parties distinctes, une partie qui parlerait plutôt de l’efficacité clinique de la pratique et une partie qui parlerait de la sécurité de la pratique. Alors, l’efficacité de la pratique est jugée par rapport à ce qui a été publié dans les études, dans les journaux scientifiques […] La sécurité, c’est à partir d’essais publiés qui évaluent les effets secondaires […] [et] on peut consulter les bases judiciaires et regarder s’il y a des jugements pour exercice illégal de la médecine. »

27Comme le font apparaître ces propos, la légitimation institutionnelle d’une PSNC semble supposer, une fois encore, d’une part, sa nette distinction d’avec la médecine (car en se substituant à la médecine conventionnelle, elle pourrait faire encourir un risque au patient), d’autre part, sa scientificisation (dans la mesure où son efficacité doit être évaluée par des études scientifiques). À cela, la même épidémiologiste ajoute encore un autre élément, à savoir la possibilité qui s’offre à elle de discuter directement avec des « professionnels » de la PSNC concernée : « On estime qu’on n’est pas les mieux placés pour parler de ces pratiques-là. C’est pour cela qu’on contacte les professionnels. En fait, les représentants de la profession, les représentants de la pratique. » Si le magnétisme n’a pas encore été évalué à ce jour, nous comprenons néanmoins, à travers l’exemple de l’évaluation d’autres PSNC, en quoi sa légitimation institutionnelle exige, en plus de sa distinction d’avec la médecine et de sa scientificisation, un effort de professionnalisation de ses praticiens – effort effectué, comme nous l’avons vu, par le GORMA depuis maintenant plusieurs décennies.

28Cependant, la non-reconnaissance institutionnelle du magnétisme n’empêche pas certains médecins d’y recourir. Nous avons rencontré deux d’entre eux : l’une, professeure de médecine et oncologue-radiothérapeute dans un hôpital parisien, âgée d’une quarantaine d’années ; l’autre, radiothérapeute dans une clinique de la région parisienne, également âgé d’une quarantaine d’années. Tous deux nous ont expliqué qu’ils conseillent à leurs patients d’essayer de soulager les brûlures – dues au traitement de leur cancer – par le magnétisme. À cette fin, ils n’hésitent pas à leur recommander des magnétiseurs « de confiance », c’est-à-dire ayant déjà « fait leurs preuves » auprès d’eux ou étant membres du GORMA. La professeure de médecine nous a précisé :

29

« Nous, en radiothérapie, ce qui nous intéresse particulièrement c’est le côté barreur de feu. Maintenant vous êtes au point, vous savez ce que c’est un barreur de feu ! Il y a des magnétiseurs qui sont barreurs de feu et qui ne font pas grand-chose d’autre […] Pour certaines pathologies comme les cancers ORL, où il y a justement beaucoup de troubles cutanés, ou des choses comme ça, je propose quasi systématiquement [un magnétiseur]. »

30C’est ainsi exclusivement en tant que « coupeurs de feu » – soit en tant que thérapeutes jugés capables de soulager la douleur des brûlures radiothérapeutiques sur laquelle la médecine allopathique n’a pas de prise – que des magnétiseurs sont recommandés à leurs patients par ces deux médecins [30]. Pourtant, ce recours au magnétisme reste secret, voire tabou : sur la vingtaine de médecins dont le contact nous a été donné par les magnétiseurs que ces médecins recommandaient à leurs patients, seuls les deux que nous venons de mentionner ont accepté de nous rencontrer. En outre, les magnétiseurs conseillés par ces deux médecins ne sont pas admis dans l’enceinte de l’hôpital – quand bien même les médecins remettent leurs cartes de visite aux patients pour que ces derniers puissent prendre contact avec eux et les consulter à l’extérieur de l’établissement. Le silence qui entoure le recours du magnétisme à l’hôpital témoigne d’une résistance forte d’une partie du corps médical à l’égard de sa légitimation. Comme nous l’a expliqué la professeure de médecine :

31

« Il y a certains médecins qui sont hyper-intéressés et d’autres qui réagissent de manière hyper violente, alors que je les considérais comme ouverts d’esprit, en me disant “mais c’est n’importe quoi ! c’est des charlatans !” […] Une autre attitude est qu’ils disent “oui, enfin, c’est pas comme ça qu’on va guérir les patients !” Comme si tout ça c’était une dimension qui était tellement accessoire : le bien-être des gens ! […] Donc voilà, le type de réactions. […] Ça c’est ma génération. Il y a la génération au-dessus de la mienne avec qui c’est l’omerta, on n’en parle pas. Et puis la génération d’en dessous qui sont… qui découvrent ça, tout étonnés… à mon avis, qu’il faut former. »

32Cette enquêtée oppose à ce qu’elle voit comme le sectarisme et l’insensibilité de ses confrères les plus âgés, l’attitude de la jeune génération de médecins, selon elle plus « ouverte d’esprit » et plus préoccupée par la douleur des patients. C’est pourquoi elle n’hésite pas à promouvoir le recours aux « coupeurs de feu » auprès de ses étudiants en médecine, en leur expliquant que « ça vient en complément de la médecine traditionnelle » et que « ça peut aider. Au pire, de toute façon, ça ne leur fait pas de mal [aux patients] ». De même son confrère radiothérapeute a-t-il le projet de monter « une sorte de structure de médecines complémentaires » au sein de sa clinique, dans laquelle il voudrait « faire venir un magnétiseur » mais faire aussi place à la naturopathie, à l’hypnose et à la réflexologie – autant de pratiques « non conventionnelles » qui prennent selon lui davantage en compte le bien-être du patient et opèrent sur la maladie en amont, de façon préventive, plutôt qu’après son apparition [31].

33Pour ces deux médecins, c’est, comme ils le disent explicitement, la médecine allopathique qui doit être vue comme « traditionnelle ». De même que c’est pour eux l’institution médicale qui a besoin d’entrer dans plus de modernité, en devenant davantage capable de faire place en son sein à des savoirs utiles, qu’elle a jusqu’à présent voulu ignorer en raison d’un parti pris discutable. Ainsi, tout en reconnaissant la nécessité d’une modernisation simple du magnétisme – ce qui est manifeste dans le fait qu’ils n’acceptent de travailler qu’avec des magnétiseurs « professionnels » –, ces deux enquêtés n’en critiquent pas moins les limites de la modernité industrielle. Il s’agit moins là d’un geste antimoderniste que d’une attitude typique de la modernisation réflexive. Cette dernière se caractérise en effet par le fait que le doute scientifique qui n’était appliqué jusqu’alors qu’à des éléments extérieurs aux sciences se retourne maintenant contre elles et les confronte « à leurs propres produits, à leurs propres insuffisances, aux problèmes qu’elles causent [32] ». En ce sens, il est clair que la légitimation du magnétisme qui s’amorce aujourd’hui dans certains secteurs du monde hospitalier, est un processus qui, au sein de cet univers professionnel, ébranle le cadre normatif de la modernité industrielle, car il conduit les acteurs à contester, entre autres, le monopole de la médecine allopathique, l’omnipotence des savoirs scientifiques et la division entre experts et profanes. Pour autant, il serait erroné d’en conclure à la fin du mouvement historique qui a fait émerger cette modernité industrielle. Bien au contraire, ce à quoi l’on assiste semble être moins l’arrêt de ce mouvement que son approfondissement. Ce dernier se traduit en l’occurrence par le fait que certains médecins veulent moderniser un peu plus les pratiques médicales modernes, qu’ils jugent désormais trop « traditionnelles », en les ouvrant à certains aspects des savoirs traditionnels, qu’ils jugent particulièrement « modernes ».

Les chamanes face à la police

35Pour des raisons de concision, nous n’analyserons que l’un d’eux, particulièrement révélateur, nous semble-t-il, de l’attitude de l’État vis-à-vis du chamanisme local. Ce rapport précise que, souffrant d’un problème de « mauvais karma », la dénommée Gabriela Muñoz a recouru à la chamane Rita Uypan :

36

« … qui lui a proposé de lui faire un florecimiento – un soin – contre la somme de S/4 600 ; mais ensuite R. Uypan s’est rendue au domicile de la lésée et lui a demandé de lui remettre ses bijoux en argumentant que c’était eux qui portaient le “mal”, car ils généraient de la jalousie, et qu’ils avaient donc besoin d’une “limpia”, et qu’elle les lui rendrait une fois le travail effectué à son domicile […] Mais quand G. Muñoz est allée chez R. Uypan afin de récupérer ses bijoux, celle-ci s’y est refusée, et a exigé S/4 000, ce que n’a pas accepté la lésée. »

37La terminologie chamanique est employée avec réticence : des guillemets mettent à distance deux des termes (mal et limpia) issus de cette pratique et le florecimiento est défini – alors qu’il s’agit d’un mot couramment employé localement. Voilà qui pourrait laisser présager qu’ainsi que le demande G. Muñoz, la chamane sera condamnée pour escroquerie. Mais la suite du rapport dément cette première intuition :

38

« Il convient d’analyser l’idiosyncrasie de la population de la région qui, encore aujourd’hui, est sujette à des croyances ancestrales au sujet des dénommés médecins-sorciers qu’elle va voir pour résoudre ses problèmes et ses conflits. […] Nous remarquons alors que la dénonciatrice avait un diplôme d’études supérieures […]. Ainsi est-il possible d’établir que le cas analysé est typique de la “victime collaboratrice”. En effet, celle-ci a un niveau et une position sociale importants et aurait donc dû savoir que l’ésotérisme, la métaphysique, le chamanisme sont des actes sans aucune validité scientifique […] Il ne s’agit donc pas d’une escroquerie. »

39La conclusion du rapport est sans appel : ne pas condamner les chamanes pour escroquerie ne revient nullement à reconnaître leur pratique mais, au contraire, à la mépriser en tant que « croyance ancestrale » qui ne devrait pas être en mesure de duper une personne ayant fait des études. Paradoxalement, c’est donc au nom de la modernité scientifique, du progrès du « savoir objectif » – l’un des fondements de la modernité industrielle – que l’État péruvien se refuse à condamner le chamanisme comme une escroquerie.

40Il le condamne néanmoins régulièrement, depuis 1985, pour un autre motif : le recel d’objets préhispaniques [35]. Ainsi, sur les trente chamanes avec lesquels nous avons réalisé des entretiens, dix nous ont confié avoir été inquiétés par la justice pour un tel motif. En outre, nous avons recueilli des articles de journaux et des comptes rendus d’intervention policière qui témoignent que les actions de la justice à ce sujet sont nombreuses dans le Lambayeque. L’affaire relatée dans le compte rendu d’intervention suivant peut à cet égard être considérée comme typique :

41

« Le groupe opérationnel de la section d’investigation criminelle de la police nationale du Pérou de [la] municipalité du Nord a appris qu’une personne d’environ 40 ans résidant dans une ferme à Túcume serait coupable d’un délit contre le Patrimoine Culturel ou Historique, car il aurait en son pouvoir des huacos [céramiques préhispaniques] et/ou des reliques archéologiques. Ainsi la procureure s’est-elle rendue à son domicile, accompagnée du personnel susmentionné […]. Ils ont procédé à une enquête, et rencontré José León, célibataire, d’occupation “chamane” qui s’est montré coopératif […] Nous avons trouvé chez lui 31 pièces archéologiques (huacos) de tailles et de couleurs variées. »

42Comme on le voit, le fait que la personne inculpée est un chamane n’intéresse pas la police qui ne prend pas cet élément en compte pour décider de la confiscation des céramiques préhispaniques. Les huacos ne sont donc pas considérés comme les supports d’une pratique culturelle « vivante » – à valeur patrimoniale – mais comme des pièces de musée, qui doivent y retourner. Comme nous l’a expliqué le procureur en charge de ce dossier, les objets saisis chez le dénommé J. León ont d’ailleurs été remis « au ministère de la Culture qui a vérifié qu’il s’agissait bien de huacos appartenant à l’État ». Ainsi, de même que c’est parce que la valeur thérapeutique du chamanisme n’est pas reconnue institutionnellement que ses clients sont qualifiés de « crédules » dans les rapports des procureurs, de même est-ce parce que la valeur patrimoniale des pratiques chamaniques n’est pas reconnue par l’État que ses praticiens sont poursuivis pour recel illégal de huacos.

Les congrès chamaniques et le renoncement à la magie noire

43En juillet 1991, les chamanes du Lambayeque ont commencé à s’organiser face à la répression étatique lors d’un congrès dont voici un extrait de la déclaration inaugurale :

44

« Nous autres, participants de ce Congrès, sommes des Chamanes et non pas, comme on nous nomme parfois de façon erronée, des sorciers. Les sorciers sont les maleros qui se dédient à faire le mal, alors que nous, nous nous dédions à soigner, et nous trouvons notre place là où ne parvient pas le professionnel de santé, nous sommes les personnes en qui croit le peuple. Nous exigeons un meilleur traitement de la part de la Police et du Pouvoir judiciaire. Il est vrai qu’il existe un discrédit, mais il provient des charlatans, des faux chamanes. Le vrai chamane n’a pas besoin de propagande, il doit toujours garder quelque chose d’occulte, et il doit être recherché par le patient. Nous en venons donc à la conclusion que nous avons besoin que l’Université mène une investigation et participe à la conservation de notre médecine populaire. Nous avons le projet, pour ce faire, de créer une Association Nationale de Chamanisme [36]. »

45Les mots soulignés en italique par l’auteur du texte définissent le projet des chamanes présents : s’unir au sein d’une association afin de se distinguer des sorciers et des charlatans et d’obtenir ainsi la fin des poursuites judiciaires. Si cette démarche ressemble à celle observée en France auprès du GORMA – si comme les magnétiseurs, les chamanes, pour légitimer leur pratique, cherchent à la transformer en créant une association professionnelle et en la distinguant du « charlatanisme » –, son orientation est néanmoins différente. En effet, ce n’est pas vis-à-vis des médecins que les chamanes cherchent ici à se distinguer mais vis-à-vis d’une catégorie déterminée de chamanes : les sorciers-maleros dont le propre est de pratiquer la magie noire. Par ailleurs, on notera que, loin de scientificiser leur pratique, ces chamanes en revendiquent le caractère « occulte » : s’ils font appel à « l’Université », ce n’est pas tant pour expurger certains aspects de leur pratique qui seraient vus comme non scientifiques que pour la protéger dans sa globalité [37].

46Trois ans après le congrès de 1991 a été créée l’association des chamanes de Túcume, du nom d’une ville du Lambayeque connue pour ses nombreux chamanes. Cette association a organisé un nouveau congrès, dont un document précise les ambitions :

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« Le Lambayeque possède un grand et large territoire et d’innombrables attractions telles que le chamanisme, un site archéologique attractif, des danses, des pratiques artisanales, des plats typiques, des coutumes et des traditions locales. Tout cela fait de lui une inépuisable pépinière touristique. Justement, l’objectif de cette édition spéciale est de souligner l’importance du chamanisme, soit de l’une des reliques de “la vallée des pyramides” [nom donné à Túcume, ville aux vingt-six pyramides préhispaniques]. Túcume ne nous offre pas seulement un site archéologique attractif, il nous donne la possibilité d’exploiter le mystique et le surnaturel. »

48Plaçant le chamanisme parmi les autres pratiques et biens culturels locaux, l’association des chamanes revendique ici leur égale valeur patrimoniale et touristique. En outre, loin de déplorer le caractère mystique et traditionnel du chamanisme, elle le met en avant, en sous-entendant que ce sont précisément ces traits qui devraient valoir au chamanisme local d’être reconnu en tant que patrimoine digne d’intérêt touristique. Une nette réorientation de l’ambition des chamanes constitués en association s’observe donc ici : il ne s’agit plus pour eux d’obtenir la reconnaissance du chamanisme en tant que pratique de soin mais désormais en tant que pratique à valeur patrimoniale et touristique [38]. Or cela suppose un type de transformation de la pratique bien différent de celui observé dans le cas du magnétisme.

49Pour le comprendre, observons les congrès (Kon Tuc) organisés annuellement par l’association des chamanes depuis 2014. En premier lieu, ceux-ci sont revendiqués comme étant des évènements « culturels ». Se déroulant de jour dans l’enceinte du musée de Túcume – et non de nuit dans la campagne, comme c’est normalement le cas des cérémonies chamaniques –, ils s’adressent aux touristes plutôt qu’à des malades et transforment donc le sens du chamanisme, en en faisant le spectacle d’un rituel plutôt qu’une cérémonie de guérison. En second lieu, alors qu’autrefois les chamanes se faisaient connaître uniquement par le bouche-à-oreille, les membres de l’association usent désormais de cartes de visite. Lorsqu’ils ont participé à un congrès passé, ils peuvent même se prévaloir d’une accréditation spéciale du musée de Túcume et du ministère de la Culture [39]. C’est dire qu’ils font de plus en plus reposer leur légitimité sur la reconnaissance que leur octroient les institutions modernes, dont ils se réclament grâce à cette accréditation, et de moins en moins sur la croyance populaire locale en leur pratique.

50Mais certains vieux chamanes résistent à ces transformations. Ainsi l’un d’entre eux nous a-t-il expliqué qu’il refusait de se rendre aux congrès car, transformant la pratique chamanique en spectacle, ceux-ci la dénaturent à ses yeux :

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« Moi j’aime pas qu’on me voie de jour avec mon autel. Là-bas, les gens qui passent te regardent et disent “regarde, il est en train de levantar [40]”, et ils courent te voir. Mais ça ne se fait pas ! Comment te dire ? Tout est astral ! On ne joue pas aux billes, hein, on ne demande pas “qui est en train de gagner ? Qui est en train de perdre ?” C’est pas un concours ! C’est quoi, ça ! J’aime pas ça ! […] Un congrès doit se faire de nuit, parce que c’est comme ça, la médecine native, naturelle, se fait comme ça, ce n’est pas un jeu ! »

52Un autre type de résistance que nous avons observé est lié au changement de rapport à la pratique qu’implique sa professionnalisation. Voici un dialogue que nous avons eu à ce propos avec le sorcier-malero le plus populaire du Lambayeque :

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« Q : Ils [les membres de l’association] cherchent à obtenir de l’aide de l’État, je crois.
R : Ah oui ? Et pour quoi faire ? Moi j’ai pas besoin d’aide !
Q : Parce que des chamanes ont eu des problèmes à cause des huacos qu’ils avaient en leur possession.
R : Moi aussi on a voulu me faire chier à cause de mes huacos, mais mes amis m’ont aidé.
Q : Vos amis ? Qui ça ? De la police [41] ?
R : Oui, et ils m’ont tout rendu.
Q : Et vous pensez quoi du congrès des chamanes ?
R : Les chamanes font ça pour se faire de l’argent. Tu sais qu’ils font payer les gens qui veulent y assister ? […] Et puis un bon chamane ne doit jamais montrer ses trucs, ne doit jamais rien divulguer, il doit tout garder ici (geste vers son cœur). Pourquoi aller crier sur tous les toits “moi je soigne avec ceci, avec cela” ? Non, ceux qui font ça sont des charlatans ! C’est pour ça que je ne rejoindrai jamais leur association. »

54Bénéficiant d’une légitimité « traditionnelle » importante – qui lui a permis de récupérer ses huacos sans recourir à une instance judiciaire –, ce chamane ne voit pas l’intérêt de faire reconnaître officiellement sa pratique, c’est-à-dire de troquer cette légitimité « traditionnelle » contre une légitimité « légale-rationnelle » (pour reprendre les catégories wébériennes). Nous avons observé à plusieurs reprises ce genre d’attitude critique à l’égard de la modernisation de la pratique. Comme par exemple chez un vieux chamane qui nous a expliqué que rejoindre l’association « ne [l]’intéressait pas parce que normalement c’est la personne qui va à [la] rencontre des chamanes, qui les cherche, qui les recommande… Un bon maestro se fait connaître par recommandation. Mais eux [les membres de l’association], ils ne fonctionnent pas comme ça. »

55Un point commun apparaît à ce stade entre le cas des magnétiseurs français et celui des chamanes du Lambayeque : pour faire reconnaître officiellement leurs pratiques, les uns et les autres passent par le même opérateur, à savoir la professionnalisation. Mais le point commun s’arrête là, tant d’un contexte à l’autre, les orientations que prend le processus de professionnalisation sont différentes : alors que dans le cas des magnétiseurs, il se traduit par la définition d’un « territoire » professionnel distinct de celui de la médecine, ainsi que par une scientificisation de la pratique, il donne lieu, chez les chamanes, à une transformation de la pratique en un produit touristique (par un processus de spectacularisation du rituel) et à sa valorisation en tant que tradition « culturelle » (patrimonialisation). Ces orientations particulières que prend la professionnalisation dans chacun des deux cas ne doivent rien au hasard : on peut faire l’hypothèse qu’elles dépendent notamment de ce qu’A. Abbott appelle le « système des professions » au sein duquel chacune des communautés de praticiens (ici, les magnétiseurs et les chamanes) cherche à s’insérer [42].

La patrimonialisation des cultures minoritaires : une critique de la modernisation simple

56Le 30 janvier 1980, l’État péruvien a pour la première fois reconnu une pratique comme appartenant au Patrimoine Culturel de la Nation (PCN). Il s’agit de la marinera, une danse typique de la côte péruvienne. D’autres reconnaissances ont suivi : celle du pisco (alcool de raisin) en 1988, du tondero (danse du nord du pays) en 1993 et du paso péruvien (race chevaline) en 2000. Ces reconnaissances se sont intensifiées à partir de 2008 (passant le seuil des dix reconnaissances annuelles) pour atteindre le nombre de 272 pratiques reconnues comme PCN en 2018. Le graphique suivant rend compte de cette évolution :

Evolution des déclarations de PCN au Pérou

Evolution des déclarations de PCN au Pérou

57Un rapport rédigé au début des années 1980 par un groupe d’étude composé essentiellement de chercheurs en sciences sociales a présidé à cette politique de reconnaissances patrimoniales. En introduction de ce document, l’anthropologue et historien péruvien Juan Ossio affirmait :

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« Il existe maintenant un large consensus parmi les universitaires sur le fait que la mauvaise gestion de la technologie moderne et des médias de masse, la mécanisation, la maximisation des tendances de l’économie moderne et d’autres facteurs peuvent sérieusement compromettre l’identité culturelle de nombreux groupes humains, en particulier ceux qualifiés de minorités ethniques. […] Dans leur volonté de développer un État moderne et de concurrencer le développement des autres pays, les élites dominantes de la république [péruvienne] ont préféré se tourner vers l’extérieur plutôt que vers l’intérieur et ont privilégié l’imitation plutôt que la créativité, la technique plutôt que les arts, et les sciences, l’économie plutôt que les humanités [43]. »

59Cet anthropologue-historien porte un diagnostic sévère sur la politique modernisatrice de l’État péruvien : il l’accuse d’avoir cherché à imiter la modernisation venue « de l’extérieur » en développant l’industrialisme et la conception occidentale de l’économie au détriment de l’identité culturelle des minorités traditionnelles du pays. Selon lui, c’est en reconnaissant les pratiques et les savoirs dont sont porteuses ces minorités – pratiques et savoirs qui ont d’abord été réprimés par la conquête espagnole avant d’être saccagés par la modernisation industrielle – que le Pérou trouvera maintenant le chemin de sa propre modernisation. Ainsi la légitimation étatique des pratiques traditionnelles prend-elle l’aspect, sous sa plume, d’une critique des dommages causés par la modernité simple. Pour autant, elle n’aboutit pas au rejet du projet moderne lui-même : elle s’ouvre plutôt sur la possibilité d’une autre modernisation, dont le propre serait de faire place, dans la culture nationale, aux cultures autochtones locales et de les valoriser. En ce sens, cette critique est moins celle du projet moderne en tant que tel que celle des « promesses originelles » de ce projet qui n’ont pas été tenues [44].

60Comme il est précisé sur le site du ministère de la Culture péruvien, toute pratique, avant d’être déclarée comme PCN, doit faire l’objet d’une évaluation de la part de la direction du patrimoine immatériel. Il faut notamment démontrer sa « valeur historique » et apporter « la preuve qu’elle fait partie d’une tradition ». Il convient aussi de mettre en lumière sa « validité et l’opportunité de son impact sur la vie quotidienne ou sur le calendrier de la vie collective, sur le maintien des coutumes et des croyances, sur le renforcement des traditions [45] ». Ainsi le caractère « traditionnel » d’une pratique est-il le critère principal de sa reconnaissance comme PCN par l’État péruvien. Toutefois, le caractère moral de la pratique est également pris en considération, dans la mesure où « les expressions culturelles qui ne respectent pas les impératifs de respect mutuel entre communautés, groupes et individus, ou qui impliquent des actes de cruauté et des sacrifices d’animaux, ne sont pas considérées comme pouvant être déclarées patrimoine culturel national [46] ». Enfin, la reconnaissance d’une pratique comme PCN suppose un dialogue avec les praticiens, ainsi que nous l’a confié la directrice de la direction du patrimoine immatériel :

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« La procédure est une procédure à la demande des participants, c’est-à-dire que ce sont les porteurs eux-mêmes, les communautés, qui décident quels sont les éléments culturels qu’ils veulent patrimonialiser. […] L’avantage, c’est que les praticiens discutent entre eux, réfléchissent collectivement. […] Or qui est le plus apte à décrire une expression culturelle ? L’État péruvien depuis un cabinet d’anthropologie ou les gens qui la pratiquent ? Les gens qui la pratiquent, évidemment ! »

62C’est ainsi à la communauté de praticiens concernée que le ministère de la Culture s’en remet finalement pour évaluer la valeur patrimoniale d’une pratique. Aussi attend-il d’abord de cette communauté qu’elle se dote d’une expertise et d’un pouvoir de décision collectifs à propos de ses propres pratiques. Ce qui suppose que les praticiens concernés parviennent à s’organiser au sein d’associations ou de structures professionnelles, permettant de sélectionner les « vrais » praticiens, à partir des critères qu’elles établissent elles-mêmes. C’est cette professionnalisation des groupes prétendant à la patrimonialisation de leurs pratiques qu’impulse finalement l’État péruvien, et c’est en fonction de son effectivité qu’il accorde ou non à une pratique le statut de PCN. En revanche, non seulement la spectacularisation de la pratique à l’attention des touristes n’apparaît pas requise par le ministère de la Culture dans ce processus de légitimation des pratiques traditionnelles mais encore elle n’est pas souhaitée par lui. Comme l’explique en effet la même enquêtée, la reconnaissance officielle d’une pratique comme PCN sert d’abord « à sauvegarder l’expression culturelle face à une agression extérieure ». En d’autres termes, il s’agit de défendre un « usage traditionnel par rapport aux usages équivoques » – entendons : touristiques. Finalement, cette reconnaissance officielle va donc à l’encontre de la spectacularisation de la pratique destinée aux touristes qui est, dans le cas du chamanisme, selon l’expression de cette enquêtée, « un usage commercial déguisé sous du mysticisme ».

Vers une modernisation réflexive de l’institution muséale ?

63L’incompatibilité revendiquée ici entre patrimonialisation et spectacularisation touristique dénote la volonté des autorités publiques de dépasser certaines limites de la modernité simple, parmi lesquelles les dommages que l’exploitation commerciale et l’industrialisation de la culture font subir à cette dernière. Mais en pratique, la tension demeure, car nombre de chamanes ne conçoivent pas le processus de professionnalisation auquel ils se plient comme excluant l’établissement d’une relation commerciale avec les touristes. Il leur semble au contraire logique que l’un et l’autre se construisent ensemble, y compris si le prix à payer doit être celui d’une certaine spectacularisation du rituel. De leur côté, les agents du ministère de la Culture tentent de promouvoir une conception de la pratique chamanique comme patrimoine qui s’instaurerait d’emblée au niveau d’une modernisation réflexive, c’est-à-dire qui intégrerait dès le départ le risque des atteintes que le tourisme de masse peut faire subir aux pratiques ancestrales.

64C’est ce qu’un examen des transformations récentes subies par le musée de Túcume fait apparaître. Alors que ce musée a longtemps été exclusivement consacré à l’archéologie, il s’est en effet ouvert récemment aux pratiques culturelles locales en devenant en 2015 un écomusée. Comme l’explique sa directrice, « le concept d’écomusée est très différent du concept de musée traditionnel : les musées traditionnels sont ceux qui ont un édifice et qui présentent une collection aux touristes […], l’écomusée est un territoire dans lequel il y a un patrimoine culturel auquel participe la communauté locale ». Selon elle, le musée de Túcume s’est donc modernisé en s’ouvrant au patrimoine culturel immatériel et en faisant participer à ses activités la population locale. De fait, deux de ses vitrines rendent désormais hommage au chamanisme. La première reconstitue une cérémonie avec des poupées de cire et des images de synthèse. La seconde présente les animaux « aux pouvoirs magiques » que « les chamanes d’aujourd’hui utilisent pour leurs rituels malgré le passage du temps ». Sur la pancarte qui les accompagne, on peut lire : « Aujourd’hui les maestros chamanes, comme les prêtres d’antan, cherchent, grâce à leurs connaissances, l’équilibre, la santé, l’amélioration économique et la fertilité des patients qui se rendent à leurs cérémonies. » C’est ainsi en tant que guérisseurs ancestraux, dépositaires du passé préhispanique local, que les chamanes ont pu faire leur entrée au musée de Túcume. Pour reprendre les mots mêmes de sa directrice, on peut aller jusqu’à dire que ce musée s’est « modernisé » en faisant place à une pratique « traditionnelle » vivante dans son enceinte.

65Reste que les chamanes ne sont pas admis à l’intérieur du musée en dehors des congrès chamaniques (Kon Tuc). L’anthropologue qui a cofondé le musée, Arturo Navarro, nous a expliqué à ce propos :

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« On n’a pas voulu faire de pont entre le tourisme et le chamanisme […] parce que nous savons que, dans d’autres parties du monde, il y a des problèmes entre le tourisme et ce type d’activités. C’est-à-dire qu’en fin de compte ces pratiques finissent par devenir commerciales. Nous on ne veut pas que le chamanisme soit converti en un produit touristique. »

67On retrouve ici la tension évoquée précédemment entre patrimonialisation et exploitation touristique : la légitimation institutionnelle du chamanisme s’accompagne de la crainte qu’il ne se transforme en un produit touristique – ce qui entraînerait une dénaturation de la pratique caractéristique de la modernité industrielle, alors même que la patrimonialisation vise précisément à aller au-delà des limites de ce type de modernité. Pour le dire autrement, si la professionnalisation des chamanes est nécessaire à la reconnaissance de leurs pratiques en tant que PCN, elle doit néanmoins, aux yeux des agents du musée, prendre l’orientation escomptée, à savoir celle d’une patrimonialisation plutôt que celle d’une spectacularisation des rituels à l’attention des touristes. De fait, nous avons observé plusieurs réunions entre Arturo Navarro et l’association des chamanes au cours desquelles celui-ci leur montrait que pour que leur pratique puisse être reconnue officiellement comme PCN par l’État, il importait qu’ils réfrènent leur volonté d’entrer en contact avec les touristes de passage.