1 La morale et la justice peuvent-elles s’inscrire dans des situations imposant la survie et comprimant toute possibilité de liberté et d’accomplissement individuel ? À cette question, nous tentons d’apporter des éléments de réponse en suivant le cours des actions des citadins demeurant à Jérusalem, ville caractérisée par le séparatisme urbain et juridique en raison de la création récente de la barrière de sécurité. Celle-ci coupe les faubourgs arabes de la ville et sépare les Palestiniens des Israéliens et les Palestiniens eux-mêmes. La présence de cette frontière implique des actes illicites, engageant des complicités variés pour assurer un projet de vie et sortir de l’assignation : pouvoir se déplacer en vue de travailler, maintenir des relations ou se rapprocher d’êtres familiers, obtenir un statut. De telles activités plus ou moins correctes, par lesquelles l’individu s’expose quelquefois publiquement, peuvent contrevenir aux normes collectives et à la morale et les mettre à l’épreuve. Elles concernent des Palestiniens privés de droits mais également des protagonistes considérés comme ennemis (comme les militaires israéliens représentant la souveraineté). Ceux-ci peuvent être amenés à revisiter leurs conduites pour participer dans une certaine mesure à la régulation des injustices. Comment qualifier dès lors les actes transgressifs qui consistent à détourner sciemment les normes et le droit, pour inscrire un sens de l’équité ou de la justice dans des moments dominés par des rapports de force ? Comment spécifier la notion de justice et de morale dans un cas de figure où la notion de responsabilité a cessé d’exister en raison d’un conflit continu, d’une souveraineté exercée par un État considéré comme ennemi : Israël ?
Une sociologie du sens de la justice dans un contexte où les relations sont asymétriques entre protagonistes israéliens et palestiniens suppose de sortir d’une analyse systémique du conflit israélo-palestinien et des rapports de domination pour nous faire entrer dans la pragmatique de la morale en situations. Des valeurs et des normes collectives censées fournir le cadre moral des conduites ne coïncident pas nécessairement avec l’observation empirique. Tel est le cas des actions transgressives décrites dans cette étude [1] et qui ne sont pas dénuées de justifications politiques et morales. L’interprétation consiste à mettre en évidence leur signification au sein d’une zone de tensions entre désirs et volonté personnels et contraintes collectives et morales. Ces dernières sont liées à l’empreinte du conflit israélo-palestinien et s’expriment dans le projet collectif de résistance nationale et patriotique. Au-delà, l’ensemble de ces actions ne sont pas sans portée politique et éthique : en posant silencieusement la possibilité du droit à la décence, la question de la reconnaissance des citadins « entravés » ou illégitimes et celle d’une répartition plus égalitaire des ressources matérielles et immatérielles. Elles sont alors à prendre au sérieux pour être restituées dans une sociologie du sens ordinaire de la justice.

Risquer sa vie, se risquer à enquêter dans une situation de clôture politique et urbaine

2 Qu’est-ce que la barrière de sécurité de Jérusalem, appelée aussi « mur de la honte » par les Palestiniens ? Il s’agit d’un espace fermé délimitant une frontière étanche entre Israël et les Territoires palestiniens, entre les limites de la Municipalité de Jérusalem (fixées par l’État hébreu où une partie des citadins arabes est admise) et son extérieur : une zone grise palestinienne où s’agrègent des individus au statut et au devenir incertains. La barrière de sécurité entourant Jérusalem-Est, désormais quasiment achevée, matérialise une séparation sociale et juridique au-delà du strict objectif sécuritaire [2]. Elle isole une partie des citadins palestiniens de Jérusalem de leurs territoires d’origine et affectifs. Seuls les résidents de la périphérie très immédiate de la vieille ville sont tolérés à l’intérieur du périmètre de la Municipalité de Jérusalem [3]. Être du « bon côté » de la barrière signifie pour les Palestiniens l’octroi du statut de résident de Jérusalem et de droits sociaux israéliens avantageux en matière, par exemple, d’éducation ou d’assurance-maladie. Ils sont redevables des taxes et impôts mais n’ont pas de droits civils et de passeport israélien. Pour bénéficier du précieux statut de résident, il faut désormais être né à Jérusalem et y avoir un domicile fixe, ces conditions s’appliquant à l’ensemble des membres d’un foyer. De « l’autre côté du mur », les riverains palestiniens se voient à l’inverse subitement dépouillés de la carte de résident et dépendent désormais d’institutions palestiniennes plus ou moins stables. Ils peuvent circuler à l’intérieur des sous-régions palestiniennes, mais ne peuvent accéder à Jérusalem ou se déplacer à l’intérieur d’Israël. Pour ces Palestiniens résidant dans les faubourgs et villages limitrophes de Jérusalem, des permis de circulation rares et temporaires vers Jérusalem ont été mis en place pour les véhicules, les biens et les personnes : les permis journaliers exclusivement accordés aux personnes travaillant dans les zones mitoyennes du mur et d’Israël, les permis humanitaires (en cas de nécessité médicale), les permis de transit pour les exploitants agricoles dont les terres sont situées en zone israélienne (Jérusalem-Sud, Bethléem).

3 La barrière de sécurité est donc la limite interne qui fixe les modalités de l’appartenance territoriale et repousse les Palestiniens à l’extérieur des limites de la Municipalité [4]. Mais elle a surtout fermé brutalement l’horizon de la mobilité et des échanges. Aucun passage n’est possible sans permis et en dehors de checkpoints régulés et contrôlés par l’administration militaire israélienne, celle-ci effectuant des patrouilles minutieuses et régulières sur des chemins de ronde aménagés le long du mur. La limitation des droits à circuler a amené une profonde modification des rapports humains, à tel point que l’exercice de la souveraineté israélienne a pu être qualifié de biopouvoir dans de nombreuses analyses. Dans le champ de la philosophie, des sciences sociales ou politiques, la théorie critique emploie en effet assez systématiquement le terme d’exception ou de biopouvoir pour désigner la domination militaire, technocratique et juridique s’exerçant sur l’ensemble du tissu social palestinien [5]. De fait, ce type d’analyse, en simplifiant une situation de domination ou en la renvoyant à une vision idéologique absolue et abstraite, perd de vue la diversité des significations des rapports entre les personnes et les choses.

4 Au contraire, une sociologie du sens de la justice ne peut se limiter à la description des rapports de domination et in fine à considérer l’individu comme étant impuissant devant son destin, contraint à un jeu de ruses et de tactiques pour survivre ou comme se dévouant par des actes illicites au projet de résistance nationale. Dans un « milieu » clôturé normativement à la fois par les règles externes (celles que fixe l’État d’Israël) et par le poids du collectif et du communautaire, une sociologie des conduites consiste à regarder de près, lorsqu’il s’agit de s’arracher à la souffrance ou à l’inégalité, les structures pratiques de l’action des personnes et les modalités de leur justification. La description d’un cadre de vie confiné est ainsi subordonnée à la possibilité de requalifier les actes et les situations dans leur versant normatif, y compris dans leurs écarts moraux. Ceux-ci doivent être considérés non pas comme la structure d’une domination incorporée ou des contraintes intériorisées décrites par le chercheur [6], mais comme le point de départ pour analyser des constructions de sens qui sont l’objet d’une sociologie où l’individu peut prendre corps et place. Dans les exemples qui suivent, les séquences d’actions sont appelées actions délicates, car en réduisant le niveau de leur souffrance, leurs auteurs modifient également le cadre normatif et moral dans lequel ils agissent. Ils instaurent ainsi leurs propres prétentions à la justice qui ne se limitent pas à la dénonciation de leur condition.
En deçà d’une description tragique et pathétique du conflit, une sociologie des conduites suppose d’envisager la possibilité de voies divergentes qui échappent aux principes d’une axiologie fixée à l’avance et confirmée par les grands ou les petits récits sur la dénonciation de la souffrance. De ce point de vue, l’enquête dans un milieu confiné est capitale. Elle consiste en une exploration tatillonnante et incertaine de l’environnement. Le chercheur se mêle aux multiples situations ordinaires qui sont le point de départ de dynamiques d’actions, notamment interpersonnelles. Il accorde une attention particulière aux différentes dimensions de l’action et à leur incertitude : l’évaluation par les personnes de l’environnement et leur éventuelle prise de risque au regard du cadre normatif, le flux de l’interaction et les dynamiques interpersonnelles créées, réelles ou simulées. La notion d’épreuve détient ici une signification majeure [7]. Elle concerne ces moments où les situations de la vie sociale se révèlent dans leur indétermination. Elle permet de reconnaître dans la perspective de l’action, dans son déroulement et son issue, le caractère partiellement réversible des situations, notamment de domination.

Rapprochements d’acteurs en situation de séparatisme spatial et politique : l’épreuve de mobilité comme épreuve de légitimité

5 Dans un premier temps, regardons une forme particulière de régulation d’une injustice devenue intolérable : la privation des droits à circuler librement sur le territoire d’attaches, d’appartenance ou de résidence (Jérusalem ou sa périphérie). Elle donne lieu à une épreuve de mobilité. Pour les Palestiniens récemment privés du précieux statut de résident de Jérusalem ou d’autorisation régulière de circulation, l’obtention de permis de travail et de voyage temporaires est désormais quasiment impossible sans l’aide de réseaux formels ou informels d’aide au franchissement des frontières entre Jérusalem et la Cisjordanie. L’épreuve de mobilité forcée est celle qui rapproche des acteurs supposés hostiles. Aucune relation directe n’étant possible entre Israéliens et Palestiniens [8], la recherche d’un travail en Israël ou à Jérusalem par les Palestiniens non autorisés à se rendre à Jérusalem s’effectue à partir de réseaux de connaissances informées sur le marché de l’emploi (dans la maçonnerie, l’entretien, les emplois de pompistes, voire exceptionnellement de serveurs dans les restaurants, y compris à Jérusalem-Ouest). Ils chercheront à se rapprocher d’un employeur potentiel par le biais d’un Arabe israélien (ami ou membre de la famille), entretenant de bons rapports avec le premier, ayant tissé des liens économiques avec des entreprises israéliennes. Dotés d’un capital de confiance présupposé ou acquis auprès de la sphère israélienne (cette respectabilité devant être réciproque), ils tenteront alors de passer de la scène palestinienne à la scène de Jérusalem. Ce sont d’abord les entrepreneurs israéliens (juifs ou arabes) ayant établi des relations durables avec leurs employés qui assurent la prise en charge des travailleurs palestiniens demeurant de l’autre côté du mur. Ils prennent en charge les formalités auprès de l’administration militaire et sont responsables devant celle-ci de l’identité, de la moralité de leurs travailleurs et de l’authenticité de leurs déclarations : ne pas être hostile à Israël, ne pas être connu des services de police, ne pas être « entré » précédemment à Jérusalem sans autorisation. La prise en charge des travailleurs palestiniens et leur passage à Jérusalem ou en Israël se font chaque matin aux checkpoints, après que les employeurs se sont acquittés des formalités.

6 La consolidation des échanges, du commerce et de l’activité productive en Israël, le maintien d’un emploi minimal dans les Territoires palestiniens, sont ici indissociables d’une chaîne de confiance horizontale entre employés et employeurs, puis verticale entre employeurs et administration civile ou militaire. Elle suppose un outillage de la communication, de la connexion et du réseau pour faire exister les principes de la raison économique et de la justice individuelle (comme le droit à circuler et échanger). L’épreuve de civilité est le moment d’engagement des différents protagonistes à différents stades de l’action : le rapprochement avec un autrui potentiellement ennemi, les déclarations réciproques de l’employé et de l’employeur, leur prise de risque (dans le cas de fausse déclaration, l’employeur met en danger son entreprise et peut être condamné à la prison [9]). Mais l’excursion dans le monde extérieur – Jérusalem et Israël, seules réserves d’emplois pour les Palestiniens – suppose également des pratiques parallèles, présentées par les riverains clôturés comme une obligation en ce sens qu’elle constitue la seule réponse possible à la coercition qui s’exerce sur eux. L’épreuve de mobilité suppose de « passer » par des réseaux organisés d’entrepreneurs voire d’intermédiaires pour tenter un franchissement illégal de la clôture, plus risqué car ne bénéficiant pas de l’accord administratif ou militaire ou négocié avec les institutions israéliennes.

7 Prenons, parmi les différentes sortes de trafics ayant lieu le long de la barrière, les passages clandestins des travailleurs palestiniens de Jérusalem-Est ou des Territoires. Munis d’échelles, des passeurs organisés en réseau, détenteurs de cartes d’identité israéliennes offrent leurs services aux travailleurs dépourvus de permis et de droits et en quête d’emplois (dans la construction et le bâtiment pour l’essentiel). Le trafic est ici organisé invariablement de la même façon à différents points du mur. D’une voiture privée, on surveille l’environnement et la présence éventuelle de la police israélienne. Les travailleurs sont priés de grimper et de franchir le mur dans les meilleurs délais, avec agilité et au péril de leur vie [10]. De l’autre côté, un moyen de transport les attend. Les passages se déroulent dans un environnement ouvert. Les riverains peuvent être conduits à s’engager dans l’action : aider au franchissement, donner l’alerte, ne pas entraver le passage en demeurant spectateurs et en respectant leur devoir de tact et de réserve. Ce réseau de passeurs induit également un marché clandestin de déclarations de résidence ou de domiciliation à Jérusalem, celles-ci permettent ensuite d’obtenir un permis de travail et de circulation temporaire. Il amène donc une activité immobilière plus ou moins informelle et plus ou moins irrégulière de locations de chambres et d’appartements à prix élevés.
« Nous voulons juste vivre », déclarent sans relâche les travailleurs journaliers, résidents de Ram ou de Bir Nabala. Pour ceux qui sont emmurés, la recherche d’un travail à Jérusalem impose la mise en danger et un enchaînement d’épreuves : risquer leur vie en franchissant un mur, se confronter à la prison, mettre en péril la sécurité de leur famille, se compromettre avec l’ennemi. Le désir d’accès aux biens premiers conduit alors à s’interroger sur la réalité de l’environnement normatif palestinien, où le collectif et l’héroïsme et la défense des droits nationaux prévalent.

Éclectisme des interactions dans l’épreuve de mobilité

8 La réalisation d’un projet de vie peut viser des actes illégaux, engageant des complicités et des coopérations disparates. La raison d’agir et le sens personnel de la justice supposent des conduites finalisées : instrumentaliser les ressources israéliennes, accepter de servir ou de collaborer avec « l’occupant » pour accéder à des biens. Ainsi, dans les rues des villes closes de Jénine et de Qalqilya, circulent des voitures de très haute gamme, issues d’un trafic effectué en Israël et grâce à des complicités de tous ordres. Le scénario pour importer les voitures est parfaitement réglé, avec un chaînage des réseaux israéliens et palestiniens maîtrisé. L’organisation des trafics de voitures est assez méthodique. Celles-ci passent la frontière, après avoir été dérobées (grâce à des réseaux israéliens, souvent d’origine russe) et sans arrestation des militaires (qui ne sont pas autorisés à contrôler les documents de véhicules à leur entrée dans les Territoires). Les voitures sont ensuite maquillées, transformées et revendues à très fort prix à l’élite palestinienne par un réseau de garages spécialisés [11]. Le régime des connexions forcées avec autrui à travers les réseaux de contrebande, du trafic et du commerce apparaît ici comme une forme d’aventure et d’intrusion dans des mondes urbains et sociaux étrangers. Il induit une duplicité ou une renégociation des codes personnels. Les jeunes de Qalqilya se préparent pour leur intrusion dans la ville dense et cosmopolite de Tel-Aviv et pour leur prise de contact avec les trafiquants. Ils en épousent provisoirement les codes le temps de l’action : la langue (l’hébreu), une démarche corporelle, un habillement, orientés vers la discrétion et l’anonymat. L’épreuve étant surmontée, ils adoptent, à leur retour dans des territoires d’appartenance où ils sont moins exposés, une attitude plus ostentatoire.

9 De tels rituels pour l’emploi ou le commerce de biens appellent le respect de codes d’échange entre différents protagonistes, un outillage cognitif pour faire tenir les réseaux : des accords tacites et éphémères, une confiance circonstanciée entre les parties, la parole donnée, le rôle d’intermédiaires. Le tact et la réserve des voisinages justifient la poursuite des actions dans le partage d’objectifs rationnels (l’accès à des ressources). Ils rendent également compte de l’existence de figures singulières surgissant dans les formes spécifiques de la clôture : celles des passeurs, trafiquants, entrepreneurs, naviguant entre plusieurs langues, plusieurs statuts, différents registres moraux et civils. Druzes, Arabes israéliens, tout comme les nouveaux migrants russes israéliens, sont ici les esquisses de communautés larges de voisinage, hétérogènes et indéterminées, liées provisoirement par l’acte d’échange et de commerce, un langage compris par tous. L’épreuve de la mobilité et de la connexion aboutit à faire exister la silhouette de l’étranger [12] : traître à ses racines, ennemi de l’intérieur, être hésitant entre deux mondes, entre l’adhésion communautaire et l’exploration de régions morales et culturelles étrangères. Tel est bien le cas des Druzes [13], pivots des transactions intercommunautaires, dotés de compétences linguistiques, passant indifféremment d’un monde à l’autre pour réaliser des associations économiques infinies. D’autres lieux et formes d’échanges routiniers ou délicats se sont instaurés entre Israéliens et Palestiniens, comme l’emploi des travailleurs palestiniens des Territoires dans les colonies ou les quartiers juifs. Ainsi des Palestiniens des Territoires (Abu Dis, Hizma), domiciliés parfois à quelques centaines de mètres de la ville juive de Maale Adumim, brisent quotidiennement le séparatisme spatial. Ils continuent de fournir une main-d’œuvre clandestine pour des emplois (de service ou de construction) non pourvus par les travailleurs de l’immigration interne israélienne. L’expérience de l’excursion et du transfuge, les bonnes relations avec les employeurs et du coup avec les institutions israéliennes peuvent également faciliter la conservation d’un statut civique pour soi et pour les siens.

10 Au sein d’un monde transitionnel, des rituels de passage existent donc pour sortir de sa condition de confiné : négocier un permis régulier en l’échange d’informations à la police, avoir une double activité dans des milieux économiques israéliens et palestiniens [14], accepter de résider dans les quartiers juifs. C’est le cas de l’installation récente de familles palestiniennes de Jérusalem dans les implantations souvent peuplées de religieux Juifs ou dans les quartiers urbains juifs (French Hill, Ramot, Ramot Eskhol), pour conserver leurs droits civils et à circuler. Le déménagement de toute ou partie de la famille ou le principe de la double résidence procèdent d’un véritable redéploiement des trajectoires résidentielles et communautaires. Les Palestiniens louent discrètement des appartements dans des quartiers populaires sur la base d’un réseau de connaissances israélo-palestiniennes établi dans le cadre de contacts commerciaux. Le passage dans un monde considéré comme ennemi déstabilise ici les rôles sociaux ou les valeurs admises dans la société palestinienne. Si l’installation en quartiers mixtes ou juifs est justifiée pour le citadin palestinien par la nécessité d’une stabilisation du statut de résident et par la « situation » (terme employé en Israël pour désigner le conflit), elle doit demeurer discrète auprès des siens et dans son entourage : de plus en plus souvent, les résidents palestiniens de Jérusalem ne reconnaissent pas l’État d’Israël, même s’ils bénéficient des avantages sociaux de résident.
À partir d’actes méthodiques pour surmonter l’épreuve de force de l’enfermement et la dissymétrie des situations économiques, une pluralité de mondes sociaux se trouve engagée dans les actions délicates : du trafiquant israélien à l’entrepreneur druze aidant au passage clandestin en Israël, du colon au travailleur palestinien, du religieux israélien au Palestinien cohabitant dans les implantations. De telles actions mobilisent une variété de réseaux plus ou moins poreux. Les partenaires ignorent en temps réel leurs différences, ou leurs intentions, mettent en suspens les catégories et les positions politiquement construites comme antagonistes et socialement séparées ou les ordres moraux, civiques et institutionnels qui cloisonnent deux sociétés : juive et arabe, palestinienne et israélienne. Dans leur ligne de conduite et dans leurs transactions, les protagonistes – trafiquants, passeurs, acheteurs, commerçants, travailleurs, locataires – ont des conceptions de la nation et de la morale qui divergent. « Côté israélien », les réseaux de trafiquants israéliens sont surtout préoccupés par l’insertion dans un environnement exogène et neuf (Israël), tandis que les Arabes israéliens font pour leur part valoir leur statut hybride et l’hétérogénéité de leur cadre de vie. « Côté palestinien », les chebab (jeunes) et leurs familles ou les Palestiniens travailleurs ont une conception affirmée de l’honneur familial et national. Mais le trafic, les échanges délicats avec autrui, s’ils prennent les traits d’une compromission avec l’ennemi, ne sont pas pour autant une dénégation des devoirs moraux envers la famille, du code d’honneur de la société palestinienne. Ainsi, les citadins des villes riveraines de Qalqilya, Naplouse, Tulkarem ou Jérusalem feignent d’ignorer la plupart du temps le cadre réel des transactions de leurs voisins ou les modalités pratiques du passage des travailleurs en Israël. Les coopérations et les trafics sont tolérés s’ils profitent économiquement à la communauté familiale et si celle-ci n’est pas exposée ou engagée dans des transactions pouvant « mal tourner » [15]. De même, la communauté palestinienne ignore ou feint de ne pas connaître la mixité sociale résultant des trajectoires résidentielles des citadins palestiniens s’installant dans les colonies. Entre ainsi en compte la fragilité des normes auxquelles se rattachent les acteurs et apparaît l’éclectisme des opérations individuelles qui tendent vers un principe d’équité et de justice.

Consentir sans céder : intrusion et simulation dans les épreuves de légitimité

11 Dans sa théorie de l’acteur et spécialement dans La mise en scène de la vie quotidienne  [16], Erwin Goffman affirme le rôle de la communication qui rend une situation intelligible au sociologue. Selon l’importance et le sens qu’elle donne à une situation, la personne peut être amenée à sortir de son rôle habituel lié à son statut et rendre impossible le déroulement prévisible de l’action. En jouant un personnage, en instaurant un double-jeu, elle peut orienter le jeu des acteurs, tout en respectant les codes qu’exige la situation. Les tensions liées aux enjeux concernés, la nécessité d’aboutir à des consensus ou des accords entre des parties accentuent le caractère scénique de la situation. C’est dans cette perspective interactionniste que certaines des activités illicites des citadins palestiniens à Jérusalem peuvent être lues. Elles consistent à épouser furtivement les codes de la partie adverse israélienne sans que les protagonistes ne perdent la face ou ne compromettent leur moralité. Cette façon d’envisager l’intrusion dans le territoire légal d’autrui est par exemple celle des jeunes femmes palestiniennes de Jérusalem-Est mettant en place des ruses pour l’obtention de droits civiques pour les membres de leur famille, tout en protégeant leur honneur.

12 L’édification du mur de séparation a bouleversé les règles d’attribution de droits civiques et du statut de résident de Jérusalem pour les Palestiniens originaires de la ville. Depuis 2006, l’octroi des cartes d’identité n’est possible qu’aux seuls enfants et aux seuls parents nés à Jérusalem [17]. Certains membres d’une famille répondant aux critères du droit du sol se voient accorder des droits de circuler et les avantages sociaux liés au statut de résident de Jérusalem. Ceux qui sont privés de ce statut, au sein d’une même fratrie (en raison de leur lieu de naissance) sont assignés à résidence et condamnés aux mouvements et actes illégaux pour rechercher un emploi ou simplement pour garder le contact avec leur famille demeurant à Jérusalem.

13 Confrontées à ces contraintes, des jeunes femmes mettent en œuvre des stratégies transgressives, dans le but de faire reconnaître les droits de leurs époux et enfants. Dans un camp proche de Jérusalem entouré par la barrière de sécurité, un ensemble de manœuvres est organisé par des jeunes femmes au double statut de réfugiée et résidente de Jérusalem. Elles se rendent au ministère de l’Intérieur où elles déclarent leur enfant (tout juste né d’un mariage régulier avec leur mari palestinien des Territoires) comme étant naturel, adultérin, mais né à l’hôpital de Jérusalem. Sur la base de cette déclaration de naissance, elles peuvent ensuite obtenir des droits pour celui-ci et souvent, par extension, pour leur époux. La reconnaissance de droits familiaux repose en effet sur le droit civil israélien que savent exploiter les résidentes. D’une part, le ministère de l’Intérieur israélien reconnaît les enfants naturels ou adultérins (sur la base d’un droit égalitaire et séculaire) et d’autre part il applique les principes du droit du sol. Par ce double mouvement, il autorise une filiation matrimoniale et accorde des droits aux nouveau-nés et par extension aux époux palestiniens.
Cette stratégie prend appui sur une position de neutralité figurant une sorte de voile d’ignorance des institutions israéliennes [18]. Celles-ci, établies sur le droit séculaire, ne marquent aucune différence juridique entre les statuts civils juifs ou arabes et les agents ne manifestent aucun jugement moral sur les déclarations de naissance monoparentales. Les jeunes femmes ont conscience de l’indifférence de l’administration de Jérusalem (ministère de l’Intérieur, hôpital) sur laquelle repose leur demande [19]. De même, ces actions immorales qui devraient entraîner la réprobation sont acceptées par le groupe et la communauté : famille, époux, chef de camp gérant l’état civil. Il faut pourtant rappeler que, dans les territoires palestiniens ou musulmans de Jérusalem, de nombreux actes de la vie civile ont des contenus moraux ou religieux : la soumission et les allégeances familiales ou tribales, la fidélité au clan et à la patrie, le droit musulman, le code d’honneur patriotique et familial, le maintien d’une moralité, même si le mensonge fait partie de la vie sociale et publique [20]. Or l’adultère et les naissances illégitimes constituent l’acte le plus transgressif en Islam à partir desquels les épouses risquent la répudiation, la mise à l’écart et la punition. La déclaration, même simulée, d’un adultère à des fins personnelles et civiles, nécessite donc de ne pas perdre la face. Elle suppose de garder une ligne d’action au cours de l’épreuve et de la confrontation avec l’administration, de ne pas risquer l’échec. On retrouve ici la thèse des engagements figurés ou simulés (E. Goffman). Ils sont effectués dans le consentement de la communauté ou des êtres proches, chaque membre ayant une connaissance précise des logiques et des finalités des conduites engagées dans ces simulations. L’action relève d’une dramaturgie collective acceptée par la famille et la communauté qui perçoivent l’exposition de l’actrice au jugement d’autrui (la communauté, le camp ou l’administration) comme un engagement simulé. L’époux autorise donc son épouse à commettre de fausses déclarations car il se verra octroyer des droits. Le chef de camp les encourage afin que les citadins réfugiés menacés par la suppression de droits puissent maintenir des ressources économiques. Les parents approuvent également la manœuvre et le contact avec l’administration. Enfin, les jeunes femmes se présentent comme détachées des actes qu’elles entreprennent ou de leurs conséquences [21]. La situation peut être décrite du point de vue l’interactionnisme goffmanien : la personne doit pouvoir « garder la face », c’est-à-dire manifester une image d’elle-même consistante, « appuyée par les jugements et les indications venues des autres participants et confirmée par ce que révèlent les éléments impersonnels de la situation » [22]. Le rapprochement factice et fugace avec des partenaires n’appelle pas de changement des attitudes. Au contraire, le sujet renonce à s’interroger sur les conditions d’un consentement paradoxal. L’action délicate se déprend ici de tout dilemme sur la reconnaissance d’autrui : le citoyen israélien, juif (souvent considéré comme ennemi) et la Municipalité de Jérusalem par laquelle les Palestiniens acquièrent des droits. La personne se montre ici sensible à ses intérêts immédiats et donne un sens rationnel à son action [23].

Révision des jugements et accords justes : les négociations pour le tracé de la barrière de sécurité

14 Jusqu’ici nous avons observé des interactions qui modifient peu les sphères normatives. Mais il existe des moments de face à face à partir desquels les jugements individuels peuvent être mis en doute, à partir desquels les protagonistes peuvent mettre entre parenthèses leurs univers de référence et s’engager dans une action commune. Examinons ici un de ces moments où des acteurs structurellement et réciproquement considérés comme hostiles se rapprochent : l’épreuve pour conserver des droits privés lors du tracé de la barrière de sécurité et le face-à-face entre, d’un côté, des riverains expulsés ou enfermés et, de l’autre côté, des militaires israéliens.

15 Objet de souffrance, la barrière de sécurité est devenue un foyer de résistance en permettant des activités illicites tournées vers le souci de soi. Mais elle ouvre également des perspectives relationnelles et conventionnelles par lesquelles les êtres se révèlent. Les relations le long de la barrière de sécurité entre des parties hostiles montrent qu’elles ne sont pas réductibles à la relation d’humiliation ou au contact autoritaire. À différents endroits situés le long de la barrière, des échanges, des conversations ont lieu entre militaires et passants, qui concernent par exemple l’aide aux personnes âgées et au port de bagages ou encore l’aménagement des horaires de passage. Ces interactions, quand elles sont publicisées, supposent un réglage minutieux et obligent les différents acteurs à une gestion de leur être en public pour adopter le geste qui convient : le militaire doit être indulgent sans être bienveillant, le riverain, courtois sans excès de sympathie [24].

16 Prenons l’exemple des contestations individuelles du tracé du mur à Jérusalem-Est. Beit Hanina, Ar Ram, Dareed al’ Barid sont des bourgades denses situées sur le tracé de la barrière, sur la frontière municipale de Jérusalem. Les habitants y ont différents statuts renvoyant à l’entremêlement spatial et juridique : Palestiniens des Territoires, de Jérusalem, familles dont certains membres ont été déchus de leurs droits de résidents de Jérusalem. L’édification de la barrière condamne, dans cette partie habitée, des parcelles privées, des jardins, des commerces, quelquefois des maisons ou des immeubles. Si elle est perçue comme une violation des droits privés, elle n’amène que très peu d’actions des riverains auprès de l’administration, contrairement aux parties rurales de la Cisjordanie (Salfit, Beilin) où de violentes manifestations ont lieu au fur et à mesure de l’avancée des travaux de clôture [25]. Dans les parties urbaines, elle induit des contacts plutôt discrets avec les autorités militaires. Autrement dit, la mise en visibilité des droits des citadins se traduit moins en mobilisations publiques, laissées aux organisations de défense des Droits de l’Homme et aux médias, qu’en revendications privées. Celles-ci impliquent nécessairement une dissimulation des contacts avec les autorités israéliennes pour négocier et ajuster l’emprise de la clôture. Le tracé de la barrière est établi par l’armée, sur des plans, par application des ordonnances militaires tenant à la sécurité de l’État d’Israël. Le repérage des lieux est effectué par des géomètres et des prestataires arabes qui affichent par endroits le document sur le tracé du mur : dans une cour d’école, sur le tronc d’un arbre. La construction du mur laisse un délai assez court (de un à trois mois) aux familles pour tenter des démarches avant l’arrivée des entreprises de construction. L’administration peut accepter d’évaluer in situ les cas les plus délicats de spoliation et les litiges. Dans la phase préalable de relevé, le géomètre peut par exemple promettre l’intervention d’un responsable militaire (urbaniste, ingénieur).

17 L’épreuve de force devient ici une épreuve de légitimité par la possibilité de réévaluer le préjudice foncier privé et symétriquement l’arbitraire des décisions militaires : elle engage donc un rapport de justice. L’impératif sécuritaire et l’application du droit militaire laissent peu de place aux nuances et aux intérêts particuliers, mais dans le face à face entre les protagonistes [26], des transactions se nouent et le rapport à autrui peut ou non se construire. De tels moments particuliers de négociation entre riverains et militaires ont été observés à Dahiat al’ Barid, à l’intérieur de plusieurs propriétés [27]. En présence du géomètre, quelquefois d’un urbaniste appartenant à une organisation locale des Droits de l’Homme engagée dans l’urbanisme participatif, le citadin spolié décrit les préjudices à venir à l’officier ingénieur : rétrécissement de l’espace de vie, obstruction des vues de la maison et surtout inconvénients fonctionnels, comme la suppression de l’accès à la maison ou aux commerces environnants.

18 L’espace relationnel ouvert entre les citadins et l’administration lors de la visite repose d’abord sur des opérations cognitives [28] : la conversation autour d’une perception concrète de l’environnement, de ses qualités ou des contraintes physiques imposées par la séparation. Le contact entre les protagonistes s’effectue souvent dans le salon ou le jardin de la maison. Apparaît alors un cadre de discussion au sein duquel le mur, objet de pouvoir, peut être ressaisi comme l’objet quotidien d’expériences douloureuses. Si, dans les moments qui précèdent la visite, l’administration militaire n’a pas de visage, elle peut alors se transfigurer en une personne humaine qui sait adoucir la situation : un officier de l’armée, certes, mais susceptible dans cette situation de percevoir le niveau de souffrance et d’humiliation endurés par le riverains, de se prononcer sur l’arbitraire et la brutalité des décisions. Le degré d’empathie du militaire peut se mesurer au regard de sa propre trajectoire et de sa subjectivité : un parcours familial, une origine communautaire qui le rapproche des Palestiniens, l’émotion et le choc ressenti dans la plongée dans l’univers ennemi qui contrecarrent une vision plus ou moins lointaine et abstraite de la « condition » palestinienne [29].
C’est cette dernière perception qui permet par exemple d’expliquer les ajustements et les révisions de jugement observés dans un cas précis à Dahiat al’ Barid. Dans un séjour furtif auprès d’une des familles (un propriétaire enseignant, son épouse et ses deux enfants habitant une maison individuelle coquette et bordée d’un jardin), l’ingénieur militaire s’est familiarisé avec un environnement domestique, un univers cognitif, mais dont les qualités ne sont pas seulement singulières. L’attachement à l’espace privé est une préoccupation permanente à laquelle tout individu peut s’identifier, pour laquelle certains officiers peuvent accepter d’abandonner des principes juridiques. De leur côté, les résidents se dévoilent dans leur humanité. Les présupposés liés à la condition palestinienne et au déficit d’altérité entre les parties s’effacent. La propriété est alors abordée par les deux parties opposées comme un « foyer de droit » retournant ici aux éléments du libéralisme et de la protection des biens privés. La discussion qui met face à face, dans un cadre privé, exécutants de la loi et spoliés, modifie le cadre et les attendus de l’échange. Le tracé du mur, objet idéologique et d’oppression est alors réévalué au vu de l’ancrage privatif constaté. L’échange peut prendre une tournure décisionnelle. L’acte administratif, brutal et définitif peut être converti en scène ordinaire de la vie quotidienne et en accord de confiance débouchant sur un compromis de justice [30]. Dans certains cas, le tracé du mur est amendé pour permettre un accès à un magasin, à une activité économique ou à des terres cultivées [31]. Dans le cas étudié, l’officier militaire prend la responsabilité de modifier une part mineure du tracé du mur pour tenir compte des éléments domestiques particuliers : un accès à la maison, le risque de diviser la propriété en deux parties.
De tels compromis transcendent épisodiquement le dualisme élémentaire de la relation entre « ceux » qui contrôlent ou punissent et des riverains impuissants. Dans le moment de dispute ou de rapprochement forcé des protagonistes, les présupposés critiques ou les préjugés communautaires s’estompent. Et l’argumentation des uns et des autres se précise au contact d’une situation ordinaire [32]. Le citadin spolié dont le registre identitaire et communautaire s’est durci dans le conflit se projette temporairement dans l’horizon de la conversation avec son ennemi. Celui-ci élargit son point de vue et revisite le registre d’argumentation et son jugement pour la prise de décision. Les protagonistes laissent s’instaurer une confiance relative, discrète et ponctuelle, mais qui évolue vers un acte moral ou politique.

L’épreuve constituante : affermissement de soi et visée politique des actions délicates

19 À ce point de l’analyse se dessine la façon dont le cadre normatif est rapporté aux conditions concrètes d’existence des acteurs et aux justifications de sens que ceux-ci donnent à leurs actions. Mais les épreuves de mobilité et de légitimité concernant la maîtrise d’un environnement confiné ou l’aménagement d’une civilité et d’un cadre de vie économique décent, doivent être également resituées dans leur signification politique et éthique. La visée politique apparaît une première fois dans la mise au jour de situations délicates et problématiques, une seconde fois dans la montée en généralité de scènes délicates qui offrent des perspectives de justice.

20 La clôture politique et spatiale éclaire d’abord la notion d’épreuve vue ici comme les différents moments d’engagement des personnes à partir du jugement qu’elles portent sur leur environnement et qui est formulé dans une action concrète et quotidienne [33]. La peur de la perte de repères familiers ou de ressources matérielles, l’attachement aux biens privés ou communs, le souci de ses proches ou d’autrui justifient des actions personnelles ou collectives où les personnes pratiquent directement leur jugement et leur critique. La prise de risque ou le compromis ne sont pas uniquement d’ordre privé, mais se tournent vers la recherche commune de la justice. L’attachement à des objets ou des principes communs comme le rééquilibrage des inégalités conduisent les personnes à partager leur critique au sein d’actions. « Les relations entre les êtres qui se déploient dans le jugement doivent pouvoir être mis à l’épreuve dans l’action [34]. » Dans le contact avec autrui, le jugement se déplace, la structure de perception change, les points de vue se rapprochent. Des parties opposées peuvent ainsi rétablir une circulation des biens ou sécuriser des foyers menacés de perdre leur propriété, et apaiser ainsi le niveau d’hostilité. De même, la constitution de réseaux pour les échanges économiques, l’aide au passage clandestin, la fabrication ou le bricolage de règles ou des récits familiaux, les accords pour consolider une propriété foncière menacée : toutes ces actions tiennent précisément à l’ouverture de communautés plurielles fondées sur des accords, des finalités et des biens partagés.

21 La seconde caractéristique de l’épreuve tient précisément au déplacement qui s’opère, dans l’action, entre jugement individuel et catégories normatives. Dans chaque cas étudié, les opérations de jugement effectuées sont caractérisées par une tension entre la généralité des références normatives (comme l’honneur, la religion, le droit) et les particularités de l’environnement de l’action (la clôture politique et communautaire) qui reconfigure le sens de la justice. D’une certaine façon et dans une visée pragmatique, les conduites délicates inversent le modèle déterministe des catégories et instaurent une nouvelle validité normative à partir du sens commun du juste [35].

22 Les épreuves de mobilité et de légitimité révèlent une dimension variable des motivations à agir et de l’éthique qu’elles engagent [36]. L’exigence de justice appelée par les circonstances nuance les représentations générales au point de pouvoir les faire basculer [37]. Au sein de la sphère privée ou publique, dans la religion, la politique et l’économie, les écarts entre ordres normatifs et liberté individuelle peuvent être sensibles. Les actes transgressifs sont en effet paradoxaux si on les ramène au plan collectif et communautaire. Se rapprocher des institutions ennemies, mettre en œuvre des accords marchands, des transactions intercommunautaires par-delà la frontière, accepter de cohabiter avec des membres de la communauté hostile : de telles actions interindividuelles contredisent les principes établis du patriotisme. Dans les cas décrits, les personnes se maintiennent en prenant appui sur d’autres règles collectives que celles de la défense du bien national ou de l’ethos du résistant. Elles remettent en cause la puissance des identités substantielles et des attaches nationales. Face aux postures sacrificielles, au devoir de résistance ou à l’emprise de la communauté, peuvent apparaître des choix personnels dictés par le bien-être, le confort économique et l’ouverture à autrui. La mise à distance du collectif amène un ajustement des jugements et des interactions dans l’action. Ils donnent l’occasion de confirmer la sensibilité multiple des acteurs soumis à de fortes contraintes pratiques.

23 Une autre dimension de notre analyse se rapporte alors aux capacités individuelles, telles qu’elles apparaissent dans l’épreuve. Une approche structurelle n’est pas suffisante pour expliciter les conduites individuelles. D’un côté, les écarts de conduites détiennent une valeur d’émancipation vis-à-vis de la communauté nationale palestinienne. Les citadins palestiniens, fussent-ils enfermés et confinés, ne peuvent être strictement considérés comme des membres fonctionnels d’une patrie en résistance ou « d’une armée prête à partir au combat » [38]. La domination et l’oppression exercée par « l’étranger occupant » sont en effet les arguments usuels pour expliciter la persistance d’une vision holiste de la société palestinienne. Celle-ci est en effet connue pour son attachement non pas seulement à défendre ses droits nationaux et son honneur (par la résistance à l’occupation), mais à maintenir des formes de solidarité mécanique traditionnelle qui existait dans la Palestine « historique » ou encore les valeurs propres de la société palestinienne, laïque ou religieuse [39]. Mais, si les Palestiniens, y compris ceux de Jérusalem, sont fortement dépendants de – et attachés à – leur communautés d’appartenance nationale et familiales, par le jeu de la protection, de la solidarité économique (y compris celle qui transite par la diaspora transnationale), ils connaissent également les limites de la collectivité qui dissout les individualités : les principes mémoriels, le devoir de résistance et d’insurrection inscrit dans les institutions, le patriotisme qui peut prendre des formes violentes, le code d’honneur national ou familial et les pratiques coutumières et religieuses qui définissent les principes moraux, dictent ou uniformisent les conduites et limitent les choix personnels. D’un autre côté, la vie sociale palestinienne n’est pas le strict reflet d’un pouvoir externe effectué sur des « masses ». Les tactiques, ruses et autres opérations illégales ne sont pas des effets mécaniques ou systémiques de la souveraineté israélienne, qui commanderait à elle seule les rôles distribués aux dominants et aux dominés. Il apparaît nécessaire alors de reconsidérer les actions personnelles, non pas sous le prisme de l’intériorisation individuelle des contraintes politiques et systémiques mais des capacités individuelles et de l’affermissement de soi.

24 C’est à l’intérieur de l’épreuve de légitimité qui se présente sous un jour négatif (la menace, la peur, le manque) que le désir d’autonomie prend sens. Risquer sa vie en franchissant la barrière de sécurité, risquer la prison pour gagner un salaire, mettre en péril sa famille en raison d’actes illégaux (comme l’absence de documents de voyage et d’identité) : ces épreuves dépassent la seule stratégie de résistance ou d’adaptation à la domination. Dans l’observation des actes transgressifs et d’insoumission aux lois, il est impossible de ne pas tenir compte du besoin de liberté formelle : acquérir des biens de confort, accéder à des ressources juridiques, être en sécurité, recevoir une éducation. L’hypothèse du désir d’émancipation s’exprime dans l’espace économique et privé : dans le choix d’une adresse à Jérusalem pour bénéficier de meilleures institutions scolaires, mais également dans l’émergence de la propriété privée à l’intérieur de Jérusalem-Est et de ses abords, dans la légitimation de lieux de vie pourtant précaires et menacés [40]. Dans les cas examinés, les travailleurs, les mères de famille ou les jeunes donnent priorité, non pas à une idéologie, mais à des justifications traductibles en conduites finalisées et rationnelles concernant le maintien de leur existence [41]. La confrontation quotidienne à l’expérience du confinement et de la clôture rend donc brûlante la question du bien-être et du besoin d’autoréalisation. L’action individuelle pour se dégager d’un horizon pesant et lourd renvoie de ce point de vue à la source du libéralisme politique où prime la liberté des personnes.
Enfin, les épreuves ne peuvent-elles être lues dans leur dimension ontologique, dans la mesure où elles fondent des conditions concrètes d’existence se substituant à tout principe abstrait ? Le mur de séparation se pose comme objet de subordination extrême et de désocialisation [42]. Il a fait naître le trouble, la stupeur et la colère. Mais sa présence éclaire la façon dont les personnes affrontent et temporisent l’épreuve de la spoliation, de la désappropriation. Pour ceux qui agissent (clôturés, passeurs, voire militaires), la tragédie de la séparation familiale ou urbaine induite par la clôture renvoie à la privation des droits vitaux constitutifs de l’humanité et qui subsument les particularités d’une situation. Habiter, vouloir être en sécurité à partir d’un chez soi relèvent d’une dimension anthropologique et sont au fondement de l’existence. Les épreuves expriment alors le souci de présence au monde, quelle que soit la dureté de l’existence qui s’éclaircit dans les situations et des choix praticables.
Circuler, échanger, vivre au quotidien, habiter, s’affirmer : l’ensemble de ces actions et de ces épreuves pratiques désignent un désir d’être dans l’humanité révélé par les limites mises à la réalisation concrète de l’existence. « La résistance est devenue un fardeau pour le peuple palestinien : Hamas, Fatah, cela regarde-t-il nos étudiants, nos entreprises [43] ? » L’exaspération de ce citadin palestinien devant les actions quelquefois violentes de la résistance de ses compatriotes et les mesures punitives qui en résultent de la part de l’État d’Israël n’exprime pas seulement le sentiment de souffrance vécue au regard d’un conflit inépuisable. Il révèle l’écart qui se creuse entre l’attachement à la patrie et le « vouloir être » qui croit dans chacun des individus palestiniens par l’affirmation du désir individuel : « Nous serons libres quand nous serons libérés de la Palestine. […] Nous ne pouvons remettre à plus tard nos vies individuelles dans l’espoir d’un projet inatteignable », déclarait dans le même sens l’écrivain Mahmoud Darwish [44].

De la liberté individuelle aux visées de justice : quelles formes de reconnaissance ?

25 L’attention portée aux actions délicates nous a fait entrer dans la sphère morale des citadins de Jérusalem. En poursuivant notre parcours la question se pose de qualifier celles-ci du point de vue politique. Une question s’impose : comment lier les épreuves de légitimité à une réflexion sur la justice, s’agissant du cas de Jérusalem caractérisé par un système juridique différentialiste et inégalitaire ? C’est à partir de trois principes, qui sont interdépendants, mais se distinguent, qu’il convient de mener toute réflexion sur le sens de la justice : affirmation des capacités et des libertés individuelles, souci de l’équité, réciprocité.

26 Au terme de notre étude, nous pouvons considérer les actes délicats comme déplaçant les catégories – celle de l’hostilité, du patriotisme, de l’autorité – pour affirmer à la fois la place de l’agir individuel et le besoin de rééquilibrage des inégalités. Dans tous les cas, les épreuves prennent sens dans une visée praticable de la justice, en deçà de toute infrastructure institutionnelle et de toute controverse publique. La reconfiguration des décisions par les militaires tout comme la transgression de la loi par des jeunes femmes pour faire valoir l’existence de leur famille, n’engagent pas la reconnaissance d’autrui ou de la collectivité. Leurs actions reposent sur un « voile d’ignorance » et l’accord implicite des partenaires, mais ne trouvent pas de débouchés officiels. De même, les accords de confiance entre protagonistes israéliens et palestiniens pour garantir la continuité économique des deux rives de Jérusalem ne sont pas officialisés. De telles actions délicates et discrètes, ancrées dans la réalité et qui concernent deux sociétés interdépendantes nous permettent-elles de poser des règles de justice ? Celles-ci peuvent-elles être entendues autrement que comme l’efficacité d’un certain nombre d’individus exprimant, à travers l’action, leur souci d’équité, sans exigence de réciprocité ?

27 Le triple souci de l’égalité des droits, de la liberté individuelle et de la reconstruction du lien social s’est exprimé dans les théories de la justice concernant les sociétés occidentales et démocratiques. La Théorie de la justice de J. Rawls reconnaît des principes d’équité s’appliquant aux individus, mais qui sont loin de constituer un système éthique fondé sur le respect interindividuel et la réciprocité [45]. S’interrogeant pour sa part, sur les inégalités démocratiques, Paul Ricœur a notamment montré qu’il y a deux voies pour frayer un chemin vers le sens de la justice : la « vie bonne » et la « reconnaissance ». « Le juste est d’abord objet de désir, de manque [46]. » À la recherche d’une articulation entre des libertés individuelles et des principes de justice, P. Ricœur posait, en effet, la vie bonne comme estime de soi, comme mode d’auto-accomplissement. Mais, suggère P. Ricœur, dans une lecture critique de la théorie de la justice de J. Rawls, la vie bonne s’entend comme réciproque et engage autrui au-delà de sa propre vie. Dans la perspective ricœurienne, l’action humaine portée par le désir ou le manque et le souci d’une vie accomplie (qui détermine la constitution morale de l’action) ne vont pas sans le souci des autres et le plan horizontal de la politique [47]. Les principes d’égalité et de justice se constitueraient alors dans cette possibilité d’accomplissement des potentialités humaines : celles de devenir plus humain à partir de choix individuels mais appelant une réciprocité qui se dévoile dans la présence de liens horizontaux à l’échelle des communautés humaines plurielles. Cette idée de la justice praticable peut-elle à son tour s’enraciner dans une situation problématique comme celle que nous étudions, marquée par le séparatisme juridique et social, où le régime de citoyenneté pour une partie des habitants n’est pas stabilisé ?
Dans le cas des citadins palestiniens, se pose autant la question de la reconnaissance des droits civiques au sein d’un système juridique qui n’est pas stabilisé [48], que celle de l’agrandissement des capacités individuelles à s’adresser à un autrui considéré comme hostile. C’est peut-être moins dans la recherche d’un horizon de la reconnaissance politique et de sa traduction en droits (civils, de résidents ou « communautaires ») que dans l’élargissement des capacités de soi et l’intérêt porté à autrui, que peuvent s’élaborer des principes de justice sociale et le rapprochement des sphères morales. L’horizon de la reconnaissance politique du citadin confiné et dépourvu de droits appelle moins la stabilisation de systèmes institutionnels, politiques et nationaux que l’émergence d’une pluralité des systèmes moraux et d’ordres normatifs établis à l’échelle horizontale et infra-étatique. Ils concernent la prise en compte des significations attachées aux biens primaires (comme celui de la propriété, de la parenté, la religion, la sécurité, le droit de circuler et d’échanger), l’articulation des droits séculaires et spécifiques dans certains échanges, la décence ordinaire et de voisinage plaidant pour un respect minimal d’autrui [49]. Un tel projet de justice, pour faire tenir le lien intercommunautaire, exige d’abord que l’individu puisse être reconnu, d’abord dans ses capacités, ses désirs raisonnables [50], puis dans ses différences morales et culturelles. Précisément, les interactions fortuites et les accords raisonnables visent des principes de bonne vie, en même temps qu’elles peuvent faciliter la restauration de liens horizontaux avec des coopérations ou des accords traductibles en droit et en morale. Les actions circonstanciées sont celles qui assument un différentialisme entre plusieurs grammaires normatives, en même temps qu’elles ouvrent sur des espaces transactionnels et de coopération intercommunautaire. Ces derniers peuvent donner lieu à des compromis, non pas généralisables mais situés et partagés tenant compte des différents ordres culturels et sociaux. C’est de cette restauration du lien horizontal que peut advenir à son tour, une reconnaissance politique.
L’exemple israélo-palestinien est alors significatif. Il est marqué par des formes extrêmes de violence, d’hostilité ou de vulnérabilité, mais permet d’évaluer l’axe de la justice politique et spatiale. Ce cas particulier permet de saisir la portée des demandes de justice, pour une meilleure répartition des biens sociaux. Celles-ci peuvent provenir des populations exclues ou non de la communauté politique : expulsés, expropriés, minorités culturelles, clandestins ou sans papiers qui caractérisent les sociétés contemporaines. Significative est à son tour la sociologie des épreuves de justice. Les épreuves de légitimité et de civilité sont celles qui laissent entrevoir des revendications portant sur le « vouloir » vivre ensemble les enjeux de sens commun que les stricts registres de la critique, de la domination, de l’humiliation, des formes de manipulation stratégique, ou enfin, que la seule ethnographie de survie ne permettent pas de voir.