1 Depuis la séparation chalcédonienne de 451, il y a eu plusieurs tentatives d’union entre Rome et le patriarcat copte d’Alexandrie. Cependant, la rencontre officielle entre les papes Shenouda iii et Paul vi, en 1973, suivie d’une déclaration christologique commune a marqué le début d’un dialogue théologique entre les deux Églises : copte orthodoxe d’Alexandrie et catholique. Il s’agit d’un premier dialogue officiel avec une Église orthodoxe après le concile Vatican II qui confirme l’engagement œcuménique irréversible de l’Église catholique. Il constitue un signe visible du rapprochement entre l’Orient non chalcédonien et les Églises dites chalcédoniennes et le fruit de l’ouverture œcuménique du Concile.

2 Il est utile de rappeler que les consultations officieuses du groupe Pro Oriente qui ont commencé en 1971, à l’initiative du Cardinal viennois Franz König, entre théologiens catholiques et théologiens des Églises orientales orthodoxes, a largement contribué, selon Franz Bouwen, à l’élaboration de la déclaration christologique commune de 1973.

3 Le corpus de ce dialogue théologique est constitué de déclarations et de rapports élaborés de 1973 à 1992. Le dialogue s’est déroulé en deux étapes :

4 La première phase a été précédée, en 1973, par la première déclaration christologique commune entre Rome et le patriarcat d’Alexandrie. Ensuite, la commission mixte internationale pour le dialogue entre les deux Églises a œuvré de 1974 à 1978 et a publié quatre rapports officiels à l’issue des réunions tenues en 1974, 1975, 1976 et 1978. Cette étape a été clôturée en 1979 par un document d’évaluation intitulé : Principes pour guider la recherche de l’unité entre l’Église catholique et l’Église copte orthodoxe, et protocole annexé aux principes. Dans les rapports de la commission, seulement deux déclarations christologiques, celles de 1974 et de 1976, sont citées.

5 Le dialogue qui a duré de 1988 à 1992 a abouti à la déclaration christologique commune de 1988, signée par les papes Shenouda iii et Jean-Paul ii. À l’instar de la première phase, la deuxième phase a été ponctuée de quatre rencontres et de quatre rapports. Toutefois, contrairement à l’étape précédente, la commission mixte n’a pas publié de rapports officiels.

6 Le corpus de ce dialogue, objet de notre étude, est donc constitué de onze documents : deux déclarations christologiques et neuf documents, fruits du travail de la commission mixte internationale. Le présent article fait état du résultat de la consultation intégrale et d’une analyse des archives d’André de Halleux, éminent théologien et membre de la commission mixte de 1988 jusqu’à son décès en 1993. Ses publications sur ce dialogue et celles d’Emmanuel Lanne, membre catholique de la commission mixte internationale de 1988 à 1992, ont fait aussi l’objet d’une lecture analytique et critique. Cette approche du dialogue a été complétée par les publications sur le sujet dans les revues Service d’information du Conseil pontifical pour l’unité des chrétiens (depuis 1967), Irénikon (depuis 1926), Proche-Orient Chrétien (depuis 1951) et Le monde copte (depuis 1976). Ces lectures et analyses mènent à l’interrogation suivante : Quel est le consensus obtenu à l’issue de ce dialogue théologique sur les plans christologique, ecclésiologique, pneumatologique et eschatologique et quelle est sa valeur œcuménique ? Quelles divergences subsistent encore ?

7 Il importe de présenter les fruits du dialogue théologique officiel entre l’Église copte orthodoxe d’Alexandrie et l’Église catholique dans les quatre domaines théologiques cités ci-dessus. En fait, en christologie, les deux Églises ont réfléchi, à travers quatre déclarations de 1973, 1974, 1976 et 1988, sur l’union de la divinité et de l’humanité dans le mystère de l’incarnation [1]. En ecclésiologie, elles ont centré le débat sur le modèle d’unité auquel doit aboutir ce dialogue ainsi que sur les conséquences qu’il implique pour le gouvernement de l’Église et la célébration des sacrements. De 1973 à 1979, coptes orthodoxes et catholiques ont publié des déclarations et des directives pastorales sur la question de l’unité [2]. Quant à la pneumatologie, lors des rencontres de 1990 et de 1992, les discussions théologiques ont abordé la question de l’origine de la troisième Personne du mystère trinitaire. Fidèle à ses Pères et au vocabulaire du concile de Constantinople, l’Église copte défend la doctrine du « monopatrisme » tandis que l’Église catholique, tout en respectant cette formule, professe le filioque qu’elle a inséré dans le Credo de Nicée-Constantinople [3]. Une autre question théologique a été examinée, celle du purgatoire, état médian et transitoire, par lequel les âmes des pécheurs morts sont purifiées de leurs peines à travers les prières et les œuvres de piété des vivants. Cet enseignement est rejeté par les coptes qui restent fidèles à l’eschatologie traditionnelle enseignée en Orient qui affirme l’existence de deux états après la mort : l’enfer et le paradis [4]. Cette question eschatologique a été au centre des réunions de la commission mixte internationale, en 1988 et en 1991 [5].

La christologie

8 Après cet aperçu général sur le contenu des différents rapports et des déclarations qui constituent le corpus du dialogue théologique entre le patriarcat d’Alexandrie et de Rome, il semble que la question christologique qui a été à la base du conflit, est presque résolue. Des progrès significatifs et décisifs ont été atteints et les deux parties du dialogue ont appris à relire ensemble la tradition des cinq premiers siècles et l’enseignement propre à chacune des deux Églises sur l’union de la divinité et de l’humanité dans l’unique personne du Christ.

9 La référence aux témoignages des Écritures et de la Tradition a permis aux deux Églises de dégager la foi christologique commune et de saisir les points fondamentaux du mystère de l’incarnation. Cette méthode leur a aussi permis, à travers quatre déclarations christologiques, de conserver ce qui est commun et de mieux comprendre les différences du passé et de les considérer comme des divergences légitimes et complémentaires [6]. L’Église catholique ne considère plus la doctrine christologique copte de « l’unité de nature » du Christ, exprimée dans la fameuse formule de mia-physis, comme étant identique au monophysisme d’Eutychès, dans le sens d’unité qui exclut toute distinction. L’Église catholique perçoit désormais dans la formule copte une unité n’impliquant aucune fusion de la divinité et de l’humanité en Christ. En contrepartie, l’Église copte considère que la formule catholique « des deux natures » ne constitue plus une opposition à la christologie alexandrine. La distinction des natures, enseignée par les catholiques, ne remet pas en cause l’unité de la divinité et de l’humanité en Christ. Cette distinction n’est donc pas une division de l’hypostase du Christ. Elle ne signifie pas une séparation de deux entités. De manière substantielle, l’élément fondamental que les coptes orthodoxes et les catholiques ont tenu dans ce dialogue théologique, est l’affirmation simultanée de l’unité et de la distinction de la divinité et de l’humanité. Selon les deux Églises, la divinité et l’humanité sont unies en Jésus-Christ sans confusion ni division [7]. Cependant, malgré l’expression d’une foi christologique commune retrouvée, quelques différences persistent au sujet du langage par lequel les deux Églises confessent leur foi en Jésus-Christ vrai Dieu et vrai homme.

10 Pour ce dialogue, les deux Églises ont utilisé une méthode qui a abouti à un résultat qui proclame désormais une foi commune en Jésus-Christ et qui recourt à un vocabulaire nouveau et différent. Grâce à cette méthode inspirée par l’ouverture œcuménique, le dialogue théologique entre coptes et catholiques a maintenu dans un même enseignement la conception de l’unité alexandrine et de la distinction catholique dans un vocabulaire propre à chaque Église. Les deux Églises confessent désormais l’unité et la distinction de la divinité et de l’humanité en Jésus-Christ tout en conservant chacune sa propre formule christologique. De même, les formules christologiques qui étaient considérées depuis le concile de Chalcédoine comme séparatrices sont devenues désormais des différences légitimes d’expression. C’est dans cette optique que nous pouvons déclarer que coptes et catholiques sont parvenus à un consensus christologique tout en maintenant leurs propres vocabulaires et formules [8]. Quelles sont les implications théologiques de ce consensus christologique ?

Le monophysisme, le miaphysisme et le duophysisme

11 La première implication concerne le qualificatif « monophysite », par lequel l’Église catholique et les Églises byzantines orthodoxes, de tradition chalcédonienne, nomment l’Église copte. En fait, le rejet par le patriarche d’Alexandrie Dioscore de la définition de foi telle qu’elle a été formulée par le quatrième concile a entraîné son accusation d’être partisan d’Eutychès. Depuis, les Églises qui ont reçu la foi chalcédonienne utilisent le terme monophysite dans un sens polémique pour nommer l’Église copte et toutes les Églises qui ont rejeté la définition de foi de ce Concile. Ainsi est né ce qu’on a appelé, pendant des siècles, le « monophysisme copte [9]». C’est pourquoi, dans les tentatives de rapprochement et le mouvement d’union après le 18^e siècle, l’Église catholique exigeait des patriarches et fidèles coptes une profession de foi catholique pour être reçus dans la communion avec l’Église catholique [10].

12 L’Église catholique identifiait la christologie enseignée par l’Église copte à celle d’Eutychès. C’est dans cette optique que le vocabulaire utilisé par les chalcédoniens confond la doctrine des orientaux orthodoxes et l’eutychianisme [11]. Bernard Sesboüé considère que la christologie copte est un monophysisme de langage à la différence du monophysisme radical d’Eutychès [12]. Pour d’autres théologiens catholiques, c’est un monophysisme modéré ou déguisé. Dans ce sillage, se situe Michel Fédou qui définit deux groupes de monophysites : ceux qui, comme Eutychès, affirment un monophysisme rejetant les deux natures en Christ après l’union et ceux qui comprennent la formule chalcédonienne comme une christologie de division et soutiennent Eutychès sans tomber dans sa radicalité [13]. Il faut relever qu’en Occident catholique, les coptes sont souvent considérés comme des hérétiques parce qu’ils s’opposent à la formule « en deux natures » confessée par Rome et Byzance [14].

13 Ces éléments théologiques autorisent un dépassement et un regard nouveau par rapport à l’Église copte orthodoxe. Aujourd’hui, avec le résultat obtenu dans ce dialogue théologique, il n’est plus légitime ni approprié de considérer la christologie copte comme étant monophysite ou de considérer l’Église copte comme étant une Église monophysite même modérée. Le qualificatif monophysite ne traduit pas de manière objective l’enseignement de l’Église copte sur le mystère de l’incarnation. La christologie copte est donc « mia-physite », et non monophysite car le qualificatif monophysite est un vocabulaire de la pensée d’Eutychès qui exprime une unité dans le sens d’une confusion des natures divine et humaine du Christ et une assimilation de leurs propriétés après l’incarnation. Alors que l’expression « mia-physis » est une formule qui affirme une unité de la divinité et de l’humanité incluant leur distinction, c’est-à-dire une unité dans laquelle les qualités ou propriétés de la divinité et de l’humanité sont maintenues. Il serait donc meilleur d’abandonner l’expression monophysites qui renvoie d’une manière ou d’une autre à la vision d’Eutychès et qui maintient la confusion des caractéristiques des natures divine et humaine après l’union.

14 Tadros Malaty, théologien copte, signale que la christologie dyophysite des chalcédoniens était considérée comme une voie qui conduit directement à l’hérésie nestorienne [15]. C’est pourquoi, les coptes ont toujours qualifié la christologie de l’Église catholique de nestorienne ou de semi-nestorienne à cause de la formule chalcédonienne « en deux natures ». Aujourd’hui, les fruits du dialogue bilatéral invitent les coptes à opter pour un vocabulaire et un regard renouvelés sur la doctrine christologique de l’Église catholique. Le dyophysisme ne divise pas l’hypostase du Christ en deux, mais il signifie plutôt une dualité qui maintient la distinction des natures sans division ni séparation. Cette dualité vise la mise en évidence de la distinction dans le sens de la différence et de la diversité des natures. La dualité enseignée par les catholiques se différencie donc du dyophysisme de Nestorius et de ses partisans qui donnent l’impression, par leur vocabulaire ambigu, d’affirmer la distinction des natures dans le sens d’une séparation de deux sujets autonomes en Christ [16].

L’union hypostatique

15 La définition christologique de Chalcédoine sur l’union hypostatique, « un seul et même Christ, Fils, Seigneur, l’unique engendré, reconnu en deux natures » [17], est le deuxième point sur lequel un rapprochement a été réalisé dans le dialogue entre coptes et catholiques. Le quatrième concile constitue une tentative de résoudre le conflit surgi au concile d’Éphèse entre l’unité alexandrine de la mia-physis et la dualité nestorienne soutenue par le milieu antiochien. Malheureusement, au lieu d’une réconciliation des différents courants christologiques opposés, la définition chalcédonienne christologique a engendré un nouveau malentendu dogmatique, car les Églises et les théologiens ont interprété de manière diverse l’affirmation de cette définition.

16 Si, du côté catholique, la définition chalcédonienne met en évidence l’équilibre entre l’unité et la dualité des natures, pour les Alexandrins, l’absence de la formule cyrillienne mia-physis est considérée comme un rejet de la christologie de Cyrille et une réception de la christologie nestorienne. Depuis l’an 451, le débat sur le mode de cohabitation de la divinité et de l’humanité en Christ continue. La définition chalcédonienne reste au centre des réflexions christologiques parce qu’elle n’a pas réussi à créer l’unité entre chrétiens. Pour beaucoup de théologiens, le concile de Chalcédoine mériterait d’être revisité. C’est pourquoi, aujourd’hui encore des voix s’élèvent, tant chez les catholiques que chez les orthodoxes byzantins ou orientaux, pour établir un nouveau débat autour du discours christologique et du vocabulaire de Chalcédoine dans le but de rapprocher les opposants d’hier.

17 Les fruits du dialogue entre Rome et Alexandrie interpellent les théologiens et invitent à offrir de nouvelles perspectives dans la révision de la définition christologique du concile de Chalcédoine [18]. La réflexion commune pourrait apporter une compréhension plus ouverte et devenir un point de départ en vue d’un nouveau rapprochement entre chalcédoniens et non chalcédoniens. Il est vrai que durant les échanges, lors des réunions de la commission mixte internationale, les membres coptes ont exprimé leur fidélité à leur tradition en réitérant leur refus du concile de Chalcédoine. Cependant, dans l’accord christologique obtenu, le condensé christologique de ce concile est sauvegardé, à savoir l’unité et la distinction des natures divine et humaine en Christ. Si l’Église copte ne considère plus la christologie catholique comme étant nestorienne, une relecture commune de l’enseignement christologique du quatrième concile s’impose à la lumière du dialogue bilatéral. Avec la complémentarité des doctrines christologiques mise en exergue par les deux parties, nous pensons que les Églises peuvent relire la définition chalcédonienne avec un regard renouvelé dans un contexte nouveau. Le résultat du dialogue copte-catholique peut contribuer à faire de la définition de foi du concile de Chalcédoine un lieu œcuménique.

L’unité de l’Église

18 La réflexion commune a révélé des oppositions doctrinales engendrées et entretenues à travers quinze siècles. En ecclésiologie, les deux parties ont mis l’accent sur le rétablissement de la communion plénière entre les deux Églises et la question de l’unité, en général. À ce niveau, coptes et catholiques, comme en témoigne la déclaration commune de 1973, souhaitaient incessamment parvenir à l’unité qui est la réalisation de la volonté du Christ « Qu’ils soient un » (Jn 17,21), mais leurs positions restent divergentes à propos des structures et des organes par lesquels cette communion doit être exprimée et réalisée [19].

19 Pour les coptes, cette unité ne s’exprime pas à travers un organe administratif dont le signe de communion est l’évêque de Rome, comme l’enseigne l’Église catholique, mais au contraire, elle exclut la primauté de l’évêque de Rome telle qu’élaborée par les catholiques après la séparation. L’unité suggérée par l’Église copte, à travers ce dialogue, implique la suppression de l’Église copte catholique avec une hiérarchie parallèle, ce qui signifie son éventuel retour à l’Église copte orthodoxe sous l’autorité du patriarche d’Alexandrie. L’existence de cette Église est considérée par les coptes orthodoxes comme un prolongement de l’Église de Rome et du pouvoir de son évêque en Égypte [20].

20 Par contre, l’Église catholique maintient une vision de l’unité qui a pour centre le ministère primatial de l’évêque de Rome. Dès lors, l’unité recherchée dans ce dialogue n’exclut pas l’existence de l’Église copte catholique ni la primauté de l’évêque de Rome au service de cette communion. Cependant, la forme que pourrait revêtir l’unité, la place qu’occupe l’évêque de Rome dans cette communion [21] ainsi que l’existence de l’Église copte catholique demeurent des questions toujours litigieuses.

21 Il s’avère donc que les deux Églises ont en commun la recherche du rétablissement de la communion plénière et de l’unité sans aborder pour autant les questions litigieuses qui concernent la forme et les structures de cette unité [22].

Le filioque

22 Le débat sur le filioque et son insertion dans le Credo de Nicée-Constantinople par l’Église latine forme l’un des points de réflexion au sein de la commission mixte. D’un point de vue œcuménique, malgré la doctrine du filioque, l’Église catholique définit le Credo dans son texte originel comme étant l’expression de l’unité entre l’Orient et l’Occident. Elle considère comme légitime la diversité dans la confession de foi au mystère trinitaire, pourvu qu’elle exprime la foi de l’Église en la sainte Trinité telle que révélée dans les Écritures et enseignée par la tradition apostolique et les Pères. Selon les catholiques cette diversité ne s’oppose pas à la communion [23].

23 L’Église copte considère que la position catholique est une remise en cause de la Tradition et une abrogation du décret du concile d’Éphèse qui interdit la profession et la composition d’une nouvelle confession de foi en dehors de celle du concile de Nicée [24]. Toutefois, elle estime que les circonstances ont changé et que le contexte n’est plus celui du schisme ni celui des oppositions entre les formulations : « et du Père » et « et du Père et du Fils ». Les circonstances actuelles sont plus favorables à la communion grâce aux acquis des différents dialogues théologiques bilatéraux et multilatéraux qui ont abordé la question du filioque. C’est pourquoi, elle invite l’Église catholique à l’abandon de la doctrine du filioque et au retour à la formulation originelle de Nicée-Constantinople. Ce retour aux sources et à la Tradition contribuera, aux yeux des coptes, à la restauration de la fraternité, de la charité et de l’unité [25].

24 Il semblerait que l’Église catholique ne remet pas en cause le texte originel du Credo, puisqu’elle le récite lors des rencontres œcuméniques et qu’elle n’impose pas aux autres Églises la récitation du Credo avec l’insertion du filioque. Cette constatation permet d’affirmer que l’Église catholique ne s’oppose pas de manière radicale à l’interdit d’Éphèse. Le Credo originel reste un patrimoine commun aux deux Églises. Étant donné que l’insertion du filioque dans le Credo originel engendre une division entre l’Orient et l’Occident, l’Église catholique romaine ne peut-elle pas retirer le filioque dans la récitation publique du Credo ? Tout en gardant la doctrine du filioque, pour des raisons œcuméniques et historiques, son retrait du texte du Credo ne favoriserait-il pas un rapprochement entre les Églises jadis séparées sur cette question ?

L’avenir du dialogue

27 Malgré le consensus sur les différences de vocabulaire dans l’expression de la même foi christologique, les deux Églises ne sont pas parvenues à des convergences importantes en Ecclésiologie, en pneumatologie ni en eschatologie. Le dialogue théologique entre coptes et catholiques s’est arrêté depuis 1992 du fait des difficultés à avancer vers l’unité. Les questions du filioque, du purgatoire, mais surtout celles concernant l’existence d’une Église copte catholique et la méfiance dans les rapports au niveau local du fait du prosélytisme dénoncé, ont été des obstacles majeurs qui ont conduit les deux Églises à arrêter les rencontres théologiques de la commission mixte internationale.

28 Il est sans doute utile de rappeler que le rapprochement en christologie a permis d’aborder d’autres questions litigieuses. Même si aucun accord n’a été atteint à ce sujet, il reste que le fait d’échanger les points de vue et de s’écouter mutuellement a aidé les deux parties à sortir de leur attitude réticente. Un autre acquis œcuménique et pastoral est à souligner. En fait, les différentes recommandations de la commission mixte internationale invitant coptes et catholiques à élaborer une pastorale de collaboration et à combattre le prosélytisme constituent un atout important après des siècles de méfiance [29]. Au regard de ces apports, nous pouvons affirmer que de 1973 à 1992, le dialogue entre Rome et Alexandrie a fourni un support solide pour une éventuelle reprise du dialogue théologique [30]. Coptes et catholiques doivent partir de ces avancées, pour reprendre leur marche vers l’unité. Il est vrai que les rencontres de la commission n’ont pas pu guérir les blessures du passé, ni résoudre tous les différends théologiques, mais elles incitent les deux Églises à s’ouvrir à l’avenir. La rencontre entre les papes François et Tawadros ii, en Égypte, du 28 au 29 avril 2017, le rappelle avec insistance. Le communiqué issu de cette rencontre ouvre de nouvelles perspectives puisqu’il inclut une promesse d’abandonner la pratique de rebaptiser des catholiques convertis qui retournent dans l’Église copte. Le message des deux papes peut être compris comme un appel et un encouragement aux deux Églises à reprendre le dialogue théologique. C’est un signe de l’Esprit qu’il convient de discerner. Le temps n’est-il pas venu pour mettre en place une nouvelle commission mixte internationale pour le dialogue théologique entre Rome et Alexandrie qui aura pour tâche d’évaluer le dialogue accompli, de réexaminer les obstacles et les difficultés qui ont empêché ce dialogue d’avancer vers la pleine communion, et de se pencher sur des questions bilatérales qui ne concernent pas le dialogue multilatéral avec les autres Églises orientales orthodoxes ? En réalité, depuis 2004, la famille des Églises orientales orthodoxes est entrée en dialogue théologique avec l’Église catholique dont l’objectif est de traiter les questions ecclésiologiques entre l’Église catholique et ces Églises [31]. D’un point de vue œcuménique, étant donné que les Églises orientales orthodoxes sont en communion plénière les unes avec les autres, ce dialogue peut être enrichissant et fructueux. De fait, la Commission internationale mixte chargée de ce dialogue a déjà tenu seize sessions plénières et a produit deux documents communs : « La nature, la constitution et la mission de l’Église », en 2009, et « L’exercice de la communion dans l’Église ancienne et ses implications pour la recherche de l’unité aujourd’hui », en 2015. Elle étudie actuellement les sacrements dans les deux traditions. Les nombreux contacts, la meilleure connaissance réciproque, l’esprit très fraternel et chaleureux des rencontres et l’approfondissement de certaines questions ecclésiologiques offrent un contexte nouveau pour les relations bilatérales futures entre l’Église catholique et l’Église copte orthodoxe. D’autre part, il importe de ne pas perdre de vue la spécificité de la tradition théologique propre à chaque Église. Le dialogue théologique entre Rome et Alexandrie a sans doute sa particularité puisqu’il concerne deux parties qui ont joué un rôle dans la séparation au concile de Chalcédoine. Les avancées d’un dialogue bilatéral peuvent aussi être bénéfiques d’un point de vue théologique et œcuménique pour l’ensemble du dialogue œcuménique.

29 Aujourd’hui, sur le double plan international et local, malgré les bonnes intentions des deux parties, le dialogue théologique entre l’Église copte orthodoxe et l’Église catholique est resté sur les fruits du travail de la commission mixte internationale datant de 1973 à 1992. Les deux Églises peuvent reprendre leur parcours théologique en tenant compte des acquis des réunions passées et du dialogue théologique avec la communion de toutes les Églises orthodoxes orientales, en se penchant sur des questions précises, tel le rapprochement entre coptes orthodoxes et catholiques. Une nouvelle commission pourrait réfléchir, par exemple, sur des propositions concrètes pour ce rapprochement dans un climat de confiance et de reconnaissance mutuelle, s’appuyant sur les Principes pour guider la recherche de l’unité entre l’Église catholique et l’Église copte orthodoxe, et le protocole annexé aux principes, de 1979, mentionnés plus haut.