Du mot « peuple » au peuple en chair et en os dans la rue

4Notre embarras ne vient pas seulement de la polysémie du mot « peuple ». Cette polysémie, bien connue, et attestée dans de nombreuses langues, ne constitue pas une difficulté insurmontable [3]. Au fond, le mot « peuple » est un mot comme les autres : si nous avons recours à lui, pour éviter tout malentendu, il est préférable de préciser le sens dans lequel nous le prenons. On peut distinguer trois sens principaux [4] : le sens politique, le sens social, le sens culturel. Pris au sens politique et au sens culturel, le mot « peuple » désigne un tout ; il est alors synonyme de « nation ». Pris au sens politique, il désigne l’ensemble des citoyens au sein d’un État, la totalité du corps politique. Pris au sens culturel, il désigne une communauté qui partage les mêmes mœurs, les mêmes coutumes et traditions. Pris au sens social, il désigne, non pas un tout, mais une partie de ce tout ; il désigne les classes sociales les plus défavorisées, les petites gens, les pauvres ; il est alors synonyme de « plèbe », « populace ». Remarquons que le sens politique et le sens social peuvent se superposer. C’est le cas lorsque, par « peuple », nous entendons le peuple en action : la « foule », la « masse », qui intervient sur la scène politique pour manifester, pour revendiquer, voire, lors des périodes révolutionnaires, pour prendre le pouvoir.

5Ceci dit, il apparaît que ce n’est pas le mot « peuple » qui nous « embarrasse », mais bien le peuple lui-même, pris en ce quatrième sens, le peuple en chair et en os dans la rue. À son égard, nous avons des sentiments ambivalents. D’un côté, ce peuple nous « embarrasse », semble-t-il, parce qu’il nous fait peur [5]. C’est le cas, en particulier, lorsque telle ou telle grève, telle ou telle manifestation, tel ou tel mouvement social, dégénère dans la violence. Notre actualité la plus brûlante fournit de nombreux exemples (Nuit Debout, les Gilets Jaunes, etc.). La « peur du peuple » peut s’accompagner, chez certains, d’une forme de mépris. C’est le « bas peuple » qui est ici moqué, en raison de son mauvais goût (vestimentaire ou autre) ou encore de sa non-maîtrise du français. L’embarras qui est, au départ, plutôt d’ordre politique, prend alors une tournure sociologique : si le peuple a un tort, c’est d’abord celui d’être… « populaire » [6]. D’un autre côté, le peuple nous « embarrasse » aussi parce que nous pouvons compatir avec lui, partager ses peines. L’affect de compassion repose sur un mécanisme inverse à celui du mépris : dans le mépris, on met à distance, on se distingue ; dans la compassion, on s’identifie. La compassion peut conduire à l’indignation « contre les vexations qu’éprouve le malheureux peuple et contre ses oppresseurs » [7]. Si le peuple nous « embarrasse », ce n’est donc pas toujours pour les mêmes raisons : tout dépend du « nous » en question, de sa position sociale, et de sa capacité à s’identifier au peuple. Il y a néanmoins toujours dans notre rapport au peuple quelque chose d’affectif et de passionnel.

Peuple et populisme

6Cette ambivalence à l’égard du peuple se retrouve dans la langue, et dans les discours. Le contraste entre les mots « démocratie » et « peuple » est, à cet égard, significatif : alors que le mot « démocratie » a désormais un sens (presque) exclusivement laudatif, le mot « peuple » a conservé son ambiguïté initiale. Tantôt il a un sens laudatif, tantôt il a un sens péjoratif. L’utilisation qui est faite du terme « populisme » confirme cette ambivalence. Si le terme a le plus souvent une connotation péjorative, et joue le rôle de mot-repoussoir pour stigmatiser un adversaire politique et ses électeurs potentiels, il peut avoir aussi, plus rarement certes, une connotation laudative. Certains hommes politiques peuvent assumer, voire revendiquer, leur populisme [8]. C’est le cas, par exemple, de Jean-Luc Mélenchon [9]. Comme le suggère Pierre Rosanvallon [10], le mot « populisme » pourrait avoir un destin semblable à celui de « démocratie ». Si le mot « démocratie » avait encore, sous la plume d’auteurs du XVIII^e siècle, un sens péjoratif – qui était aussi son sens originel [11] –, il a acquis progressivement, pendant le XIX^e siècle, en particulier, aux États-Unis et en France, le sens laudatif que nous lui conférons encore aujourd’hui. En période électorale, le mot a été, en effet, récupéré par les élites politiques, et a joué le rôle de slogan, pour séduire les masses et capter le plus grand nombre de voix [12]. Il n’est donc pas à exclure que le mot « populisme » soit, un jour, à son tour, récupéré. Il n’en demeure pas moins que son utilisation actuelle est, à bien y regarder, paradoxale : nous qui nous targuons – non sans quelque infatuation – d’être « démocrates », comment pouvons-nous accuser les autres d’être « populistes » ? Comme chacun sait, les mots « démocratie » et « populisme » font tous les deux référence au « peuple » (dêmos en grec, populus en latin).

7Que le mot « populisme » soit la plupart du temps utilisé comme une insulte est, en fait, doublement instructif. Tout d’abord, un tel usage vaut comme rappel : les mots comme « démocratie », « peuple », « populisme », etc. , avant d’être des concepts philosophiques, sont, à l’évidence, des mots politiques, c’est-à-dire des mots utilisés dans la lutte « politique » au sens trivial du terme, c’est-à-dire dans la lutte « politicienne » [13]. Dans ce contexte, ce qui importe, ce n’est pas la rigueur ou la précision, c’est de rassembler le maximum de personnes, de créer des alliances, de discréditer les adversaires, pour, à terme, accéder au pouvoir. Dans le domaine politique, dire, c’est faire [14] ; les mots sont, avant tout, des armes ; leur valeur provient, non pas de ce qu’ils signifient, mais de ce qu’ils font. Or, il est très probable que la valeur politique d’un mot soit inversement proportionnelle à ce qu’on peut appeler sa valeur signifiante. En d’autres termes, plus un mot (et a fortiori un énoncé) a un sens vague, équivoque, ambigu, plus il a des chances d’être efficace politiquement [15]. C’est sans aucun doute ce qui fait la force du mot « peuple » [16]. C’est ce qui explique aussi, au moins en partie, le succès du mot « populisme » au cours de ces dernières années.

8Le succès d’un tel mot est révélateur de notre ambivalence à l’égard du peuple : c’est le deuxième enseignement qu’on peut en tirer, et c’est ce qui nous importe, avant tout, ici. Comme chacun sait, étymologiquement, la démocratie désigne le « pouvoir du peuple ». On pourrait donc penser naïvement que tout partisan de la démocratie est, presque par définition, populiste, c’est-à-dire en faveur du peuple [17]. Reprocher à un démocrate d’être populiste, cela reviendrait donc, au fond, à lui reprocher d’être… démocrate, ce qui est d’autant plus étrange si ce reproche vient d’un démocrate ! Le mystère s’éclaircit, bien sûr, si on se rappelle que le mot « peuple » est polysémique : que les mots « démocratie » et « populisme » renvoient, étymologiquement, au peuple, cela est certain ; mais cela ne signifie pas qu’ils renvoient au même peuple. Pour parler latin, entre populus et plebs, il faut choisir. On peut alors distinguer assez facilement les démocrates « populistes » et ceux qui ne le sont pas : les uns ont choisi la plebs, les autres préfèrent le populus. Les démocrates qu’on appelle « populistes » [18], ce sont sans doute les démocrates au sens originel du terme, les « démocrates » au sens de Platon et d’Aristote, ceux qui veulent que le dêmos gouverne, c’est-à-dire, somme toute, ceux qui ont choisi la plebs. Comme le mot peuple en français, le mot dêmos en grec est, certes, « un mot protéiforme aux multiples significations »  [19]. Il n’en reste pas moins que, chez Platon et Aristote, le mot dêmokratia est péjoratif et que le mot dêmos désigne, avant tout, le bas peuple, la populace, la plèbe, les plus pauvres qui sont aussi les plus nombreux [20]. Chez Aristote, en particulier, la démocratie est une forme corrompue de régime (ou de constitution) politique (politeia). Elle se définit par le fait que les gens modestes, les plus démunis (aporoi) gouvernent, non dans l’intérêt de tous, mais dans leur propre intérêt. Chez Aristote, la démocratie est donc définie comme gouvernement des pauvres pour les pauvres. Le peuple social (plebs) prend, en quelque sorte, la place du peuple politique (populus). Le populisme résiderait dans cette substitution du peuple politique par le peuple social, dans cette dégénérescence de la démocratie qui n’est plus « gouvernement du peuple », mais, pourrait-on dire, « gouvernement du bas peuple », « gouvernement de la plèbe ». Si cette interprétation du populisme est correcte, il apparaît que la critique du populisme, loin d’être une invention propre à notre époque, n’est qu’une reprise d’un thème ancien.

La question sociale

9Mais, à la lumière de cette analyse, c’est notre embarras à l’égard du peuple qui trouve aussi une autre explication. Notre embarras n’est pas seulement d’ordre linguistique (la polysémie du mot « peuple »), ou encore sociologique (l’aversion pour le « populaire »). Il est éminemment politique. Si le peuple nous « embarrasse » à ce point, c’est parce qu’il place la question sociale au cœur du débat politique. C’est précisément de cette jointure entre la question politique et la question sociale, réalisée par la notion de peuple, que naît notre embarras. Pour le comprendre, il convient de prendre un peu de recul.

10Tout d’abord, il n’est pas indifférent de remarquer que la promotion du concept de peuple au rang de concept fondamental de la pensée politique et juridique est, somme toute, relativement récente. Cette promotion date des révolutions de la fin du XVIII^e siècle. Elle est officialisée, non sans éclat, par deux textes juridiques majeurs : la Déclaration d’indépendance des États-Unis du 4 juillet 1776 et la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789. Dans ces deux textes [21], – et pour la première fois dans l’histoire –, le peuple apparaît comme le fondement de l’ordre politique. Le Préambule de la Constitution américaine de 1787 l’indique avec force ; ses premiers mots, bien connus, sont, en effet : « We the People of the United States ». Avant d’être politique, la révolution qui s’opère ici est, à proprement parler, philosophique : c’est le peuple qui prend la place de Dieu, et qui devient la seule source légitime du pouvoir. On ne saurait minimiser l’importance de cette révolution : le « peuple » n’est rien de moins que la solution mise en avant par les États modernes pour mettre un terme à la crise politique générée par les guerres de religion. Cette crise a été d’une violence telle qu’il n’était plus possible de recourir à cette « vieille » solution – Dieu – pour fonder l’ordre politique. En ce sens, à la fin du XVIII^e siècle, on peut dire, sans trop exagérer, à la manière de Nietzsche, que Dieu était déjà mort, du moins politiquement. Mais, comme Nietzsche lui-même l’avait annoncé, la mort de Dieu ne signifie pas sa disparition totale et définitive. Dieu pourrait très bien survivre à sa propre mort, grâce à ses ombres – ombres dont il faudra, tôt ou tard, se débarrasser [22]. On pourrait d’ailleurs, à ce propos, se demander si le peuple lui-même n’est pas une ombre de Dieu. Un certain populisme, assurément, fait du peuple une nouvelle idole. Nous essaierons de voir plus loin si nous pouvons échapper à ce travers. Pour l’instant, ce qui nous importe, c’est que le peuple est le héros de la fin du XVIII^e siècle. Sa mise au premier plan, lors de la Révolution américaine et de la Révolution française, est un événement historique, politique et philosophique majeur, dont nous sommes toujours tributaires.

11Or, si le peuple est un remède à la crise politique, comme tout remède (comme l’indique le double sens du mot grec pharmakon), il est aussi un poison. Remède à la crise politique, le peuple semble, en effet, porter en germe la crise sociale dont la Révolution française est le premier signe – crise qui se poursuivra tout au long du XIX^e siècle, et dont notre actualité la plus brûlante porte encore la marque. Le mot même de peuple, du fait de son ambiguïté fondamentale (populus ou plebs, peuple politique ou peuple social), réunit ces deux dimensions. En l’utilisant, les révolutionnaires ont cru pouvoir résorber la crise politique, sans réaliser qu’ils ouvraient, par là même, une boîte de Pandore : la crise sociale était sur le point d’éclater. Pour qu’elle éclate, il a suffi, en quelque sorte, de donner au peuple son deuxième sens, son sens social. Au fond, si c’est bien le peuple qui est au fondement de l’ordre politique, pourquoi alors est-il (si) pauvre ? Ce passage du peuple politique au peuple social a été au cœur de la Révolution française. C’est ce qu’affirme, en tout cas, Hannah Arendt :

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Le peuple est le mot clé pour qui veut comprendre la Révolution française, et ses connotations ont été déterminées par ceux qui se trouvèrent confrontés au spectacle des souffrances du peuple, qu’eux-mêmes ne partageaient pas. Pour la première fois, ce mot ne désignait pas seulement ceux qui ne participaient pas au gouvernement, non plus les citoyens, mais le petit peuple. La définition même du mot procédait de la compassion, et le terme devint synonyme de malheur et d’infortune – le peuple, les malheureux m’applaudissent, avait coutume de dire Robespierre ; le peuple toujours malheureux, comme Sieyès, lui-même, pourtant l’une des figures les moins sentimentales et les plus posées de la Révolution, devait l’affirmer [23].

13Remarquons, au passage, qu’on retrouve ici deux thèmes centraux chez Rousseau : le peuple et la compassion (que Rousseau nomme la « pitié »). Il va sans dire que, philosophiquement, Rousseau a joué un rôle décisif dans la promotion du peuple – promotion que la Révolution américaine et la Révolution française ont entériné, politiquement, comme nous venons de le voir. De fait, Rousseau défend la thèse « radicalement nouvelle » [24] selon laquelle le peuple est le sujet politique par excellence, car il est le seul à pouvoir être souverain. Comme l’écrit Bruno Bernardi, « Rousseau ne dit pas, contre ses devanciers [en particulier, Bodin et Hobbes], que le peuple peut être souverain, il dit que seul il peut l’être » ; il « s’empare [ainsi] de la notion de souveraineté pour, d’un geste décisif, l’assigner au peuple comme son attribut essentiel » [25]. Le peuple est le sujet politique qui est, par essence, souverain, le seul à pouvoir décider de manière légitime. Un État n’est légitime que si le peuple est souverain, et personne ne peut être souverain, à part le peuple. Non seulement la souveraineté revient de droit au peuple, mais elle le définit, elle constitue son essence. Or, le peuple est ici pris dans un sens exclusivement politique : ce n’est pas que Rousseau ne soit pas conscient ni se préoccupe des problèmes posés par les inégalités économiques et sociales – c’est tout le contraire [26] ! On peut avec Hannah Arendt faire l’hypothèse que la Révolution française a procédé de la substitution du peuple politique par le peuple social. On peut aussi, en s’éloignant d’Arendt [27], faire l’hypothèse que la Révolution française, par cette substitution, tout en se revendiquant de Rousseau, l’a, en fait, trahi. Quoi qu’il en soit, ce qui importe, pour notre propos, c’est que la promotion politique du peuple ait conduit, du même coup, à porter au-devant de la scène la question sociale.

14Si le peuple nous « embarrasse » donc – et l’embarras ne date pas d’hier –, c’est qu’il est à la fois indispensable politiquement et problématique socialement. Pour s’en convaincre, si, par hasard, un doute persistait encore, on pourrait reprendre les débats relatifs au suffrage universel. Une fois le peuple consacré « souverain », il était difficile, à moins d’être incohérent, de lui refuser le droit de vote. Et pourtant, l’instauration du suffrage universel, comme chacun sait, n’a pas été sans susciter de nombreuses réticences. Parmi les arguments invoqués contre le suffrage universel, sans surprise, très tôt, l’argument de la propriété a été avancé : si on finissait par accorder le droit de vote au peuple, pris au sens de la plèbe, c’est-à-dire à l’ensemble des non-propriétaires, le risque à encourir serait de voir la propriété tout simplement abolie. Le premier sans doute à signaler ce danger est Henry Ireton (1611-1651), général durant la Première Révolution anglaise. En 1647, lors d’un débat sur le droit de vote à Putney, il osa poser, non sans effroi, la question cruciale : « Pourquoi ces hommes-là ne voteraient-ils pas pour l’abolition de la propriété ? » [28]. En 1842, nous retrouvons le même argument dans la bouche d’un homme politique britannique, Thomas Macaulay (1800-1859), dans un discours au Parlement : « Je suis absolument convaincu que, dans notre pays, le suffrage universel n’est pas seulement incompatible avec telle ou telle forme de gouvernement, ni même avec tout ce qui fait la raison d’être d’un gouvernement : il est incompatible avec la propriété, et donc avec la civilisation » [29]. L’argument de Macaulay mériterait un examen approfondi : d’un point de vue rhétorique, du fait de la gradation, il est assez efficace ; philosophiquement, bien sûr, le lien entre la propriété et la civilisation pourrait être interrogé. L’argument montre, en tout cas, assez nettement à quel point le peuple constitue, aux yeux de l’élite politique, un danger, avant tout, économique et social : si on lui concède l’égalité politique, à coup sûr, il réclamera, tôt ou tard, l’égalité économique – ce qui est tout simplement inadmissible… Soyons sérieux. Nous pouvons le répéter encore et encore : le peuple nous « embarrasse » !

15Que faut-il faire du peuple ? Au fond, malgré nos convictions démocratiques, nous ne savons toujours pas quelle place accorder au peuple dans notre vie politique. Notre embarras n’est pas seulement politique : il est aussi, et avant tout, philosophique. D’une manière significative, Jean-François Kervégan finit son article sur le « Peuple » par cette phrase : « Toujours tentée de le diaboliser ou de l’héroïser, la philosophie politique ne sait au fond pas trop que faire du peuple » [30]. Au sujet du peuple, fondamentalement, nous hésitons. Mais cette hésitation n’est pas seulement conjoncturelle : elle est, à bien y regarder, structurelle. Elle est sous-jacente à nos institutions. Elle innerve notre régime politique. Mais nous allons voir un peu plus loin qu’elle traverse aussi l’histoire de la philosophie.

Le peuple, le gouvernement représentatif et la démocratie

16Notre régime politique actuel, qu’on peut désigner par son nom d’origine : le « gouvernement représentatif », est d’une nature mixte, à la fois démocratique et aristocratique [31]. Le rapport qu’il entretient avec le « peuple » est, par là même, pour dire le moins, ambigu. De prime abord, notre régime est démocratique, puisqu’il accorde au peuple une place de premier ordre : la place de souverain. Héritage de Rousseau, la souveraineté du peuple, à la fin du XVIII^e siècle, a été très largement reconnue et acceptée, de part et d’autre de l’Atlantique. Aux États-Unis, les Fédéralistes ont, à ce sujet, une position très claire. Sous la plume de James Madison, on trouve : « L’autorité suprême (...) réside dans le peuple seul (resides in the people alone) » [32], ou encore chez Alexander Hamilton : « L’édifice de l’Empire américain doit reposer sur la seule base solide du consentement du peuple (the consent of the people) » [33]. De même, en France, on lit chez Sieyès :

17

Ne craignons point de le répéter : une nation est indépendante de toute forme ; et de quelque manière qu’elle veuille, il suffit que sa volonté paraisse pour que tout droit positif cesse devant elle comme devant la source et le maître suprême de tout droit positif [34].

18Aujourd’hui, dans les États dits « démocratiques », le principe de la souveraineté du peuple est reconnu comme un principe constitutionnel. En France, il est énoncé à l’article 3 de la Constitution en vigueur, la Constitution du 4 octobre 1958. Pourtant, si on lit l’article en question, il est difficile de ne pas avoir aussitôt un certain doute à l’esprit : « La souveraineté nationale appartient au peuple qui l’exerce par ses représentants et par la voie du référendum ». Ce doute est d’autant plus présent si on met en relation cet article 3 avec l’article qui précède, et qui contient, en particulier, en référence à Abraham Lincoln [35], cette formule célèbre : « [Le] principe [de la République] est : gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple ». Quel est ce doute ? En lisant l’article 3 à la lettre, si on laisse de côté la question du référendum, force est de constater que le peuple possède la souveraineté, mais ne l’exerce pas, ce qui soulève immédiatement deux difficultés. D’une part, n’est-ce pas en contradiction avec la formule, reprise à Lincoln, qu’on retrouve à l’article 2 ? Le peuple, à l’évidence, ne s’autogouverne pas. D’autre part, pour le dire de manière naïve, n’est-ce pas étrange de posséder « quelque chose » (en l’occurrence, ici, la souveraineté), mais sans pouvoir l’exercer ? On pourrait s’amuser à remplacer ce « quelque chose » par n’importe quoi (par exemple, un bien matériel comme une voiture) : l’absurdité de cette possession privée de tout usage saute aux yeux. Le doute très simple qui vient à l’esprit est alors le suivant : le peuple a-t-il vraiment le pouvoir politique qu’on croit lui reconnaître ? Pour enfoncer le clou, remarquons que, dans notre Constitution actuelle, le mot « peuple » au singulier, pris donc dans son sens politique, n’apparaît qu’à quatre reprises : dans le Préambule, et dans les articles 2, 3 et 11. Quatre occurrences du mot « peuple » sur 60 pages [36] : c’est peu, surtout pour une République dite « démocratique » (Article 1) !

19Notre naïveté est pourtant coupable. Elle vient d’un oubli. Notre régime actuel, dont l’origine remonte aux révolutions de la fin du XVIII^e siècle, n’avait pas pour vocation première d’être démocratique. Ses « pères fondateurs » étaient, en effet, tout sauf des démocrates convaincus. Ils voulaient instaurer, non pas une démocratie, mais un « gouvernement représentatif », une « république ». Chez Sieyès, il n’y a pas de doute :

20

La France n’est point, ne peut pas être une démocratie (...). Le peuple, je le répète, dans un pays qui n’est pas une démocratie (et la France ne saurait l’être), le peuple ne peut parler, ne peut agir que par ses représentants [37].

21Le paradoxe peut se formuler de la manière suivante : le régime que nous appelons aujourd’hui « démocratie » a été conçu par des penseurs farouchement opposés à la démocratie. Ce paradoxe, aujourd’hui bien connu, a été, pour la première fois, énoncé par Bernard Manin, dans son ouvrage désormais classique, Principes du gouvernement représentatif (1995).

22Selon une interprétation courante, il y aurait une continuité entre la démocratie athénienne et nos démocraties contemporaines : la seule différence résiderait dans le fait que la première est directe, et les secondes indirectes. De fait, dans nos démocraties actuelles, le peuple n’exerce pas directement le pouvoir ; il n’exerce le pouvoir que de manière indirecte, par le biais de ses représentants. Ainsi, selon cette interprétation courante, notre démocratie serait une démocratie, mais d’un autre type : une démocratie représentative, car fondée précisément sur le principe de la représentation ; le peuple, à défaut d’exercer directement le pouvoir, vote pour élire ceux qui l’exerceront le pouvoir à sa place, et en son nom, à savoir ses représentants. Ce que montre Manin, c’est que cette interprétation qu’on peut qualifier de « continuiste », d’un point de vue à la fois historique et philosophique, est fausse [38]. Notre régime politique actuel, du moins dans l’esprit de ceux qui l’ont conçu, n’est pas une forme de démocratie : c’est un régime différent, et même radicalement opposé à la démocratie.

23Dans cette perspective, deux questions se posent. D’une part, pourquoi les « pères fondateurs » ne voulaient-ils pas de démocratie ? Est-ce à dire que la démocratie est, à leurs yeux, un mauvais régime ? D’autre part, pourquoi appelons-nous « démocratie » un régime qui n’avait pas pour vocation première d’être démocratique ?

24Commençons par répondre à la seconde question. La première question, comme nous allons le voir, est plus décisive pour notre propos. Pourquoi le mot « démocratie » s’est-il donc imposé ? Un premier élément d’explication est apporté par Bernard Manin lui-même : selon lui, notre régime actuel est un régime mixte, à la fois aristocratique et démocratique ; il est aristocratique, car, dans les faits, c’est bien une élite qui gouverne ; mais il est démocratique dans la mesure où cette élite est élue par tous les citoyens. Ainsi, selon Manin, c’est le suffrage universel associé au principe de la souveraineté du peuple, qui nous autorise à parler aujourd’hui, en toute rigueur, de « démocratie ».

25Une autre explication a été apportée plus récemment par le politiste québécois Francis Dupuis-Déri, dans son livre intitulé : Démocratie. Histoire politique d’un mot (2013). Dupuis-Déri étudie l’usage du mot « démocratie » entre la fin du XVIII^e et le milieu du XIX^e siècle, aux États-Unis et en France. En s’appuyant sur de nombreux textes de l’époque (articles de journaux, pamphlets, manifestes, etc.), il montre que le sens du mot « démocratie » a évolué. D’une part, comme nous l’avons déjà signalé, le mot « démocratie », alors qu’il était originellement péjoratif, est devenu un terme laudatif. D’autre part, si le mot était utilisé, en référence au modèle athénien, et désignait, avant tout, la démocratie dite « directe », par opposition au « gouvernement représentatif » ou à la « république », progressivement, on a fini par appeler « démocratie » le « gouvernement représentatif » lui-même ! Ainsi, il y a bien eu une mutation du mot « démocratie ». Le mot ne renvoie plus à la même réalité politique. Or, comment expliquer cette mutation ? La thèse que défend Dupuis-Déri, c’est que « le renversement de sens a été effectué consciemment par les élites aux États-Unis vers 1830 et en France en 1848, parce que les références positives à la démocratie permettaient d’accroître leur pouvoir de séduction en période électorale » [39].

26Ceci dit, notre première question demeure : pourquoi les « pères fondateurs » ne voulaient-ils pas de démocratie ? Pourquoi le gouvernement représentatif était-il considéré comme un régime politique supérieur, et donc préférable à la démocratie ? Chez les « pères fondateurs », on peut distinguer grosso modo quatre arguments.

271. L’argument démographique : du fait de la grande taille des États modernes, et de leur forte population, il est impossible de réunir matériellement tous les citoyens sur une place publique, afin qu’ils délibèrent. C’est l’argument du sens commun, qui est sans cesse repris pour discréditer tout espoir de ré-instaurer, dans le monde moderne, une démocratie directe sur le modèle d’Athènes. La représentation politique apparaît d’abord comme une nécessité pratique. Parce que nous sommes trop nombreux, nous avons besoin de nommer des représentants [40].

282. L’argument économique : pour que la société soit prospère, il est préférable que le peuple travaille au lieu de s’occuper de politique. On retrouve, en particulier, cet argument chez Sieyès. Comme l’écrit Bernard Manin, aux yeux de Sieyès, le gouvernement représentatif « constituait la forme de gouvernement la plus adéquate à la condition des “sociétés commerçantes” modernes où les individus sont avant tout occupés à produire et à distribuer des richesses » [41]. Par conséquent, la représentation politique est non seulement nécessaire, mais souhaitable. Que certains s’occupent de la politique à la place des autres, c’est, au fond, bénéfique pour tout le monde : la société sera à la fois mieux gérée (politiquement) et plus riche (économiquement). Cet argument est sous-tendu par un autre argument qu’on peut qualifier d’idéologique.

293. L’argument idéologique : à l’époque moderne, avec le développement du capitalisme, le statut de la politique a changé. Elle n’est plus, comme chez les Grecs, l’activité noble par excellence, l’activité qui nous « humanise » : elle apparaît plutôt comme un fardeau dont il faut se débarrasser. On retrouve cette « dévalorisation » de la politique, par exemple, chez John Adams dans sa lettre à Abigail Adams du 12 mai 1780 :

30

Je dois étudier la politique et la guerre pour que mes fils soient libres d’étudier les mathématiques et la philosophie, la géographie, l’histoire naturelle et l’architecture navale, la navigation, le commerce et l’agriculture, afin que leurs enfants aient le droit d’étudier la peinture, la poésie, la musique, l’architecture, la sculpture, la tapisserie et la poterie [42].

31Sous la plume caustique d’Adams, la politique n’est plus, comme chez les Grecs, un loisir (skholè), et donc une fin en soi. Elle est d’abord un travail, un simple moyen pour atteindre d’autres fins ; elle n’a pas de valeur en elle-même. Elle n’est donc pas le but de la vie. Voilà pourquoi laisser d’autres personnes s’occuper de la politique à notre place, contrairement à ce qu’affirmait encore Rousseau [43], ce n’est finalement pas si grave. Mieux : la vie idéale est précisément une vie libérée de la politique. C’est le vœu exprimé par Adams pour les générations à venir.

324. Last but not least, même si les arguments présentés ci-dessus ont été importants, l’argument sans doute décisif est d’ordre politique, et nous ramène à notre sujet : le peuple. De fait, selon James Madison, si le gouvernement représentatif est un régime supérieur, c’est parce que, par le biais de l’élection, accède au pouvoir « un corps choisi de citoyens dont la sagesse est le mieux à même de discerner le véritable intérêt du pays et dont le patriotisme et l’amour de la justice seront les moins susceptibles de sacrifier cet intérêt à des considérations éphémères et partiales » [44]. Madison poursuit :

33

Dans un tel système [i.e : le gouvernement représentatif], il peut fort bien se produire que la volonté publique formulée par les représentants du peuple s’accorde mieux avec le bien public que si elle était formulée par le peuple lui-même, rassemblé à cet effet [45].

34Apparaît ici une tension entre le gouvernement par le peuple et le gouvernement pour le peuple [46]. Si le peuple s’autogouvernait, il pourrait se nuire à lui-même ; ignorant et irrationnel, soumis à ses passions, il pourrait échouer à identifier le « bien public », c’est-à-dire son propre bien. Finalement, pour son propre bien, il est préférable… qu’une élite gouverne !

35Nous retrouvons ici notre point de départ : l’embarras que nous éprouvons pour le peuple. Seulement, nous le voyons désormais, cet embarras à l’égard du peuple, ce n’est rien d’autre qu’un embarras à l’égard de la démocratie elle-même. Nous serions des démocrates, pour dire le moins, contrariés. Le peuple nous « embarrasse », parce que d’un côté, nous l’avons volens nolens reconnu comme « souverain », nous l’avons élevé au statut de fondement de l’ordre politique – ce qui n’est pas rien –, alors que, d’un autre côté, à l’instar de Madison, nous avons de sérieux doutes sur sa compétence politique. Notre « démocratie » actuelle, dite « représentative », est donc un régime qui, tout en reconnaissant le peuple comme souverain, vise à minimiser, par ailleurs, son implication dans la vie politique. Mais précisément, une démocratie digne de ce nom peut-elle se contenter de ce peuple « minimal », voire « absent » [47] ? Peut-on concevoir une démocratie sans peuple [48] ?

Peuple et démocratie

36La question du peuple nous a conduit naturellement à celle de la démocratie. Mais, inversement, la question de la démocratie nous reconduit sans cesse à celle du peuple. Le sort de la démocratie est, à l’évidence, lié à celui du peuple. On peut peut-être essayer de les disjoindre, de penser la démocratie sans le peuple. Mais, même si on a le goût des paradoxes, n’est-ce pas aller trop loin ? N’y a-t-il pas un lien fort et consubstantiel entre la démocratie et le peuple ? D’une part, comme l’étymologie l’indique, la démocratie se définit bien en référence à un peuple, à un dêmos. D’autre part, l’idée qu’on se fait du peuple détermine, au moins en partie, l’idée qu’on se fait de la démocratie. Qui n’aime pas le peuple n’aime pas, en général, la démocratie, et inversement, qui aime le peuple, ou en tout cas, n’a pas peur de lui, a tendance à voir d’un bon œil la démocratie [49]. Cela se vérifie aisément si on considère l’histoire des idées politiques. De Platon jusqu’à Schumpeter en passant par Hobbes et Madison, les critiques de la démocratie ont toujours été, à bien y regarder, des critiques du peuple. Examinons-les. Si nous voulons défendre l’idéal démocratique [50], une tâche semble s’imposer : réhabiliter la notion de peuple contre les différentes critiques dont elle fait l’objet.

37Dans les lignes qui suivent, la thèse que nous défendrons, c’est précisément que la notion de peuple – certes, revue et corrigée, précisée – est loin d’être une idée obsolète ou dépassée : elle « peut encore être utile pour une politique d’émancipation » [51]. On pourrait dire à propos du peuple ce que Spinoza disait à propos du corps : « ce que peut le [Peuple], personne jusqu’à présent ne l’a déterminé » [52]. La puissance du peuple est, semble-t-il, une énigme qui traverse l’histoire de la philosophie, et qui hante nos institutions.

L’argument de l’incompétence

39Comme chacun sait, Platon défend une position antidémocrate. Sans surprise, on constate que son rejet de la démocratie est, en fait, un rejet du peuple : ce dernier, du fait de son manque de sagesse, ne peut pas prétendre à l’exercice du pouvoir. Il faut rappeler que, pour Platon, la politique est une activité comme les autres, et à ce titre, exige une compétence particulière, contrairement à ce qu’affirmaient les démocrates athéniens, et plus précisément Protagoras [59]. De même que, pour conduire un navire, il faut connaître l’art de la navigation [60], pour gouverner, une compétence est requise : la connaissance du Bien. Il faut donc donner le pouvoir à ceux qui connaissent le Bien, c’est-à-dire aux « philosophes » [61]. Or, « il est (...) impossible (...) que la multitude (plêthos) soit philosophe » [62]. La multitude est donc disqualifiée politiquement. En aucun cas, il ne faut lui donner le pouvoir. Mais pourquoi la multitude ne serait-elle pas philosophe ? En guise d’argument, Platon avance une comparaison [63] : la multitude est un « animal grand et fort » [64], un « gros animal » [65], soumis à ses instincts et à ses humeurs, soumis à son corps, et incapable, par là même, de s’élever au niveau de l’Idée. Socrate demande : « Est-il possible que la multitude reconnaisse et finisse par admettre que c’est le beau en soi, et non la multiplicité des choses belles, qui existe (...) ? »  « Pas le moins du monde », répond Glaucon [66]. La disqualification politique du peuple est, en fait, une disqualification épistémique. Si la multitude ne peut pas gouverner, c’est d’abord et avant tout, parce qu’elle est prisonnière du sensible, et reste donc dans l’opinion (doxa). Elle ne peut pas accéder à la science (epistêmê).

40Cet argument se redouble d’un autre qui met l’accent, non plus seulement sur l’ignorance, mais sur la passivité de la multitude, laquelle – c’est bien connu – est facilement manipulable par les orateurs et les démagogues [67]. Ce qui est amusant, à ce sujet, c’est que la critique de la démocratie représentative, que nous avons énoncée plus haut, à savoir que c’est une démocratie sans peuple ou avec un peuple quasiment inexistant, loin d’être une nouveauté, a déjà été formulée… par les Athéniens eux-mêmes ! Ce n’est pas seulement la démocratie moderne qui a oublié le dêmos : ce serait aussi le cas de la démocratie antique ! Comme l’écrit Noémie Villacèque, « [la] dêmokratia aurait oublié le dêmos » [68]. L’une des critiques qui avait été formulée très tôt par les Athéniens eux-mêmes a consisté, en effet, à affirmer que le peuple, loin de gouverner, « est gouverné »  [69], loin d’être un acteur de la politique, n’est qu’un « spectateur » (theatês) [70]. Or, cette critique dont on retrouve la trace, en particulier, chez Thucydide, est aussi formulée par Platon lui-même : la démocratie ne serait, en fait, qu’une « “théatro-cratie” dépravée » [71]. Comme l’écrit encore Noémie Villacèque, « Platon n’a de cesse de dénoncer le caractère spectaculaire du régime athénien » [72]. La critique platonicienne de la démocratie découle donc d’une double critique : une critique de la sophistique (comme c’est bien connu) mais aussi une critique du théâtre. La critique du dêmos (qui délibère à l’assemblée) est étroitement corrélée à la critique du plêthos (comme public au théâtre). Il apparaît donc que le peuple chez Platon fait l’objet d’une triple disqualification : il est disqualifié politiquement, épistémiquement, mais aussi esthétiquement. Dans les trois domaines, il est, semble-t-il, un mauvais juge.

41Comme nous l’avons déjà dit, la critique platonicienne du peuple a eu une grande postérité : à bien des égards, nous sommes encore platoniciens. L’argument de James Madison en faveur du gouvernement représentatif, que nous avons présenté plus haut, est, à l’évidence, d’inspiration platonicienne. Nous pourrions citer Gustave Le Bon. Plus proche de nous, Jason Brennan qui, non sans provocation, se déclare ouvertement antidémocrate, plaide en faveur de ce qu’il appelle l’épistocratie : ce n’est rien d’autre qu’une variante de la théorie platonicienne des philosophes-rois. La référence à Platon est d’ailleurs tout à fait reconnue et assumée [73]. Or, la critique platonicienne du peuple appelle, à son tour, une critique : avant de développer la critique de la critique, examinons le deuxième argument « classique » contre le peuple, l’argument de Hobbes.

L’argument de l’irréalité

42L’argument de Platon porte sur l’essence du peuple. D’une certaine manière, Hobbes va plus loin : il remet en question son existence même. Il n’est pas inintéréssant de remarquer que la critique portant sur l’essence du peuple est première, historiquement, par rapport à celle qui porte sur son existence. Le contexte historique l’explique facilement : assurément, Platon ne pouvait pas douter de l’existence du dêmos. Le mot dêmos, polysémique, comme nous l’avons déjà dit, pouvait désigner à la fois le peuple souverain (l’ensemble des citoyens de la cité), mais aussi le peuple assemblé. Or, ce dont Platon ne doute pas, puisqu’il en fait l’expérience au quotidien, à savoir l’existence d’un corps relativement unifié de citoyens rassemblés pour délibérer des affaires communes, devient, à l’époque moderne, à l’heure des guerres de religion, et à l’échelle des États-nations, un objet de doute. Hobbes, à l’époque troublée qui est la sienne, ne peut pas, en effet, faire au quotidien l’expérience (sensible) du peuple. Aussi doit-il admettre que ce qui existe d’abord et avant tout, ce qui existe naturellement, ce n’est pas le peuple (populus), mais la multitude (multitudo). Mais qu’est-ce que la multitude ? « Ce n’est pas, de toute évidence, quelque chose d’un, ce sont plusieurs hommes dont chacun possède sa propre volonté et son propre jugement sur tous les sujets à discuter » [74]. Par « multitude », Hobbes entend donc, non pas un corps politique unifié, mais un amas d’individus sans unité ni ordre, un amas, à proprement parler, « anarchique », car n’obéissant à aucun commandement (arkhê). Par opposition à la « multitude », le « peuple » est « une chose une, qui a une volonté singulière et à quoi on peut attribuer une action singulière » [75]. Or, selon Hobbes, en toute rigueur, le peuple n’existe pas par lui-même. Dans l’état de nature, il n’y a pas de peuple, mais seulement une multitude. Ce n’est pas le peuple, à proprement parler, qui institue l’État et autorise le souverain à agir en son nom, à le représenter. Ce sont les individus de la multitude. Ces derniers ne deviennent un « peuple » que par leur soumission aux lois établies par le souverain. En ce sens, chez Hobbes, le peuple non seulement n’existe pas naturellement, mais il n’existe pas par lui-même : son existence est tributaire de la personne du souverain à tel point d’ailleurs qu’on peut l’identifier à lui. La formule célèbre et provocante de Hobbes en témoigne : Rex est Populus. « Le roi est le peuple » [76]. Le mystère n’est qu’apparent : si, par « peuple », on entend un corps politique unifié – et c’est, au fond, la définition classique [77] : de ce point de vue, Hobbes n’innove pas –, il faut reconnaître que l’unité n’est jamais naturelle. Pourquoi ? Ce qui existe, c’est l’individu, et il y a manifestement des individus. Or, comment pouvons-nous passer de la pluralité à l’unité ? Hobbes ne voit qu’une solution : la représentation. Nous pouvons désormais citer ce texte célèbre :

43

Les humains en multitude forment une personne une quand ils sont représentés par un seul homme ou par une seule personne, en sorte que cela se fasse avec le consentement de chacun des individus particuliers de cette multitude. En effet, c’est l’unité du représentant, non l’unité du représenté qui fait la personne une. Le représentant est le support de la personne et il n’est le support que d’une seule personne : l’unité dans une multitude ne peut s’entendre d’une autre manière [78].

44L’unité ne vient pas des individus qui ont pactisé, mais du souverain qui les représente, c’est-à-dire qui est autorisé à agir en leur nom : sa volonté vaut alors comme leur volonté, sa parole comme leur parole. Le peuple n’existe donc qu’à travers la personne du souverain. Il n’existe pas en tant qu’entité propre, indépendante. Or, si le peuple n’existe pas vraiment, à l’évidence, c’est une raison supplémentaire pour se méfier de la démocratie : le gouvernement du peuple, ce n’est rien d’autre, en fait, que le gouvernement de la multitude, c’est-à-dire l’anarchie (ce que Platon avait déjà, du reste, dénoncé).

45Avant d’aller plus loin, deux remarques. Tout d’abord, ce qu’on peut appeler l’ontologie sociale de Hobbes joue un grand rôle dans sa conception du peuple : il a une conception, non pas holiste, mais bien individualiste de la société ; celle-ci n’existe pas en elle-même, par elle-même, comme une entité sui generis : elle n’est qu’un agrégat d’individus. La rupture avec « l’organicisme » de la pensée médiévale est, à cet égard, patente. Selon Hobbes, ce qui est premier, ontologiquement, ce n’est plus le tout, mais les parties ; ce n’est plus la société, mais les individus. Ce postulat, bien sûr, pourrait être remis en question [79]. En amont de la thèse de Hobbes, il y a donc un postulat métaphysique. En aval, il y a aussi – et c’est notre deuxième remarque – des enjeux politiques : en identifiant le peuple au souverain, Hobbes vise à tuer dans l’œuf, pourrait-on dire, toute tentative de résistance, de rébellion. De fait, si le peuple n’existe qu’à travers le souverain, si c’est le souverain qui fait exister le peuple, comment le peuple pourrait-il résister au souverain, se révolter, voire le renverser ? C’est tout simplement impossible : au moment même où le souverain est renversé, le peuple lui-même est dissous. Il est donc non seulement dangereux, mais aussi absurde, en toute rigueur, d’accorder au peuple un droit de résistance [80].

46Faire dépendre l’existence du peuple du seul souverain est néanmoins problématique. C’est, certes, pratique politiquement, si on se donne comme objectif premier (comme c’est le cas chez Hobbes) le maintien de l’ordre. Mais il y a une difficulté qui n’a pas échappé, en particulier, à Rousseau, et cette difficulté est de taille : au moment même du pacte, les individus s’engagent les uns envers les autres à renoncer à leur liberté naturelle, et à obéir aux lois établies par une tierce personne, extérieure au pacte, qui n’est rien d’autre que le souverain. Or, à ce moment exactement, ils ont bien la même volonté : ils ont donc une et une seule volonté ; on peut aussi leur attribuer une action déterminée, à savoir le pacte ; ils forment, donc, conformément à la définition proposée par Hobbes lui-même, un « peuple ». Ainsi, contrairement à ce qu’affirme Hobbes, ce n’est pas le souverain qui fait le peuple, mais bien le peuple qui fait le souverain – ce qui est, d’ailleurs, conforme à la logique même du pacte. Rousseau a bien vu la difficulté, lorsqu’il écrit : « Avant donc que d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple » [81]. Dans la théorie de Hobbes, il y a, à bien y regarder, une tension difficile, voire impossible à résorber, entre, d’un côté, le moment « démocratique » du pacte, et de l’autre, l’exigence d’instaurer – pour le maintien de la paix – un pouvoir absolu. Hobbes doit veiller, en effet, à ce que « le recours à la notion de contrat ne constitue pas une menace pour la puissance absolue du souverain » [82]. Pour cela, il a l’idée d’instaurer, non pas un contrat vertical passé par chaque individu avec la personne du souverain, mais un contrat horizontal passé par les sujets entre eux, de telle sorte que le souverain n’ait aucun engagement à respecter, et ait les mains complètement « déliées » (untyed hands) [83]. Grâce à ce contrat horizontal, « aucune rupture de la convention ne peut advenir de la part du souverain, et par conséquent aucun de ses sujets, prétextant une quelconque déchéance, ne peut se libérer de sa sujétion » [84]. Malgré cette « astuce », le pouvoir absolu du souverain reste menacé par ce peuple constituant que le pacte présuppose, ce peuple qui se constitue en constituant l’État. Hobbes peut bien nier son existence, le rabaisser au statut de « multitude » : ce ne sont que des mots, et – c’est une leçon de Hobbes lui-même – les mots (words) sont impuissants devant l’épée (sword), et donc impuissants devant la « multitude » dans la rue [85].

47Malgré la difficulté que nous venons d’exposer, l’argument de Hobbes, comme celui de Platon, aura une grande postérité : on la retrouve chez Hegel, mais aussi chez Hans Kelsen. Le raisonnement est toujours le même : c’est l’État qui fait exister le peuple ; sans l’État, le peuple n’existe pas : il n’est qu’une « masse informe » [86] ; « le peuple n’apparaît un, en un sens quelque peu précis, que du seul point de vue juridique » [87], du fait de la soumission de tous aux mêmes lois. Ce raisonnement consiste, au fond, à déréaliser le peuple, à le priver de toute réalité propre. Il vise à absorber complètement le pouvoir constituant du peuple dans le pouvoir constitué de l’État. Or, comme le suggère l’analyse faite ci-dessus, il s’agit probablement d’un sophisme, pour ne pas dire, comme Nietzsche, d’un « mensonge » [88] : force est de reconnaître que le peuple n’est pas l’État, que le pouvoir constituant n’est pas, et ne peut pas se réduire au pouvoir constitué, à moins, bien sûr, qu’on accepte de renoncer à la démocratie [89]. Une difficulté spécifique à la notion de peuple apparaît ici dans toute sa clarté : dans la mesure où, comme nous l’avons déjà vu, le peuple, est, pour la modernité politique, le fondement de la légitimité du pouvoir, chaque acteur du débat politique – pour bénéficier de cette légitimité – prétend être le peuple, ou à défaut, prétend parler au nom du peuple [90]. Dieu ou peuple, finalement, même combat ! Les interprètes de la parole divine ou de la parole populaire se disputent sans cesse, et ce à des fins strictement intéressées : pour avoir le pouvoir. Ainsi, la distinction philosophique entre la multitude et le peuple sert chez Hobbes des intérêts politiques, puisque, si « le roi est le peuple », son pouvoir est d’autant plus incontestable : il est absolu… comme le veut Hobbes !

48Supposons que l’argument de Hobbes tombe. Le peuple est-il pour autant « sauvé » ? Rien n’est moins sûr : reste l’argument de Platon, et il faut désormais y revenir.

Retour à Aristote

50Pour répondre à cette question, il convient sans doute de revenir à Aristote. Son analyse est incontournable, pour au moins deux raisons. Tout d’abord, comme nous allons le voir, elle est d’une richesse incroyable (comme en témoigne, du reste, la littérature secondaire à son sujet [93]). D’autre part, elle est une référence majeure pour le « tournant épistémique » [94] qui a eu lieu récemment dans la philosophie politique contemporaine. Une nouvelle approche de la démocratie a été, en effet, développée : l’approche épistémique [95].

51Selon cette approche, il faut promouvoir la démocratie, non seulement parce qu’elle est intrinsèquement juste, mais aussi parce qu’elle permet de prendre les meilleures décisions. La démocratie est valorisée, car la procédure qui la définit est juste, équitable : tous les citoyens participent à égalité à la prise de décision, et sont, par là même, libres, c’est-à-dire autonomes : ils n’obéissent qu’à leurs propres lois. Mais ce qui compte, ce n’est pas seulement la procédure, mais aussi les résultats de la procédure d’un point de vue épistémique [96] : les décisions prises démocratiquement seraient « bonnes », selon un critère substantiel, indépendant de la procédure [97]. La démocratie aurait donc, non seulement une valeur procédurale, mais aussi une valeur instrumentale, c’est-à-dire une valeur en tant qu’instrument pour atteindre certaines fins. En l’occurrence, elle permettrait de prendre les meilleures décisions dans la perspective de l’intérêt général et du bien commun. Sur ce point, elle rivaliserait donc, voire surpasserait l’aristocratie (défendue par Platon) ou encore l’épistocratie (tant vantée par Jason Brennan). Pourquoi ? Si les individus, pris séparément, sont incompétents, le peuple, dans son ensemble, serait compétent, aurait une forme de sagesse ou d’intelligence. Mais est-ce vrai ? Et à supposer que cela soit vrai, comment est-ce possible ? Comment des individus incompétents pourraient-ils former un peuple compétent ? La compétence peut-elle jaillir de l’incompétence ? Formulée ainsi, l’idée d’une compétence (ou sagesse) du peuple paraît bien étrange.

52C’est une idée pourtant aristotélicienne. Contre Platon, Aristote fait l’éloge de la démocratie – du moins, la démocratie dans sa forme droite, c’est-à-dire la politeia. Il considère qu’il est préférable, en fin de compte, de donner le pouvoir, non pas à un individu, ni à quelques-uns, mais à la masse (plêthos). Pour justifier cette thèse, Aristote a recours à trois arguments que nous pouvons reformuler et présenter de la manière suivante.

53

1. La masse est compétente pour prendre des décisions politiques. Son jugement est supérieur à celui de l’élite. Si les individus, pris un à un, peuvent se tromper, la masse, prise dans son ensemble, est la plus apte à prendre les bonnes décisions, car son avis contient une pluralité de points de vue. Tous réunis, les citoyens « possèdent une juste perception des choses » [98].
2. Les citoyens, à défaut d’être des spécialistes, ont aussi un savoir d’usage [99]. Ils peuvent évaluer dans leur vie quotidienne l’impact de la politique qui est menée. Selon Aristote, la politique fait partie des arts qui doivent être jugés, non par le producteur, mais par l’usager : « dans le cas du festin c’est le convive et non le cuisinier qui jugera le mieux » [100]. Les citoyens ont donc une connaissance de « terrain » que n’a pas nécessairement l’élite qui fait la politique sans en percevoir les effets. Ils sont ainsi d’autant plus justifiés à intervenir dans le débat politique pour donner leur avis.
3. Enfin, si des individus sont exclus de la vie politique, « il est inévitable qu’une cité soit remplie d’ennemis » [101]. Pour utiliser un vocabulaire moderne, la participation de tous à l’exercice du pouvoir est d’autant plus souhaitable qu’elle favorise « l’intégration » des individus au sein de la cité, et contribue au « maintien du lien social ». Les citoyens, auxquels on refuse le droit de participer à la vie publique, pourraient devenir des ennemis, à l’intérieur de la cité, car ils se sentent exclus. Une guerre civile pourrait donc éclater. Donner le pouvoir à la masse est donc doublement bénéfique : on gagne en rationalité (dans le jugement) et en sécurité (du point de vue de l’ordre) [102].

54Le premier argument que nous venons de présenter est, à l’évidence, une réfutation de l’argument platonicien. Dans ce qui suit, nous nous proposons de l’examiner un peu dans le détail : il est décisif pour notre propos.

La sagesse de la multitude

55Jeremy Waldron appelle cet argument « la doctrine de la sagesse de la multitude » [103]. Présenté, une première fois, par Aristote au début du chapitre 11 du livre III des Politiques, il a, selon de nombreux commentateurs, une place centrale dans la pensée politique d’Aristote.

56Lisons le début du texte :

57

Qu’il faille que la masse soit souveraine plutôt que ceux qui sont les meilleurs mais qui sont peu nombreux, cela semblerait apporter une solution qui certes fait aussi difficulté, mais comporte aussi sans doute du vrai. Car il est possible que de nombreux individus, dont aucun n’est un homme vertueux, quand ils s’assemblent soient meilleurs que les gens dont il a été question, non pas individuellement, mais collectivement, comme les repas collectifs sont meilleurs que ceux qui sont organisés aux frais d’une seule personne [104].

58Ce texte est remarquable, en particulier, pour deux raisons. Tout d’abord, Aristote hésite. Il n’affirme pas que la masse est supérieure à l’élite. Il dit qu’elle peut l’être : « il est possible que… ». Cette possibilité reconnue par Aristote est pourtant, à bien y regarder, improbable. Comment la masse composée de citoyens non vertueux pourrait-elle être plus vertueuse que l’élite composée exclusivement de citoyens vertueux ? La vertu pourrait-elle jaillir de son contraire ? Cela semble précisément… impossible ! De prime abord, l’élite composée des meilleurs citoyens est nécessairement supérieure à la masse. Il y a donc un mystère : comment la masse pourrait-elle être supérieure à l’élite ? Aristote précise plus loin que toute masse n’est pas supérieure à l’élite ; il admet très bien que certaines foules peuvent ne différer en rien « des bêtes sauvages » [105] ; ainsi, la supériorité de la masse par rapport à l’élite ne concerne pas toute masse, mais seulement une « certaine sorte de masse » [106]. Aristote, malheureusement, n’en dit pas davantage à ce sujet. Qu’est-ce qui fait qu’une masse peut être supérieure à l’élite ? À cette question, comme l’écrit Francis Wolff, « Aristote ne nous donne ici aucune réponse : tout se passe comme si une alchimie secrète faisait que la totalité des citoyens avait par son unité accès à un niveau surhumain de vertu – et non de vice » [107].

59Pour éclaircir le mystère, – et c’est le deuxième point remarquable du texte –, Aristote a recours à deux analogies : l’analogie avec le repas, l’analogie avec le jugement esthétique, qui apparaît quelques lignes plus bas. La première apparaît dans notre passage cité ci-dessus : la masse, dans son ensemble, est supérieure à l’élite composée des meilleurs citoyens, « comme les repas collectifs sont meilleurs que ceux qui sont organisés aux frais d’une seule personne ». Comment interpréter cette analogie ? Pourquoi un repas préparé par plusieurs personnes serait-il meilleur qu’un repas organisé par une seule personne ? Deux interprétations concurrentes sont proposées, et discutées par les commentateurs [108]. La première met l’accent sur la quantité : lorsque plusieurs personnes organisent un banquet, chacun apportant quelque chose, les plats s’additionnent : le repas collectif est un véritable « festin », tout simplement parce qu’il y a beaucoup de choses à manger. La seconde interprétation met l’accent sur la diversité : il y a « festin », parce que les plats sont non seulement nombreux, mais variés, chacun apportant des plats différents. Ajoutons que la diversité contribue sans aucun doute à la qualité [109]. Comme chacun apporte ses mets préférés, ou encore ses « spécialités », pourrait-on dire aujourd’hui, le repas collectif est qualitativement supérieur au repas préparé par une seule personne. Le repas collectif serait donc plus copieux, plus varié, et tout simplement meilleur.

60Par conséquent, les différentes interprétations proposées ne semblent pas incompatibles. Mais la première qui met l’accent sur la quantité est sans doute la plus proche du texte. L’analogie du festin est, en effet, reprise plus loin par Aristote dans le chapitre 15 :

61

(...) comme un festin payé collectivement est meilleur que celui qui est offert par une seul et même personne, pour cette même raison aussi une masse nombreuse décide mieux que n’importe quel individu. [110]

62Si nous comparons ce passage au texte cité plus haut, il n’est pas indifférent de remarquer qu’Aristote est beaucoup moins hésitant : au lieu de suggérer une simple possibilité, il affirme désormais. « Une masse nombreuse décide mieux que n’importe quel individu » : les réserves du chapitre 11 ont disparu. Il est aussi significatif qu’Aristote mette ici l’accent sur le nombre : « une masse nombreuse ». Les considérations économiques (« aux frais d’une seule personne », « festin payé collectivement ») sont, en outre, présentes dans les deux passages, ce qui laisse penser que l’argument porte, avant tout, sur la quantité, et non sur la diversité [111].

63Enfin, l’utilisation par Aristote du terme « plêthos » (traduit par « masse » par Pierre Pellegrin) met aussi l’accent sur la quantité, sur l’importance du nombre. Il est intéressant, à cet égard, qu’Aristote n’utilise pas le terme de dêmos ici : c’est un terme ambigu, comme nous l’avons déjà dit, qui peut avoir une connotation péjorative et renvoyer aux plus démunis (aporoi), aux pauvres. Contre le dêmos, Aristote fait l’éloge du plêthos : si le peuple peut être compétent politiquement, c’est d’abord comme multitude ! De ce point de vue, par rapport à la tradition politique qui, de Platon à Hobbes, met l’accent sur l’unité, Aristote est bien une sorte d’hérétique (qu’Antonio Negri rapprocherait, à coup sûr, de Machiavel et de Spinoza [112]). Notons aussi, avec Barbara Cassin [113], que, contrairement au terme dêmos, le terme plêthos non seulement est dépourvu d’ambiguïté (il n’a aucune connotation péjorative), mais, en outre, il renvoie à la composition même de la cité, la cité étant définie, au début du livre III des Politiques, comme « une pluralité (plêthos) de citoyens » [114].

64Mais il apparaît vain d’opposer quantité, diversité et qualité. Les trois vont ensemble. La seconde analogie proposée par Aristote semble l’indiquer. En ce sens, cette analogie corrige la première : si la masse peut être sage, ce n’est pas qu’une question de nombre, ni une question de simple agrégation [115]. La masse ne se réduit pas à une somme d’individus : elle est une entité collective à part, sui generis, dotée, par là même, de vertus spécifiques – vertus qui font défaut aux individus pris isolément.

65

Au sein d’un grand nombre, en effet, chacun possède une part d’excellence et de prudence, et quand les gens se sont mis ensemble de même que cela donne une sorte d’homme unique aux multiples pieds, aux multiples mains et avec beaucoup d’organes des sens, de même en est-il aussi pour les qualités éthiques et intellectuelles. C’est aussi pourquoi la multitude est meilleure juge en ce qui concerne les arts et les artistes : en effet, les uns jugent une partie, les autres une autre, et tous jugent le tout [116].

66Ce passage précise en quel sens une masse peut être sage, selon Aristote. Notons, tout d’abord, que la comparaison entre le jugement politique et le jugement esthétique, loin d’être anecdotique, est un topos de la culture grecque : la mise en parallèle entre la délibération du peuple à l’assemblée (ekklêsia), dans les tribunaux, et au théâtre, pour les concours dramatiques, est, en effet, fréquente [117]. Cette comparaison montre, en outre, que la quantité ne suffit pas : il ne s’agit pas d’additionner les individus, de les « agréger » ; ces derniers doivent plutôt « s’associer » [118]. Ils doivent former un corps nouveau : il s’agit, d’une part, d’un corps unifié, et d’autre part, d’un corps qui, en tant que tout, possède des propriétés nouvelles, des propriétés qui font défaut aux parties qui le composent. En ce sens, la masse (plêthos), distincte de la simple foule (okhlos), résulte, non pas d’une simple agrégation ou juxtaposition des individus, mais d’une sorte de fusion ; elle apparaît comme une entité presque « suprahumaine », dont les pouvoirs sont décuplés. Si son jugement est supérieur à celui de l’élite, c’est qu’il constitue la synthèse entre une multiplicité de points de vue différents – synthèse qui passe nécessairement par la délibération collective, ce qui suppose l’usage de la parole. La politeia comme gouvernement de la masse ou de la pluralité (plêthos) est le régime, par excellence, qui permet à l’homme de réaliser sa nature de zôon politikon.

67On comprend que si la masse peut être supérieure à l’élite, c’est parce qu’elle n’est pas enfermée dans un seul point de vue. Les meilleurs citoyens, aussi vertueux soient-ils, n’ont qu’un point de vue : le leur. Leur jugement, aussi excellent soit-il, est néanmoins inférieur au jugement de la masse, qui intègre une multiplicité de points de vue, et qui parvient ainsi à saisir la réalité dans sa totalité, et non seulement des parties de celle-ci. La complexité des questions politiques (pensons, par exemple, à la question des retraites) est telle qu’aucun citoyen, ne peut, aussi expert soit-il, espérer en venir à bout, seul, par ses propres moyens. Les questions politiques contiennent, en effet, différents aspects [119] : aucun citoyen ne peut être sensible à tous ces aspects à la fois. Seule la multitude (plêthos) le peut. Elle est donc la seule à pouvoir prendre les bonnes décisions.

68Ainsi, il apparaît que la « sagesse de la multitude » peut être interprétée de deux manières : soit on met l’accent sur le nombre (c’est la voie agrégative), soit on met l’accent sur les échanges entre les citoyens, et sur la parole (c’est la voie délibérative) [120]. Les deux voies sont, en fait, complémentaires. La qualité du jugement collectif dépend toujours, en partie, de la qualité des jugements individuels, et la délibération préalable, avant le vote, doit permettre d’enrichir le jugement de chacun [121].

69Rappelons toutefois que cette « sagesse collective », comme le reconnaît Aristote lui-même, n’est qu’une simple possibilité : possibilité qui se réalisera effectivement si et seulement si certaines conditions sont remplies. La principale sans doute : que la pluralité (plêthos) reste pluralité ; si un orateur charismatique impose son point de vue à la masse, il est fort probable que, malgré le nombre d’individus qu’elle contient, celle-ci soit peu sage, précisément parce que tous les individus (ou presque) penseront alors la même chose. Ils peuvent même, sur la base de l’opinion de l’orateur, se radicaliser [122]. Le risque alors, c’est que le plêthos se transforme en okhlos foule que rien ne distingue « des bêtes sauvages » [123].

Le peuple comme acte

70Concluons par une hypothèse. Somme toute, le peuple n’existe pas. Du moins, il n’existe pas en tant que chose naturelle et déjà donnée. Malgré sa férocité, et son parti pris politique, la critique de Hobbes (nous y revenons) nous semble salutaire, dans la mesure où elle nous invite à considérer la notion de peuple avec prudence. Spontanément, nous croyons que le peuple existe. Cette croyance vient probablement du langage. Nous utilisons le mot « peuple », comme nous utilisons les mots « table », « arbre », etc. Si les mots signifient des concepts, ces concepts renvoient bien – du moins, dans la majorité des cas – à « quelque chose » dans la réalité. Ainsi, parce que nous utilisons le mot « peuple », nous avons tendance à croire qu’il y a un peuple, comme il y a, par ailleurs, une table, un arbre, etc. Ainsi, nous avons tendance, presque malgré nous, à faire du peuple une chose, une substance. La critique de Hobbes nous prémunit contre ce risque. Remarquons que, dans le même mouvement, elle nous prémunit aussi contre une forme de « populisme ». Les populistes se reconnaissent sans doute au fait qu’ils évoquent le peuple comme si sa réalité allait de soi. Lisons, par exemple, le Préambule de notre Constitution : « Le peuple français proclame solennellement… ». Quel peuple français ? « Qui » est le peuple français ? Remarquons que, dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, il est fait mention des « Représentants du peuple français » – ce qui est déjà plus précis, et à vrai dire, plus honnête. Un usage non populiste, et donc pleinement démocratique, de la notion de peuple consisterait à refuser la simplification qui consiste à prendre le peuple comme une entité naturelle, déjà donnée. Il faudrait donc, en se libérant des préjugés véhiculés par la langue elle-même [124], dé-substantialiser le peuple, et le considérer pour ce qu’il est véritablement, à savoir un acte. Cette voie était déjà suggérée par Rousseau [125]. Qu’est-ce que le peuple, en dehors de l’acte constituant ? Y a-t-il un sujet préexistant, et indépendant de l’acte ? Ou n’y a-t-il que l’acte [126] ? Le peuple, n’est-il pas cet acte même ? Dans cette perspective, nous pourrions analyser la formule américaine célèbre : « We the People » comme acte, et plus précisément encore, à l’appui de la théorie d’Austin, comme acte de langage [127].

71Dès lors, si le peuple n’est pas une chose mais un acte, il ne s’agit plus de parler au nom du peuple : faire cela, c’est encore traiter le peuple comme une chose, c’est encore présupposer que le peuple existe et que sa réalité va de soi. C’est encore utiliser le peuple comme alibi (pratique) pour légitimer (à tort) le pouvoir qu’on exerce. Il s’agit plutôt, en parlant, de se constituer en peuple. Or, on peut parler n’importe où : dans la rue, dans le métro, dans le bus, sur un rond-point, sur son lieu de travail, etc. On peut parler à n’importe quel moment. Le peuple comme acte, comme pouvoir constituant est imprévisible. Comme le dit Jacques Rancière :

72

À certains moments apparaît tout à coup une instance qui s’appelle le peuple, un sujet du pouvoir qui n’est plus ce dont on a l’habitude – les gens qui votent tous les cinq pour élire leur chef –, il y a une forme sensible d’existence de cette instance. Il y a de la politique parce que périodiquement ça réapparaît. [128]

73Le dernier point sur lequel nous souhaiterions insister, et que suggère la citation de Rancière, c’est que l’acte de constitution du peuple ne peut pas être le vote, et encore moins, le vote dans le cadre d’une élection. Affirmation gratuite ? Rien n’est moins sûr : il n’est pas impossible que l’élection empêche précisément aux citoyens de se constituer en peuple. Selon Sartre, le suffrage universel « atomise ou sérialise les hommes concrets » [129]. Or, ces derniers, « ne peuvent en aucun cas, tant qu’ils ont le statut sériel, constituer ce groupe souverain dont on nous dit qu’émanent tous les pouvoirs : le Peuple » [130]. Pour expliquer ce qu’est l’état « sériel », Sartre prend l’exemple d’un attroupement de gens qui attendent dehors un autobus : « il s’agit d’une pluralité de solitudes : ces personnes ne se soucient pas les unes des autres, ne s’adressent pas la parole, et en général, ne s’observent pas ; elles existent côte à côte autour d’un poteau de signalisation » [131]. Il suffit de remplacer le poteau de signalisation par l’isoloir, pour avoir une description assez saisissante de ce qui se passe le jour d’une… élection.