1 – « L’élément primordial »

4« De la nature de la guerre » – tel est le titre du premier livre du traité de Clausewitz. Ce sujet en un sens est également celui de son premier chapitre (« Qu’est-ce que la guerre ? »), ce qui rend d’emblée difficilement appréciable la structure de l’ouvrage et l’appréciation du cheminement de pensée qu’il propose. Au début de ce livre I, Clausewitz annonce un plan en trois parties : étude des « éléments » de la guerre, étude des « parties » de la guerre, pensée de la guerre comme « totalité ». Mais cette division peut aussi bien renvoyer à l’ensemble de l’ouvrage, l’examen de la « totalité » renvoyant alors au livre VIII du traité, « Le plan de guerre. » ; au livre I dans son entier, dont les conclusions font la transition entre la « nature de la guerre » et la réflexion sur une possible théorie de la guerre ; ou bien encore au chapitre I du premier livre, qui se termine lui aussi par une présentation de la « totalité » de la guerre comme « étonnante trinité ». Quoi qu’il en soit, enchaîne Clausewitz, l’ouvrage commencera par « un aperçu de la nature de cette totalité », ce qui semble être l’objet particulier du chapitre I.

5Pour cerner la nature de la guerre, Clausewitz commence [4] par définir son « élément primordial » – le combat singulier ou le duel – en prenant soin d’avertir que la définition de cet « élément primordial » ne constitue pas une définition de la guerre [5]. Il y a en effet d’autres « éléments » de la guerre (le monde ou la réalité, la politique). Mais il reste que celui qui va être cerné ici est son caractère primordial. On aura à se demander en quoi. Clausewitz parle par moments d’élément primordial, à d’autres moments de « concept », voire de « pur concept » de la guerre. Ce vocabulaire peut induire en erreur, parce qu’un élément primordial ne peut à lui seul constituer un concept, sauf si l’objet visé s’y réduit (or la guerre ne se réduit précisément pas au combat singulier). En ce sens il faudra dire que le « pur concept » de la guerre n’est le concept d’aucune guerre réelle. Il faut donc bien garder présent à l’esprit le double aspect, partiel et primordial, de l’élément du « combat singulier ».

6Même sous ce seul aspect, on ramène donc, quoique de façon fictive et artificielle, la guerre à la figure de « deux combattants qui s’opposent ». Le but : terrasser l’adversaire. Envisagée sous cet angle, la guerre est donc « un acte de violence dont l’objet est de contraindre l’adversaire à se plier à notre volonté ». Cette violence, dont on précise le caractère physique (matériel) soumet à ses fins l’œuvre de la raison (les Arts et les Sciences, sous la forme par exemple de l’industrie militaire). Clausewitz insiste sur la bipolarité de la fin et du moyen : le terrassement (la mise hors d’état de nuire) de l’adversaire comme fin, la violence comme moyen. Clausewitz précise même que la fin précédemment évoquée (contraindre l’adversaire à se plier à ma volonté) « s’estompe » devant la fin immédiate du combat : la mise hors d’état de nuire de l’adversaire. Il peut être utile, lors d’un engagement, de ne pas pousser son avantage à l’extrême, pour des considérations stratégiques ou politiques ; mais parfois la logique guerrière propre au combat l’emporte sur celle qui préside à la guerre dans son ensemble.

7Ne peut-on [6] atteindre la fin (terrasser l’adversaire) sans recourir à la violence ? Ne serait-ce pas encore la guerre ? L’évolution de l’art de la guerre n’est-elle pas d’atteindre la même fin en évitant le recours à la violence ? Erreur dangereuse, marque d’un sentiment (la pitié) qui placera celui qui s’y abandonne en situation d’infériorité. On peut remarquer que le paragraphe précédent a vidé l’idée de violence de tout contenu « moral » pour le ramener à sa pure dimension « physique » (matérielle). Ainsi, « contraindre l’adversaire à se plier à notre volonté » est-il un objectif moral (il concerne le rapport d’une volonté à une autre). On pourrait imaginer des moyens moraux pour parvenir à cette fin (menaces, promesses…). Or Clausewitz a ramené la fin du combat à la mise hors d’état de se défendre de l’adversaire, et ce au moyen d’une violence (il y a insisté) purement physique (matérielle). Et il insiste ici, en critiquant ceux qui espèrent « par répugnance envers la matière brute ignorer sa nature même ». La matière obéit à d’autres lois que l’esprit. Au fond Clausewitz fonde ici, si l’on veut, une approche cartésienne, au sens fort (distinction absolue des deux substances, pensée et étendue), de la guerre, là où l’esprit veut toujours mêler des éléments spirituels à des processus purement physiques. Le fait que les nations civilisées semblent se livrer à des guerres moins cruelles que les « nations incultes » (la suite montrera qu’il n’en est rien) ne signifie pas qu’elles ont poussé au plus haut la logique guerrière, mais qu’elles l’ont tempérée par la politique, élément « spirituel » (rationnel, en l’occurrence), et donc étranger au pur concept de la guerre.

8Si donc on en revient à l’essentiel, le double moteur de la guerre comme combat est l’hostilité émotionnelle et l’intention hostile. Passion d’un côté, attitude de l’autre. Souvent la seconde va sans la première, la première ne va jamais sans la seconde. Le duelliste peut ne pas haïr son adversaire (hostilité émotionnelle), mais il ne peut, sans danger, se départir d’une attitude combative (intention hostile). Mais là encore, même chez les peuples « policés », la première accompagne souvent la deuxième. C’est le fait d’ignorer cette dimension passionnelle qui a fait penser que la guerre pourrait « s’affranchir des passions », voire des « masses physiques des forces armées ». Si on pouvait ramener la guerre à une algèbre prévisionnelle, on pourrait éviter la case violence. C’est une erreur. Le passé récent (guerres révolutionnaires et napoléoniennes) a montré que c’était une erreur. La guerre n’est pas un jeu abstrait, un déroulement logiquement prévisible. C’est « une violence en action », et dès lors les « passions lui appartiennent nécessairement ». Ce ne sont pas les passions qui causent la guerre, mais la guerre provoque leur réveil et leur exacerbation. On verra que cette dimension passionnelle de la guerre est précisément ce qui, même dans la guerre réelle, fait revenir au premier plan la puissance de « l’élément primordial » et réveille le spectre de la guerre totale, vouée à la « montée aux extrêmes ». Conformément peut-être à un hégélianisme bien particulier, les passions réalisent alors le dynamisme du pur concept.

9Notons que si nous nous rappelons la préoccupation de Clausewitz, les passions, ici liées au recours nécessaire aux « masses physiques », seraient donc de l’ordre de la matière (on se croirait encore chez Descartes), et plus particulièrement de la physique du corps humain. Alain se souviendra sans doute lui aussi de ces analyses.

10Finalement, sous ce premier aspect toujours, c’est une bonne caractérisation de la guerre, ou du moins de son élément primordial, que d’en faire une « violence en action ». Les règles d’humanité qui la tempèrent correspondent souvent au recours à des formes de violence plus efficaces que l’attitude physiquement hostile. Clausewitz revient donc avec une certaine ironie sur ce qu’il avait dit plus haut. Car les guerres entre nations civilisées ne sont pas du tout moins cruelles. Simplement le progrès matériel du pouvoir de nuisance a déplacé la forme du massacre physique. On ne massacre plus en se précipitant avec une masse d’armes sur l’adversaire, mais en le noyant sous les boulets de canon. En ce sens seulement le massacre n’est plus « une simple manifestation des instincts grossiers » ; sous cette forme, l’homme, fort d’avoir soumis à la logique de la guerre « l’œuvre de la raison », fait de la violence « un usage plus efficace ».

11Si, conformément à ce premier aspect de la guerre, l’usage de la violence n’est soumis en lui-même à aucune limite, et chacun étant résolu à en user sans limite, il se produit une première interaction, et par là une première tendance à la montée de la violence aux extrêmes, qui tient à la résolution d’user de la violence sans limite, c’est-à-dire à l’identité du moyen utilisé par l’un et l’autre des adversaires.

12Mais les adversaires [7] ne sont pas seulement résolus à user du même moyen : ils ont aussi un même but. Il s’agit de mettre l’autre hors d’état de résister, c’est-à-dire de le mettre dans la pire situation possible (l’incapacité totale à se défendre). Ici encore pas de milieu. Mais ce projet anime aussi l’adversaire : l’adversaire ne subit pas mon action, ou du moins il me fait subir la sienne en même temps que je lui fais subir la mienne. Chacun est agent et patient : deuxième interaction, nouvelle cause de montée aux extrêmes de la conduite de la guerre.

13On nous dit bien [8] qu’il faut proportionner l’effort à la force présumée de l’adversaire. Mais si nous connaissons à peu près ses forces matérielles (« les moyens dont il dispose »), nous ne savons rien de sa volonté. Et celle-ci sera mouvante : car si je hausse mes moyens à ce que je pense suffisant pour pouvoir triompher de lui, il fera de même, et je devrais surenchérir : d’où une troisième interaction, nouvelle tendance à la montée aux extrêmes. S’il était possible d’évaluer a priori la capacité de résistance de l’adversaire, il y aurait là un principe de limitation raisonnable de l’usage de la violence. Or cette évaluation, sur certains points, est possible ; mais la somme est impossible, en particulier parce que, pensant à la guerre, l’adversaire va tout faire pour hausser son niveau de violence disponible, en particulier en jouant sur des aspects peu quantifiables (forces morales par exemple). Et chacun s’en rendant compte, l’escalade est à nouveau nécessaire.

14On a donc caractérisé à grands traits « l’élément primordial » de la guerre et la dynamique qu’il génère par nature (l’escalade de la violence). Il va maintenant falloir montrer que cet « élément primordial » ne constitue pas à lui seul, loin s’en faut, la réalité de la guerre.

2 – La réalité de la guerre

15C’est une illusion [9] de penser que des forces comme celles-ci sont « laissées à elles-mêmes et ne suivent d’autre loi que les leurs propres ». La réalité est plus complexe. D’autres forces interagissent avec cette dynamique « purement guerrière » et sont partie intégrante de la réalité de la guerre. Ainsi cette réflexion rigoureuse sur la matérialité de la guerre est en même temps un exercice qui se déroule « dans la sphère abstraite du pur concept ». Paradoxe, si l’on veut. Clausewitz a fait des efforts pour s’en tenir rigoureusement à cette dimension matérielle de la guerre, et cela est important, parce que cet « élément primordial » a bel et bien une forme de réalité. Le combat a été décrit comme opposant deux corps vivants et passionnés (ni gouvernés par la raison, ni inertes). Mais c’est cela (le « pur combat ») qui est un « pur concept », expression qui a quelque chose de péjoratif. Le paragraphe semble d’ailleurs faire assez clairement allusion à la « Dialectique de la Raison Pure » chez Kant. Clausewitz remarque perfidement que ceux qui se complaisent à considérer le « pur concept » de la guerre demeurent étrangers à la vertu qui lui est propre, à savoir le courage et la volonté. Car « l’esprit humain ne se soumet que malaisément à ce genre de rêvasserie logique » ; et « la volonté humaine ne tire jamais sa force de rêvasseries logiques ». Ceci annonce l’analyse, au chapitre III, du « génie martial ».

16Tout ce passage est donc ironique, en particulier l’idée d’« optimisme » et de « perfection » d’une guerre conforme à son pur concept. Ironie savante : car en un sens, est bien dit « parfait » ce qui est en tout point conforme à son concept (un cercle parfait). Mais « perfection », surtout lié à « optimisme », semble renvoyer à une valorisation (ce qui est bien différent) de ce déchaînement sans mesure de la violence. Or non seulement nous ne voyons pas chez Clausewitz de marque d’un quelconque plaisir pris à cette idée de la guerre totale, mais on sait que la forme qui semble en resurgir au début du XIX^e siècle, avec les guerres révolutionnaires, et qu’il s’efforce de penser, ne représente pas un idéal, mais quelque chose qu’il est nécessaire de prendre en considération, sauf à être broyé par une dynamique qu’on aurait négligé d’étudier dans sa logique profonde. On peut d’ailleurs penser qu’il y a ici encore une polémique peu discrète. Le terme d’« optimisme » renvoie sans doute à un certain plaisir logique, avec lequel contraste l’horreur absolue que représenterait un tel avènement de la guerre totale. Les généraux « algébristes » (voir I, I, 3, §5) seraient sans doute bien heureux de voir leur pensée si bien reflétée par la réalité. Optimisme logique donc (capacité de la pensée claire à maîtriser le réel), mais aussi inhumanité totale. Cela implique que l’attention à la guerre réelle est plutôt du côté du véritable humanisme. Mais de cela plus tard.

17Pour établir que la réalité de la guerre ne se réduit pas à ce « pur concept », Clausewitz va procéder en deux temps. Dans un premier temps, il s’agit imaginer à quelles conditions une telle vision abstraite de la guerre pourrait prendre réalité. On va examiner les conditions d’une telle possibilité, montrer que ces conditions ne peuvent être réunies, et montrer ainsi le caractère contradictoire de l’hypothèse : c’est un raisonnement par l’absurde. Ce raisonnement par l’absurde a une double vertu : d’une part il servira à montrer que l’hypothèse est fausse (donc que jamais ce « pur concept » de la guerre ne peut constituer la réalité de la guerre) ; d’autre part il nous aidera également à comprendre ce dont il faut tenir compte pour penser la guerre « réelle ». Ainsi apparaîtront les autres « éléments » constitutifs de la guerre réelle.

18En fait, Clausewitz va se livrer à deux démonstrations successives, qui tendront toutes deux à restituer l’idée de la guerre réelle contre la fiction de la guerre réduite à son « pur concept ». Les points 7-11 accompliront en effet le même chemin, la même mise en évidence, mais sous une autre forme, des deux dimensions supplémentaires qu’il faut penser à l’œuvre dans la guerre réelle : la question des interruptions dans le combat (contradictoires avec une logique purement guerrière) manifestera premièrement la façon qu’a la « réalité » d’imposer sa loi à la logique guerrière, ce qui amènera à penser la guerre comme jeu (I, I, 12-22) ; on reviendra ensuite, et plus longuement que dans la première démonstration, sur les fins que la politique assigne à la guerre, et qui en modifient la conduite (I, I, 23-27). Alors on pourra enfin comprendre la guerre comme « étonnante trinité » (I, 28).

19À quelles conditions en effet une « pure guerre » serait-elle possible ?

20– Elle devrait éclater soudainement, « sans le moindre rapport avec la vie antérieure de l’État »

21– Elle devrait être instantanée (ne pas s’inscrire dans le temps)

22– Elle devrait poursuivre sa fin propre, et non servir les buts de la politique.

23On va montrer successivement l’impossibilité de ces conditions (7, 8, 9). On verra ainsi que « la vie réelle » impose sa loi à l’élément purement guerrier (10) et la politique de même (11).

Conclusion

44Il serait trop long de commenter cette conclusion et les reformulations étonnantes de Clausewitz à l’égard des éléments que son analyse a dégagés. Contentons-nous, car c’était l’essentiel, de confirmer notre lecture du mouvement de ce premier chapitre. Il s’agit bien, pour cerner la nature réelle de la guerre, de commencer par évoquer un « élément primordial » et de montrer qu’il n’exprime jamais la nature réelle de la guerre. C’est en montrant l’insuffisance de cet élément primordial à rendre compte des caractéristiques de la guerre réelle que l’on met en évidence le caractère essentiel des deux éléments complémentaires de toute guerre réelle, que l’on pourrait appeler la loi du monde (et des hasards) et le politique. Il était peut-être nécessaire de suivre ce mouvement dans le détail, dans la mesure où on lit rarement ce premier chapitre comme une progression extrêmement méthodique et résolue. Les articulations ne sont pas toujours clairement marquées par Clausewitz lui-même – les divisions qu’il introduit dans son texte, elles-mêmes non hiérarchisées, n’aidant pas toujours à la lecture. On remarque que dans la plupart des commentaires, on a souvent tendance à réduire la guerre, soit à son élément primordial (le duel, la montée aux extrêmes), soit à sa subordination au politique, alors que ce qui intéresse au premier chef Clausewitz, c’est cette loi du monde qui est le terrain d’exercice du génie martial, vertu du général, mais au fond vertu du guerrier à tous les grades, vertu dont, rappelons-le, le traité De la guerre s’efforce de penser la nature pour en envisager la formation et la culture au sein d’une institution militaire prussienne réformée. On retrouverait ce mouvement dans le chapitre II (« Des moyens et des fins ») – mais nous y renvoyons le lecteur patient, que nous avons déjà suffisamment mis à l’épreuve.

I – Phénoménologie de la guerre

47Parler de « phénoménologie de la guerre » signifie qu’il faut combler un manque. L’homme en effet ne pense pas la « phénoménalité morale » de la guerre, autrement dit « son idée [35] ». La guerre, explique Proudhon, n’est pas un événement que l’humanité subirait de l’extérieur. Elle est fondamentalement idée, « un fait de la vie morale bien plus que de la vie physique ou passionnelle ». C’est « dans la sphère de la pure raison et de la conscience qu’il faut étudier la guerre [36] ». L’idée morale de la guerre (car il y en a une) est indissociable de la vie morale elle-même, et cette idée peut et doit servir plus explicitement de fondement à la pensée d’un droit. Pensée, d’abord, d’un « droit de la guerre », et peut-être pensée de tout droit en tant que le droit de la guerre semble contenu dans tout l’édifice de notre droit ; pensée explicite, car elle habite de fait toute notre pensée du droit, mais d’une façon sourde qui expose à toutes les contradictions et à toutes les incohérences. Il faut donc penser précisément cette idée de la guerre. C’est à cette condition que l’idée de « droit de la guerre » ne désignera plus seulement « certaines restrictions apportées aux sévices », mais « un droit positif, propre à la force et émanant d’elle », et bien ignoré des juristes (voir plus bas, livre II). Il s’agit de saisir la guerre « dans sa haute moralité », laquelle explique qu’on en ait fait « la plus haute manifestation de la justice et de la volonté des dieux [37] ». De même que « pour comprendre la religion, il faut étudier l’âme humaine » dans la mesure où « c’est l’intelligence préalable de la religion qui en rend les signes intelligibles », de la même façon la guerre doit être considérée comme « la manifestation d’un acte de notre vie interne » qui est à considérer en elle-même ; et cet acte ne relève en rien d’« une passionnalité d’ordre inférieur », mais représente plutôt « une forme de notre raison, une loi de notre âme, une condition de notre existence ». Entendons ce vocabulaire, avec toutes les libertés propres au philosophe autodidacte, au plus proche de leurs résonances kantiennes.

48Ici se situe la source du malentendu dont l’ouvrage et son auteur furent victimes. Car Proudhon appelle la guerre « un fait divin [38] ». Curieuse formule ! Surtout que Proudhon ne rechigne pas à citer Joseph de Maistre et les Soirées de Saint-Petersbourg, et de s’écrier : « Salut à la guerre ! C’est par elle que l’homme, à peine sorti de la boue qui lui servit de matrice, se pose dans sa majesté et sa vaillance ; c’est sur le corps d’un ennemi abattu qu’il fait son premier rêve de gloire et d’immortalité [39] ». Proudhon adorateur de la guerre ? Oui et non. Il faut y regarder de près.

49Commençons par le plus simple : est qualifié de divin « tout ce qui dans la nature procède immédiatement de la puissance créatrice, dans l’homme de la spontanéité de l’esprit ou de la conscience. J’appelle divin, en d’autres termes, tout ce qui, se produisant en dehors de la série, ou servant de terme initial à la série, n’admet de la part du philosophe ni question, ni doute. Le divin s’impose de vive force ; il ne répond point aux interrogations qu’on lui adresse, et ne souffre pas de démonstration [40]. » Il faut donc d’emblée nuancer la portée de la formule. Proudhon prend comme exemples de « faits divins » l’apparition de l’homme sur la terre, la génération spontanée, la naissance de l’univers. Mais ici apparaît la faille : car ce caractère divin peut être provisoire. Un fait peut sortir du mystère pour devenir objet de science. Il n’est alors divin que relativement à un état initial de notre conscience. Aussi Proudhon nuance-t-il : « la guerre est, du moins est restée jusqu’à présent pour nous une chose divine ». La nuance est d’importance. Surtout, le projet de Proudhon est clair à cet égard, même s’il faut suivre un peu le texte pour le voir formulé : « J’entreprends d’expliquer aujourd’hui ce que la philosophie, par une inadvertance dont je dirai la cause, a laissé jusqu’à ce jour sans explication, le mythe guerrier. J’ôterai à la guerre son caractère divin ; je la livrerai, dévoilée, au libre arbitre des peuples et des rois. Puisse mon œuvre, pareille à l’hymne de paix chanté par les Anges sur le berceau du Christ, être pour le monde l’annonce d’un avenir meilleur ! je bénirais l’exil qui m’a fait venir la pensée de ce livre ; et, quelque suspect que je parusse encore pour mes doctrines, je mourrais dans la communion du genre humain [41]. » Mais pour cela il faut se livrer à deux analyses : l’une qui revient sur « le principe des sublimités de la guerre », l’autre qui revienne sur « la raison de ses horreurs [42] ». Les deux se confondent en Joseph de Maistre ; mais aussi il n’y a pas plus éloigné de la perspective de Proudhon.

50Cela dit, on ne peut réduire le caractère divin de la guerre à ce caractère d’incompréhensibilité. Ce n’est pas seulement parce qu’elle est (provisoirement) « impénétrable à notre raison » qu’elle peut être dite divine. C’est aussi parce qu’elle fonde une forme de moralité. La guerre ne s’explique pas par le conflit des intérêts, ni par un reste de bestialité dans l’homme. L’homme se comporte de façon de moins en moins bestiale, mais il continue à faire la guerre. Il y a un élément moral dans la guerre, qui explique d’ailleurs ce paradoxe, que la guerre « non seulement n’est pas plus injuste d’un côté que de l’autre », mais qu’elle est « de deux parts et nécessairement, juste, vertueuse, morale, sainte, ce qui fait d’elle un phénomène d’ordre divin, je dirai même miraculeux, et l’élève à la hauteur d’une religion. » C’est d’ailleurs dans cette perspective surtout que Proudhon se donne le luxe de reprendre les termes mêmes de Joseph de Maistre, lequel, dans les Soirées de Saint-Petersbourg, faisait de la guerre le moyen de réalisation de la Providence divine.

51Cette dimension morale de la guerre ne sera pas anéantie par le travail de la réflexion, par la constitution d’une science de la guerre. Ce travail consistera plutôt à distinguer, dans l’unité mystérieuse de la guerre, l’action de deux principes contradictoires ; ou pour mieux dire, de montrer à l’œuvre dans la guerre un principe fondamentalement opposé à celui à la lumière duquel nous la jugeons. Quel est en effet le mystère ? Celui d’un événement où, dans notre conscience même, « le droit, la piété et le meurtre s’unissent dans une fraternelle étreinte ». Ce mystère, « pouvons-nous l’expliquer ? Si oui, la guerre cesse d’être divine ; bien plus, en perdant sa divinité, elle touche à sa fin. Au contraire, cet effroyable mythe en action est-il impénétrable, la guerre, je ne crains pas de le dire, est éternelle. » Il faut donc sonder le mystère, et non le nier ; comprendre comment « l’humanité s’éveille à la vertu, à la société, à la civilisation, précisément par la guerre, comment le sang humain devient la première onction de la royauté, comment l’État, organisé pour la paix, se fonde sur le carnage [43] ». Sans quoi tout effort contre la guerre est vain.

52Il s’agit d’abord de constater que le sentiment de la sublimité de la guerre est aussi ancien que l’homme, et explique qu’elle soit inséparable de la pensée religieuse de l’homme. « Si la guerre a servi primitivement de morale à la théologie, ce n’est pas par l’effet d’une superstition féroce, mais bien parce que la guerre a été conçue de tout temps comme la loi de l’Univers ». Guerre en chacun (lutte du Bien et du Mal) : « Jusqu’à la consommation finale, la guerre est la condition de toute créature » (GP I, III, p. 45). Elle est « l’orgasme de la vie universelle, qui agite et féconde le chaos, prélude à toutes les créations, et, comme le Christ rédempteur, triomphe de la mort par la mort même » (id.) De telles visions ne sont pas étrangères à l’imagination d’Henri Barbusse (voir Le feu, XXIV) – Barbusse qu’on ne peut pas soupçonner dans son rapport à la guerre. Ainsi la guerre se projette naturellement sur la forme des dieux comme sur les formes du culte, dans lesquelles le sacrifice occupe toujours une place centrale. La religion d’amour, l’action de grâces ne sont que des métamorphoses de la pensée de la guerre, ou plutôt continuent à la supposer : « la grâce, ou le secours accordé d’en haut, implique la misère naturelle et sociale, la discorde des éléments, la division des consciences ; toujours la guerre. » (Id., p. 47)

53La « sublimité » de la guerre, objectivement comme subjectivement, lui est conférée par une idée dont il faut reconnaître la pleine légitimité : celle d’un droit de la force. Et en un sens, comme on verra, la réalité de ce droit de la force constitue bien une justification de la guerre – mais non de toute forme de guerre, ce qui annonce la portée du livre V, « Transformation de la guerre ». Chacun dira que force et droit s’opposent ; c’est ici que l’homme doit se mettre en accord avec sa propre nature morale. C’est en reconnaissant non seulement comme légitime, mais comme principiel le droit de la force que le droit humain nous apparaîtra comme ne faisant qu’un avec le droit divin ; c’est qu’il ne s’oppose pas, mais se fonde sur l’idée d’un droit de la force, que manifesterait la guerre [44]. Le droit de conquête, par exemple, entérine la sanction de la force. Proudhon invoque les plébiscites de 1804 et 1852, la figure de Clovis, la réponse du pape Zacharie à Pépin le Bref : la consécration doit suivre la puissance. « Les Mérovingiens avaient perdu le domaine, l’autorité, le commandement, la richesse. Tout était passé au maire du palais ; le maire était donc roi. » (Id., p. 51) La force, la puissance font donc droit ; le suffrage universel consacre la force. La propriété est une conséquence de la conquête (point d’ironie ici). L’égalité même n’est que la garantie du droit de guerre de tous contre tous : « Chaque citoyen jouit, vis-à-vis de ses semblables, du droit de guerre, en d’autres termes, du droit de libre concurrence, garanti par l’abolition des jurandes et des maîtrises. L’état social est donc toujours, de fait ou de droit, un état de guerre. »

54L’exemple du débat judiciaire est intéressant : car il retourne l’argument de l’arbitre. On conçoit souvent l’arbitrage comme la négation du droit de la force ; mais Proudhon explique que précisément la fonction de l’arbitrage est de consacrer la force. Lorsque deux plaidoiries s’affrontent, on ne peut attendre des adversaires qu’ils reconnaissent la supériorité d’une cause sur l’autre. Or il faut bien que la plus forte triomphe ; mais cela requiert un arbitre. Proudhon ne prend pas l’exemple de la boxe, mais on voit bien que là aussi le besoin de l’arbitre tient à ceci qu’il n’est pas besoin d’exterminer l’adversaire pour que la supériorité de la force se manifeste – l’inconvénient à pallier étant que le plus faible risque de ne pas reconnaître suffisamment tôt son infériorité. C’est donc au nom de la force qu’il est besoin d’un arbitre. L’arbitre est là pour consacrer la force. Un des inconvénients de la guerre est qu’un tel arbitre n’existe pas ; on verra que cette remarque signifie beaucoup.

55Ainsi « l’idée de la guerre enveloppe, domine, régit, par la religion, l’universalité des rapports sociaux. Tout, dans l’histoire de l’humanité, la suppose. Rien ne s’explique sans elle ; rien n’existe qu’avec elle ; qui sait la guerre, sait le tout du genre humain. » (…) La guerre est un sphinx que notre libre raison est appelée à métamorphoser sinon à détruire. » Retenons encore cette image. Car elle signifie que quelque « sublimité » que l’on accorde à la guerre, la vocation de la raison consiste à la « métamorphoser », c’est-à-dire à abolir sa forme actuelle – qu’on appelle, précisément, « la guerre ». On comprend ici le sens de l’épigraphe du livre, elle-même doublement énigmatique : « Devine ou je te dévore – Le Sphinx ». Cela signifie une chose très simple : si je ne comprends pas la guerre, elle me dévorera. C’est la même préoccupation que celle de Clausewitz, même si chez Clausewitz ce n’est pas la guerre en elle-même, mais une certaine dimension de la guerre (la guerre devenue totale par la nouveauté de sa dimension politique) qu’il faut amener à la conscience, pour pouvoir poursuivre la guerre sans en être détruit. Chez Proudhon il s’agira bien d’abolir la guerre, ou cette forme particulière de guerre que tous appellent la guerre. Mais l’effort de compréhension est nécessaire. Ainsi, mourant à sa forme ancienne, la guerre renaîtra sous sa forme vraie, qui ne sera autre que la paix. Ici nous anticipons un peu. Il s’agit donc de « deviner » pour n’être pas dévoré. Le problème des tenants d’une « innocente philanthropie », c’est qu’ils nous livrent définitivement à la pire forme de la guerre, qui se trouve être aussi, on le verra, la forme la moins conforme à son idée ; et tout cela, faute de la comprendre.

II – Le droit de la force

56Si donc la guerre revêt un caractère sublime, c’est qu’elle est perçue comme la manifestation du droit de la force, à laquelle l’homme accorde une légitimité quasi absolue. Le livre II se divisera en deux grandes sections. La première montre l’inexistence d’une véritable théorie du droit de la force, ou du droit de la guerre, chez les juristes, et les inconséquences qui s’ensuivent (I-VI). La deuxième partie (VII-XI) s’efforcera de dessiner l’idée positive du droit de la force, et par conséquent du droit de la guerre.

57« Tous les peuples affirment un droit de la guerre, c’est-à-dire un droit résultant de la supériorité de la force, droit que la victoire déclare et sanctionne, et qui, par cette sanction et déclaration, devient aussi légitime dans son exercice, aussi respectable dans ses résultats, que le peut être tout autre droit, la liberté, par exemple, et la propriété. » (113) Mais ce droit de la guerre reçoit une théorisation confuse tant qu’on n’a pas mis au jour son principe, qui est que la « fonction » de la guerre est la manifestation de la force.

58Ainsi on considère souvent que ce qu’on appelle une guerre juste est une guerre poursuivie dans un but juste (ce qui suppose une unilatéralité, et refoule d’emblée l’adversaire sur le terrain de l’injustice). De la même façon les lois de la guerre ne peuvent être pour les « juristes » que « certaines réserves d’humanité que l’usage commun des peuples a introduites dans le jeu sanglant des batailles, et que l’opinion impose aux belligérants, uniquement en vue de mettre un frein aux sévices, et de réduire le carnage, si l’on peut ainsi parler, au strict nécessaire. » (114). Autrement dit, le prétendu « droit de la guerre » n’est en fait que « le respect de l’humanité dans la guerre » – et, devrait-on dire, malgré la guerre. Proudhon suggère autre chose : dans sa perspective, une guerre juste est une guerre « conduite d’après certaines règles », règles non dictées par un souci d’humanité, mais par la pensée de la fonction de la guerre, qui est de trancher la question de la force. Ce point reste en suspens jusqu’au livre III (« La guerre dans les formes »). Mais on voit pourquoi la « justice » de la guerre des uns n’implique pas, bien au contraire, « l’injustice » de la guerre des autres : la guerre est juste (et de part et d’autre) en tant que (et dans la mesure où) elle permet la reconnaissance du plus fort, et par là de la justesse de ses revendications. Tant que le point de la force n’est pas tranché, toute revendication est légitime ; une fois que la force est manifestée, le droit est établi.

59Le fait que la force fasse droit est précisément ce qui distingue la guerre de la violence animale. La guerre fait droit. Niez-le, vous niez la légitimité de tout l’édifice social, qui repose sur la guerre. C’est le piège que tend Proudhon à ses contradicteurs : « S’il n’y a point de droit de la guerre (…) les États sont établis sur l’iniquité ; le droit des gens devient une chimère ; les traités internationaux sont foncièrement nuls (…) ; car il n’y a rien, ni dans le droit des gens, ni dans le droit public, ni dans le droit civil ; rien dans les institutions et dans les mœurs, rien dans la religion et dans l’économie, qui ne repose originellement sur la guerre. » (145)

60Ainsi le recours à la guerre est avant tout à comprendre en sa légitimité sur le modèle du jugement de Dieu (126). Entendons bien : il s’agit de savoir ce que sera le droit, quel rapport de forces il doit sanctionner ; mais comment connaître ce rapport de forces ? Seul le combat en décide, et décide ainsi du droit. Ainsi les prières dans les deux camps sont légitimes, et c’est bien légitimement que le même Dieu est invoqué par les deux camps. Chacun veut que la force triomphe ; seul Dieu connaît la force réelle, que le combat rendra manifeste aux hommes. Aussi la prière est-elle logique. Mais Proudhon a déjà introduit une difficulté qui va devenir essentielle. C’est que cette fonction de la guerre implique que la puissance réelle, incertaine avant la guerre, se manifeste effectivement dans et par la guerre. Ainsi invoque-t-il « les vieux Quirites, adorateurs de la lance, religieux observateurs du droit de la guerre, qui, pour donner plus d’authenticité à ses jugements, s’abstenaient dans leurs expéditions d’employer contre leurs ennemis la surprise et la ruse, n’estimaient que la bravoure, et regardaient toute victoire obtenue par un combat déloyal comme une impiété. » (123) Or c’est bien ici que la thèse (ou du moins l’évaluation des conséquences qu’on pourrait penser en tirer) va basculer.

III – « La guerre dans les formes »

61Le livre III est le pivot de l’ouvrage. Il va travailler sur deux plans. La première idée, c’est que de la fonction « judiciaire » de la guerre on peut déduire les formes qu’elle doit respecter pour manifester la force. On pourrait donc déduire le droit de la guerre rigoureusement, et jusqu’au détail, même si ce détail reste ouvert à la prise en considération des situations concrètes. Mais en même temps, force est de constater la « contradiction perpétuelle entre la théorie du droit de la force et son application ». Et la conclusion du livre III se propose de trouver à cette contradiction une source non accidentelle, aussi essentielle que la disposition de l’homme à reconnaître le droit de la force.

62En un sens, il peut sembler qu’on puisse se montrer optimiste sur la capacité de la guerre à manifester la force. Car « les lois de la guerre ne se laissent pas violer (…). Si la victoire a été obtenue par fraude ou par artifice, je veux dire contrairement à la raison de la force, elle reste inefficace ; tôt ou tard une victoire en sens contraire viendra l’annuler. » (373) Ainsi Napoléon « devait à la fin périr, non qu’il raisonnât faux, mais parce que son point de départ, qui était la guerre conçue et faite d’une certaine manière, était erroné, d’autant plus erroné qu’en propageant autour de lui l’idée révolutionnaire, il devait s’attendre à l’avoir un jour sur les bras. » Napoléon peut vaincre ; ses victoires ne sont pas le signe de la supériorité de puissance de la France, et ce combat est perdu d’avance, par la vérité des rapports de force dans l’Europe du XIX^e siècle. Il n’empêche que ce cas révèle une difficulté, puisqu’il indique qu’en un sens aucun résultat guerrier ne peut prétendre manifester avec éclat la supériorité de force, ni donc le droit qui s’ensuit.

63L’issue d’une guerre particulière ne constitue donc pas la manifestation claire du rapport de forces dont la prise en compte constituerait le droit. La guerre ne révélerait clairement la force que si elle s’abstenait d’utiliser des moyens autres que les moyens de force. Mais qu’est-ce que la force ? Qu’est-ce que la puissance ? Il n’est pas facile de définir précisément ce qui constitue la force d’un État, donc de savoir ce que doit rendre manifeste l’affrontement. « Dans un État, puissance collective, l’intelligence compte aussi pour une force ; l’industrie, l’art sont des forces. Retrancher des moyens légitimes de vaincre les facultés morales et intellectuelles, la promptitude et la sûreté du coup d’œil, le sang-froid, la vigilance, la fertilité de l’esprit, la rapidité des mouvements, l’application des procédés de l’art et de l’industrie, l’emploi de la science, ce n’est pas seulement chose impossible, ce serait chose absurde. » C’est bien ce caractère incalculable de la force réelle qui fait de la guerre un « jugement de Dieu », c’est-à-dire le seul moyen que le regard de l’homme sur lui-même s’égale à celui que porte Dieu sur lui.

64Il semble pourtant que l’idée d’un droit de la guerre qui énonce les formes que doit respecter la guerre pour révéler le vrai rapport des forces soit possible. Il est légitime de s’interroger sur les formes que devrait prendre la guerre pour qu’elle permette d’établir clairement le rapport des forces. L’enjeu n’est pas mince, mais l’idée même d’une telle doctrine du droit de la guerre demeure nécessairement étrangère à ceux qui ne comprennent pas d’où la guerre tire son caractère de majesté. Soit en effet, dit Proudhon, la guerre est, « comme quelques-uns le prétendent, l’art de détruire les forces de l’ennemi [45] », et alors il n’y a pas, au sens fort, de droit de la guerre. Soit elle est le jugement de la force, et alors son droit « se déduit logiquement de l’idée même de la guerre. » « D’un côté la guerre franche, morale, féconde, guerre qui honore la défaite autant que la victoire, et fait vivre ensemble, comme des frères, les vainqueurs et les vaincus ; de l’autre la guerre perfide et stérile, qui dégénère en sauvagerie et brigandage, et rend les haies de peuple à peuple irréconciliables ». (II, 3) Proudhon prend alors l’exemple du duel et de sa purification progressive. Car pour que le duel manifeste la force, il faut que ne s’y mêle aucun élément venant parasiter cette mise en évidence. Ainsi, Junot, au témoignage de la duchesse d’Abrantès, refusa-t-il un duel à l’épée parce qu’il se savait supérieur à son adversaire à cette arme. Proudhon va ainsi condamner le recours à l’empoisonnement, les « inventions infernales des armuriers », le progrès même de l’artillerie. « Quand les armes seront telles que le nombre et la discipline, aussi bien que le courage, ne seront plus de rien à la guerre, adieu le règne des majorités, adieu le suffrage universel, adieu l’empire, adieu la république, adieu toute forme de gouvernement. Le pouvoir est aux plus scélérats. » (9) Proudhon va jusqu’à nier le droit de mentir à l’ennemi (12). Mensonge, dissimulation, embuscade même sont contraires au droit de la guerre, parce qu’ils faussent le pur rapport de forces. On substitue alors « à la guerre des hommes, rationnelle et généreuse, juste et féconde, la chasse à l’affût des carnassiers. » (17) Et de citer le prétendu haut fait de Bonaparte, qui cerné à Lonato en 1796 avec ses 1200 hommes par 4000 Autrichiens, « fit débander les yeux au parlementaire, lui dit qu’il était le général en chef, que les Autrichiens étaient eux-mêmes cernés par l’armée française, et qu’il leur accordait trois minutes pour se rendre ». (20)

65Il en va de même pour l’économie de la guerre : Proudhon condamne la maraude, qui fausse le calcul des forces. Ici se situe une analyse plus détaillée de la campagne de Russie, entreprise par Napoléon contre les lois de la guerre, et logiquement perdue. Car il n’était pas de taille. Plus précisément, Napoléon se faisait une idée du droit de la force ; mais il le réduisait au succès des batailles. « Pour vaincre la Russie en l’attaquant chez elle, c’est-à-dire, au besoin, pour la conquérir, il y avait à remplir deux conditions. La première était de pouvoir l’occuper militairement tout entière (…). La seconde, c’est (…) qu’elle devait être en mesure de subsister de ses propres moyens, sans rien extorquer à la population. » (27) Ni le viol, ni le droit de vie et de mort sur l’adversaire vaincu, ni le pillage, ni l’assassinat ne sont conformes au droit de la guerre. À l’inverse, la fiction d’un duel réglant le conflit y est tout aussi contraire. Proudhon fait allusion en un autre endroit au passage de L’Iliade dans lequel Ménélas affronte Alexandre ; quand le duel a décidé, les dieux font reprendre le combat. Et cela légitimement, car la victoire de l’un ou l’autre champion ne prouve rien du rapport réel des forces entre les adversaires [46].

66Venant à examiner la bataille en des termes très proches de Clausewitz [47], Proudhon la décrit comme « l’acte suprême, héroïque, de la guerre ». Ici devrait se manifester la force, et s’imposer le droit. Mais Proudhon ne s’attarde pas à déduire ce qui devrait être. Il est clair que tout autre chose advient alors, en particulier dans les batailles modernes. « L’effet de ces chocs monstrueux, dont le secret se réduit à une formule de mécanique, la masse multipliée par la vitesse, est horrible. Là, le génie et la valeur n’ont rien à voir ; celui qui joue le plus gros jeu a plus de chances de vaincre. » (49) Le progrès de l’artillerie ? Une belle formule : « Une colonne d’attaque, lancée au pas de course, pouvant être détruite par une poignée d’hommes en moins de temps qu’il n’en faut pour franchir un intervalle de cent à cent cinquante pas, les soldats de la haute civilisation seraient réduits à s’exterminer de loin sans pouvoir jamais en venir aux mains. »

67Ainsi, et pour aller vite, Proudhon indique-t-il que la guerre ne s’effectue jamais dans ses formes. Il serait donc inutile (même s’il ne s’en prive pas, pour marquer le contraste) de construire intégralement l’édifice du « droit de la guerre ». Car la réalité de la guerre s’avère de part en part en contradiction avec ce qu’elle devrait être pour que la guerre accomplît sa fonction de révélation, et c’est cette contradiction entre la « phénoménalité de la guerre » et sa réalité concrète qui demande à être expliquée.

IV – De la cause première de la guerre

68Quelle est la cause de cette « désharmonie », qui « rend la guerre aussi odieuse qu’elle avait paru sublime » ? (109). La réponse tient en un mot : le paupérisme. Le paupérisme est la violation des trois lois principales de l’économie : loi de subsistance ou de consommation, loi du travail, par lequel « nous spiritualisons de plus en plus notre existence » (123) ; loi de pauvreté, qui veut que l’homme « obtienne par le travail ce que réclament l’entretien de son corps et la culture de son âme, ni plus ni moins. » (128) Assurément la séparation entre besoins de nécessité et besoins de luxe n’est pas absolument nette ; et d’ailleurs le progrès même de la civilisation augmente les besoins, les raffine, exige toujours plus de travail pour les satisfaire. Ainsi le « progrès industriel » (140), « toujours soumis à la loi du nécessaire », augmente-t-il logiquement la charge de travail de l’homme, et ne le fait pas sortir de pauvreté.

69Le paupérisme n’est pas la pauvreté. Le paupérisme est la chute, l’insatisfaction, le vertige de la richesse. La violation des lois de pauvreté et de tempérance est inscrite dans l’esprit humain ; elle est ainsi, Proudhon y insiste, de nature spirituelle, et non bestiale. Deux sources à cela : l’illusion de la richesse, l’inégalité de répartition des produits du travail. Or l’inégalité a une source : c’est « le sentiment de notre valeur et de notre dignité personnelle » (153) ; mais ce sentiment de dignité, faute de trouver dans l’organisation économique un espace où il pourrait se déployer « vertueusement », travaille au fond contre l’homme lui-même.

70Ainsi le paupérisme se trouve défini « le défaut d’équilibre entre le produit de l’homme et son revenu, entre sa dépense et son besoin, entre le rêve de son ambition et la puissance de ses facultés, par suite, entre les conditions des citoyens ». Ainsi « le paupérisme est une violation de la loi économique, qui d’un côté oblige l’homme à travailler pour vivre, de l’autre proportionne son produit à son besoin » (155). Le paupérisme du pauvre, c’est la faim lente ; celui du riche, c’est la voracité.

71Ainsi (conclusion importante en 164-165), « le paupérisme découle de la même source que la guerre, à savoir la considération de la personne humaine, abstraction faite de la valeur intrinsèque des services et produits ». Abstraction faite… ! Il s’agit ici tout simplement d’un oubli du réel. Cet oubli fâcheux fait naître une logique bien étrangère à l’esprit « sublime » de la guerre : la logique du pillage, qui nourrit aussi bien les révolutions que les guerres. Certes le chapitre V s’efforce de montrer que si la logique du pillage est toujours opérante, en particulier dans les guerres les plus antiques, « l’idée du droit n’était pas entièrement absente de l’esprit de tous ces ravageurs » (183) : il invoque l’adresse de Jephté au roi d’Ammon. C’est bien le problème : même si elle procède d’un principe qui est tout sauf sublime, la guerre ne cesse de réveiller le sentiment du sublime ; et pour finir c’est l’esprit de rapine lui-même qui se trouve divinisé (voir les symboles des animaux de proie dans les armoiries, 186).

72Passons sur les exemples. Proudhon en vient à la situation contemporaine, et commence par établir que le paupérisme n’a en rien reculé à son époque, contrairement à une certaine analyse des « progrès » de la II^e République et du règne de Louis-Napoléon Bonaparte (215-224). Puis il applique son analyse aux guerres de Crimée et de Lombardie. Non qu’on puisse dire que des questions d’intérêt aient expliqué les décisions de Napoléon III. D’une part « le véritable auteur des campagnes de Crimée et de Lombardie ce n’est pas l’empereur, mais la nation ; si la masse n’a pas été consultée, elle a applaudi ; et si elle a applaudi, c’est qu’elle a cru voir dans ces deux campagnes une guerre à la contre-révolution, à l’aristocratie européenne, aux despotes coalisés », en bref une revanche de la Révolution (228). « Or que signifie ce mot, la Révolution, dans l’esprit du peuple français ? la destruction des privilèges féodaux, et, par une extension nécessaire, de tous les privilèges fonciers, industriels, capitalistes et mercantiles ; le droit au travail, la juste répartition des salaires, la fin de l’exploitation et du parasitisme ». Politique donc, mais au fond par refus du paupérisme. « La révolution, au-dedans et au dehors, au besoin l’incorporation, c’est pour la démocratie française, qu’elle le sache ou qu’elle l’ignore, l’extinction du paupérisme. Question de subsistance ; cas de guerre. » (229)

73Ainsi la cause réelle des guerres est-elle bien étrangère à ce qui pourrait en assurer la justification. Jamais la guerre ne s’effectue pour répondre à la question de la force. D’où sa forme monstrueuse, et nécessairement monstrueuse. Et notre modernité en offre le visage le plus brutal, dans la mesure où le paupérisme, en son sens réel, ne fait qu’y prospérer. Assurément « les nations modernes ont su se créer des ressources que ne possédèrent pas les autres sociétés (…). Mais dès lors que l’équilibre entre les besoins et les ressources est rompu, il y a paupérisme ». (240). Ainsi, « la fatalité de la guerre, en l’absence d’une constitution économique fondée en vérité et en droit, est invincible. » Même l’équilibre européen apparemment obtenu est un leurre ; il représente aux yeux de Proudhon la logique de guerre retournée contre le peuple, les États retournant contre leurs sujets la logique de rapine et de pillage qu’ils dirigeaient naguère les uns contre les autres.

V – Transformation de la guerre

74Que signifierait alors cette « transformation de la guerre » qu’évoque le livre V ? Quelque chose d’assez simple : l’élaboration, précisément, d’une « constitution économique fondée en vérité et en droit » – ce que s’efforce de construire l’économie proudhonienne. Dès lors s’établirait entre les hommes une guerre économique selon les formes, c’est-à-dire une forme de cet « antagonisme universel » qu’évoquait Kant dans son Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique [48]. Ainsi le double mystère de la paix et de la guerre s’effacerait : car on découvrirait dans la paix la vérité de la guerre, et dans la guerre la vérité de la paix : l’organisation réglée de l’antagonisme des forces. Réglé, précisément, comme il doit l’être pour que les rapports de force se manifestent tels qu’ils sont. En un sens il s’agit donc bien d’abolir la guerre, en un autre sens de l’accomplir, de lui donner enfin libre cours. Rappelons-nous la paradoxale définition de l’égalité selon le droit au livre I, ch.4 : « Chaque citoyen jouit, vis-à-vis de ses semblables, du droit de guerre, en d’autres termes, du droit de libre concurrence, garanti par l’abolition des jurandes et des maîtrises. L’état social est donc toujours, de fait ou de droit, un état de guerre. » Ainsi se résout le paradoxe énoncé par exemple dès le livre II, ch.9, encore une fois en lettres capitales (petites et grandes) : « La guerre ne finira, la justice et la liberté ne s’établiront parmi les hommes, que par la reconnaissance et la délimitation du DROIT DE LA FORCE ».