L’esprit de la modernité : la liberté, l’universalisme et l’individualisme

4En quoi consiste donc cette modernité ? Toute définition suppose une interrogation préalable sur les critères qui la permettent. Comme nous ne sommes pas historiens, démographes, économistes ou politologues, nous ne retiendrons pas les bouleversements spécifiques qui permettent à ces sciences de caractériser pour leur propre compte l’événement « Modernité ». Nous ne pouvons que tenter, à partir de ces données et grâce à elles — en quoi la modestie est ici de rigueur —, de dégager le principe général de cet événement. Deux écueils, donc : appliquer dogmatiquement une définition et une périodisation “scientifique” de la modernité, importée par exemple de l’histoire (l’histoire ne nous dispense pas de philosophie !) ; ignorer les savoirs positifs et vouloir déduire idéalement une telle définition (la philosophie de la modernité ne commence pas par déduire, mais par s’instruire). Ni positivisme, ni idéalisme : les sciences humaines sont pour la philosophie de la modernité une matière première indispensable, mais qui ne se pense pas elle-même philosophiquement.

5Bien des penseurs ont cherché à ressaisir l’esprit de la modernité d’une façon synthétique, et l’ont caractérisé, non sans raison, comme une entreprise individuelle et sociale de libération par rapport aux diverses tutelles qui maintenaient l’humanité dans un état d’hétéronomie : la tutelle spirituelle, morale et scientifique de l’Église, la tutelle politique et économique de la monarchie, la tutelle esthétique des Anciens, la tutelle sociale et psychologique de la famille patriarcale, etc. L’esprit de la modernité est un esprit d’affranchissement, de libération, d’autonomisation. La modernité apparaît ainsi comme la possibilité historique de la liberté. D’abord l’œuvre d’une poignée d’érudits florentins du XV^ème siècle, l’esprit moderne gagne petit à petit toute l’Europe, puis s’élargit à toutes les institutions avant de gagner les mentalités et les mœurs. Parti d’Europe occidentale, cet esprit singulier s’exporte au Nouveau Monde (qui déclare peu après, et en toute logique, son indépendance), et depuis peu, avec plus ou moins de bonheur et le plus souvent encore très partiellement, tend à se généraliser à la surface du globe. Cette mondialisation des valeurs de la modernité occidentale est un fait historique. Nous n’avons pas ici à en juger, ni à examiner précisément la façon dont cette mondialisation s’opère, ni à étudier les différents secteurs de cette occidentalisation du monde (secteur économique, culturel, politique et institutionnel, moral, etc.). Nous ne nous intéresserons pas ici à la « modernisation » industrielle et économique, mais seulement à l’esprit de la modernité en général, et à ses valeurs essentielles.

6La liberté est l’esprit même de la modernité, mais la liberté en général n’est pas propre à l’Occident moderne. En un sens, la question de la liberté se pose depuis que l’homme est homme, s’il est vrai que son humanité est moins une nature dont il hérite qu’une possibilité et une responsabilité. L’homme est un animal qui a à charge sa propre nature, qui a à faire quelque chose de ce que la nature a fait de lui — pour reprendre une formule sartrienne. Cette puissance “naturelle” en l’homme de dénaturation est au principe de toute culture et de toute création. Mais, non content de s’émanciper (partiellement, évidemment) des impératifs de la nature, l’homme voudra un jour s’émanciper de ses semblables, et affirmer son identité individuelle comme principe souverain qui préside au gouvernement de sa propre vie. La culture apparaît comme une libération collective de l’homme par rapport aux impératifs de la nature, et la singularité individuelle entend se libérer à son tour de ce collectif, dont les normes transcendantes le placent dans une posture d’hétéronomie. L’affirmation de l’individualité face aux normes et aux exigences supra-individuelles sera l’une des caractéristiques de la modernité. L’individu entend exercer sa pensée et son esprit critique, il veut exprimer sa sensibilité propre, par-delà les dogmes et canons de la société à laquelle il appartient. L’individualisme ainsi compris n’implique aucune désocialisation ou repli sur soi égoïste [1]. L’autonomie individuelle ne vise pas l’atomisation du tissu social, mais cherche seulement une forme de socialisation compatible avec le respect de la liberté individuelle. La démocratie moderne et le droit moderne seront une figure de ce compromis.

7Mais, et c’est là l’autre caractéristique essentielle de la modernité, cette libération individualiste n’est possible que si l’individu ne passe pas d’une prison à une autre, de celle de sa société particulière à celle de son idiosyncrasie. C’est encore de lui-même que l’individu a à se libérer, de son enracinement contingent dans cette petite vie particulière, des préjugés dont il hérite et qui le définissent en négatif, de tout ce qui l’attache à un temps, à un lieu, à une condition. Mais cette fois-ci, quelle instance pourra l’en sauver ? Si l’individu a pu se libérer de sa société par l’exercice de sa pensée, c’est maintenant sa société qui pourra le libérer de son idiosyncrasie, par l’éducation sociale de cette même pensée. Il y a apparemment un cercle. En réalité, ce n’est pas la même société qui emprisonne et qui libère : celle dont il faut se libérer est celle des préjugés et des conditionnements ; celle qui libère est celle de la Culture, qui élève l’esprit et qui donne des armes contre la première. La tradition enferme l’esprit, la Culture le libère. La Culture n’est pas une somme de traditions et de coutumes, elle est la noosphère, l’ensemble des actes de l’esprit qui, bien qu’émanant toujours d’une société et d’individus singuliers, donnent accès à une certaine universalité à travers cette singularité même [2]. Les productions artistiques, par exemple, appartiennent à la Culture dès lors qu’elles révèlent quelque chose de plus que l’idiosyncrasie de l’artiste. Il faut pouvoir, à travers le style singulier d’un créateur, accéder à quelque signification générale — en quoi la sensibilité artistique dépasse la simple curiosité biographique. La science, la philosophie, la littérature, la morale, la religion, le droit, la politique, etc. : tout cela relève de la Culture dès que l’individu peut y participer et s’y reconnaître, plutôt que de devoir s’y soumettre passivement. La culture qui soumet l’individu n’enveloppe rien d’universel.

8En dernière instance, cette Culture qui élève l’esprit et qui ménage pour l’individu un accès à l’universel, elle procède toujours du travail d’individus singuliers — travail qu’une société a fini par s’approprier sous la forme d’une culture collective, et que d’autres individus auront à s’approprier à leur tour pour y participer et pour l’enrichir. « C’est toujours dans l’individu que l’Humanité se retrouve », disait Alain : la société aura donc pour rôle d’éveiller l’individu à son humanité, par la transmission d’une Culture qui le révèle à lui-même. L’individu livré à lui-même est bêtise, la société qui met l’individu à son service plutôt que de se mettre au sien est barbarie.

9Ainsi, si la modernité consiste d’une part en une libération de l’individu des tutelles et des dépendances sociales multiformes — en quoi elle sera qualifiée d’individualiste —, elle consiste d’autre part en une libération de l’individu de son propre conditionnement idiosyncrasique — en quoi elle sera qualifiée d’universaliste. Individualisme et universalisme sont les deux caractéristiques fondamentales de la modernité, en tant qu’opération historique de libération sociale et individuelle [3]. L’individualisme sans universalisme n’est qu’enfermement en soi-même et incapacité de réfléchir et de transcender ses propres déterminismes — c’est l’individu qui ne porte plus en lui l’Humanité. Universalisme sans individualisme est négation de la personne humaine comme porteuse de droit et aspiration irrépressible au bonheur, donnant le champ libre à toutes les formes de totalitarisme. Conjuguant ces deux principes, la modernité se présente comme une prise de conscience réflexive par l’homme de sa liberté, et comme une incarnation progressive de celle-ci dans l’histoire. Cette définition formelle de la modernité devra se mettre à l’épreuve des faits : il nous faudra vérifier ces hypothèses par l’étude du développement historique de la modernité tel qu’il s’est effectivement réalisé. Nous verrons par exemple comment la figure de l’individu universel émerge à la Renaissance, comment la Réforme est une individualisation du rapport à la foi et aux dogmes, comment la philosophie politique moderne ménage une place centrale à la liberté individuelle avant que les révolutions américaine et française en prennent acte dans des institutions démocratiques, etc. Tout cela est bien connu et n’est guère original. Encore faut-il saisir le principe et la logique de cette évolution, et c’est ce qui est plus ardu.

Réflexivité, autonomie et indépendance

10La liberté à laquelle aspire la modernité doit se comprendre comme une recherche d’autonomie : elle est l’acte par lequel l’individu refuse de voir son existence, ses valeurs et ses normes déterminées par une instance extérieure, quelle qu’elle soit. Elle est donc l’affirmation par l’homme de sa position de fondement. Présomption ruineuse ? Non, humanisme et lucidité. Ne rien tenir pour vrai et pour valable que ce que j’ai moi-même vérifié et pensé, tel serait le principe de la modernité, que Descartes a explicité en son temps. Cet humanisme prométhéen est le fondement de l’esprit moderne, qui fait de l’homme un dieu, en quelque sorte, contre le poids de la religion, des traditions et des coutumes. La modernité humaniste est donc une confiance indéfectible en la capacité de l’homme à trouver en lui-même le fondement des normes et des valeurs, ainsi que l’accès aux vérités de ce monde. Cela ne signifie nullement que l’homme soit la mesure de toutes choses (relativisme), mais seulement qu’il ne puisse déléguer sa tâche qui est de reconnaître de lui-même et par lui-même ce qui éventuellement le transcende. Tout n’est pas réductible à l’homme, mais c’est pourtant à lui de fonder cette irréductibilité même, et de la reconnaître. La transcendance devra passer l’épreuve de l’immanence, en quelque sorte.

11Il y a encore de la transcendance, de l’universel et de l’intemporel, mais ils sont devenus une tâche humaine : il est de ma responsabilité de me transcender. Par quel miracle ? Par la pensée, la réflexion, la raison. La modernité a pour fin la liberté, et pour moyen la réflexivité pensante. Or, la pensée est ce qui ne peut se soumettre sans s’annuler eo ipso. Une pensée qui se soumet à une autorité extérieure n’est tout simplement plus une pensée, mais une foi, une croyance, une espérance. La pensée ne peut jamais abdiquer par la pensée, cette présomption est sa nature même. Nous avons là le principe d’autonomie qui définit la modernité. Il faut ajouter aussitôt que cette foi en la Pensée n’est pas une réduction de toute transcendance à ma personne. Par la pensée, je suis capable de me transcender en tant que personne particulière, pour devenir un universel singulier. Je ne réduis donc pas tout à moi, ce qui serait stupide, mais je n’accepte rien qui n’ait fait l’épreuve de la pensée, ce qui est tout autre chose. L’auto-nomie (trouver en soi la norme) n’est pas l’idio-nomie (réduire la norme à soi). Précisons ces concepts.

12Être autonome, c’est trouver en soi-même la loi, ce qui n’est pas réduire la loi à soi ni prétendre que la loi n’est seulement la sienne propre. Il y a des lois universelles — les mathématiques, par exemple — que je retrouve en moi par ma pensée ; elles n’en sont pas moins universelles. Simplement, ma pensée retrouve cette universalité par ses propres moyens, elle y participe. Par ma raison, je participe à l’universel. Je peux redémontrer le théorème de Pythagore par mes propres moyens ; cela n’en fera pas mon théorème. Il s’agit là d’une autonomie participative, qui définit une liberté universaliste : je suis libre dans la mesure où je participe à une loi universelle, laquelle, donc, ne s’impose pas à moi du dehors. Cette liberté me libère de mon enracinement contingent dans ma condition particulière, elle me permet de m’élever à l’universel et ainsi de n’être pas déterminé par les aléas de ma situation. C’est cette idée de la liberté que se faisaient les penseurs grecs : je suis libre dès lors que je participe à l’universel. Celui-ci connaît plusieurs modalités : le Vrai, le Bien, le Beau, le Juste, etc. Se libérer consiste toujours à se libérer du sensible, de sa condition empirique de mortel. Au niveau de la réflexion politique, on retrouve cette liberté-participation caractéristique : la liberté politique est la liberté de participer aux lois de la cité et de s’y soumettre. Chez Platon, être libre, c’est reconnaître en soi l’universel, c’est-à-dire le divin ; c’est se soumettre à l’Ordre cosmique, c’est-à-dire à l’éternité d’une Forme parfaite. La raison est le moyen de cette liberté et de cette autonomie participative. La modernité n’a donc pas inventé cette forme de liberté, elle l’a reprise et l’a conjuguée à une autre qu’il faut examiner maintenant.

13La liberté universaliste ne suffit pas pour que l’individu soit libre : je peux bien par ma raison accéder à l’universel, cela ne m’empêche nullement d’être opprimé dans mon corps, d’être contraint, d’être esclave. Platon montrait que même un esclave est capable de mathématique, donc de liberté en ce sens. Mais un esclave qui raisonne n’est pas plus libre qu’un roi passionné. Il nous faut donc penser une liberté qui ne soit plus universaliste, mais individualiste ; une liberté qui ait pour principe non plus l’universel, mais l’individu, qui garantisse le respect de la personne singulière, dans ses choix singuliers et dans son existence terrestre. C’est une liberté négative, en quelque sorte, une liberté de n’être pas empêché ou contraint, qui rend possible une existence conforme à ses choix. C’est proprement une liberté-indépendance, une liberté individuelle de jouissance au sein d’un espace privé. Elle n’a rien à voir avec la liberté universaliste de déprise de soi, puisqu’elle est au contraire l’affirmation de l’autorité du soi individuel sur lui-même. On opposera donc cette liberté individualiste à la liberté universaliste, et cette autonomie-indépendance à l’autonomie participative. A vrai dire, la modernité n’a pas non plus complètement inventé cette idée d’indépendance individuelle. On en retrouverait aisément des origines dans le stoïcisme, dans le droit romain, et, dans une certaine mesure qu’il conviendra de préciser, dans la doctrine du christianisme.

14Qu’a donc apporté de nouveau la modernité ? Ni la liberté universaliste, ni véritablement la liberté individualiste, mais leur conjonction. Ce qui est radicalement nouveau, c’est de conjuguer universalisme et individualisme, et d’en faire les deux piliers d’une liberté désormais pleine et entière. Nous verrons donc pourquoi et comment, depuis la Renaissance, l’hellénisme et le christianisme viennent converger pour définir les bases d’une nouvelle liberté, dont nous sommes aujourd’hui même les héritiers. La modernité ne fait que réactiver une tradition, prenant ce qu’il a de meilleur en elle, laissant le reste. L’Europe occidentale moderne et ses valeurs fondamentales trouvent leur origine à Athènes, Jérusalem et Rome. Si les briques essentielles de la modernité étaient déjà présentes dans l’Antiquité, il reste vrai que c’est en vertu d’un coup de génie phénoménal que les modernes ont su les joindre et les penser ensemble. Avec l’universalisme et l’individualisme antiques, qui restaient disjoints parce qu’ils relevaient de deux traditions différentes, les modernes ont créé l’universel singulier, l’homme qui est à la fois autonome et indépendant, ou plutôt qui jouit d’une double autonomie participative et individualiste.

15Il y a plusieurs modalités de cette participation et de cette indépendance. Participer à l’universel, ou plus généralement à la Culture ou à l’Esprit, cela peut se faire par l’exercice de sa raison. La raison me procure une liberté supérieure en relativisant les contingences de mon existence empirique. Cette autonomie de la raison est proprement une ratio-nomie. Mais, je m’élève aussi au-dessus de moi-même grâce à mes connaissances, à mon savoir, et à toute disposition, en moi, à l’universel. La sensibilité artistique est encore une façon pour l’individu de s’ouvrir à quelque chose de plus général que la somme de ses expériences particulières. En somme, tout ce qui me fait participer aux productions culturelles de l’esprit (à la noosphère) m’élève et me libère. Cette autonomie participative par l’esprit est proprement une noo-nomie. Elle est bien différente de la liberté indépendance qui n’est pas participation mais exclusion. Il s’agit cette fois une liberté de la personne, de ma volonté et de mon action. Or, cette volonté, à l’inverse de la raison, définit mon ipséité : l’irréductible singularité de ma personne. Cette autonomie individualiste est proprement une idio-nomie, ou une ipsé-nomie. Noo-nomie et idio-nomie définissent les deux piliers d’une liberté pleine et entière, dont la modernité est le projet, et dont la réalisation est notre responsabilité, aujourd’hui encore.

Conséquences : les idées d’égalité et de progrès

16La modernité est donc l’affirmation de l’individu : de la légitimité de sa libre disposition de lui-même, ainsi que de sa possibilité de participer au genre humain, c’est-à-dire à ce qu’il y a en lui d’universel. L’individu, du fond de son indépendance, doit pouvoir s’élever à la Raison, à la Pensée, à la Culture. De là découle l’attachement des modernes à l’égalité. Chaque homme participe de l’Humain, et se doit de retrouver en lui un accès à l’universel. Ce qui fait l’humanité de l’homme est sa possibilité de transcender sa condition particulière immédiate, ce dont est incapable le plus intelligent des animaux. Les hommes sont donc égaux de ce point de vue. L’égalité est une conséquence de ce que nous avons appelé la liberté universaliste. Les hommes d’avant la modernité n’étaient pas moins des hommes, mais ils ne prenaient pas toute la mesure de leur humanité, et donc de leur égalité. Même les Grecs qui concevaient l’universalité du genre humain n’en avaient tiré aucune conséquences quant à l’abolition éventuelle de l’esclavage (et les hommes des « Temps Modernes », pourtant, pas davantage). Le prémoderne n’est pas un préhumain, mais un humain qui ne reconnaît pas en l’autre tout ce qui fait de lui son alter ego, parce qu’il saisit confusément l’humanité à laquelle tous les hommes participent. L’homme a toujours transcendé l’immédiateté de l’ici-maintenant en se projetant dans quelque futur, en envisageant des significations plus générales, en pensant. Mais la modernité donne à cette condition une nouvelle impulsion, en faisant expressément de cette possibilité de transcendance une valeur.

17Pour avoir le loisir de l’universel, il faut pouvoir jouir de conditions d’existence favorables. Il faut s’être rendu au préalable indépendant, donc libre au second sens. C’est pourquoi l’égalité de principe des hommes doit, pour être effective, se doubler d’une égalité matérielle minimale. Cette égalité doit donc être reconnue et encouragée. Elle l’a d’abord été au plan juridique avec les textes fondamentaux des Déclaration américaines et françaises à la fin du XVIII^ème siècle. Les mouvements socialistes du XIX^ème siècle ont ensuite réclamé son effectivité sociale : passer d’une égalité formelle juridique et politique à une égalité matérielle et sociale. L’histoire du XX^ème siècle, si déplorable par ailleurs, a permis une réalisation partielle mais substantielle de cette égalité au sein des pays développés. Nous sommes encore aujourd’hui des modernes dans la mesure où nous ne désespérons pas de l’égalité, de l’universalité et de la liberté qu’elles définissent.

18Ne pas désespérer de la liberté, c’est se battre pour le progrès de la civilisation. Nous retrouvons là une notion fondamentale de la modernité : la croyance au progrès historique. L’important, en réalité, n’étant pas d’y croire, mais d’en assumer le projet. Ce qui définit la modernité n’est pas tant la croyance au Progrès (la fameuse religion du Progrès dont les postmodernes voudraient nous délivrer), que le projet d’un avenir meilleur. Ce projet est consubstantiel à la modernité dans la mesure où elle est foncièrement universaliste et qu’il lui semblerait déraisonnable d’imaginer qu’une partie de l’humanité pourrait ne pas participer authentiquement de l’Humanité, pourrait ne pas jouir de la liberté d’homme. Et ça l’est en effet.

19La réflexivité est le moyen de la modernité, disions-nous, et la liberté est sa fin. L’idée de progrès est née, précisément, d’une réflexion par l’homme sur sa condition historique. Tant que les hommes font l’histoire sans savoir qu’ils la font, cette histoire inconsciente d’elle-même est sans doute orientée en soi (et pour le point de vue rétrospectif), mais n’a pas de sens vécu et donc pas de sens projeté. Quand l’homme prend conscience de sa liberté et qu’il la revendique, le temps historique n’est plus vide, il est le temps qu’il faut pour que cette liberté accouche définitivement d’elle-même. Ainsi, les hommes de la Renaissance ont les premiers pensé une telle orientation, en taxant le passé de dépassé, en définissant un « moyen âge » dont ils entendaient se distinguer, eux qui se sont définis comme hommes des « temps modernes ». L’idée de progrès attendra encore un bon siècle pour se clarifier, sous l’influence des progrès scientifiques décisifs du XVI^ème et du XVII^ème siècle. En tant qu’elle est irrémédiablement liée à l’opération réflexive par laquelle l’homme interroge sa condition d’une part, et au projet conscient de se libérer de toutes les tutelles d’autre part, la modernité est donc une invitation pour l’homme à prendre son destin en charge, c’est-à-dire à forcer le temps à travailler pour lui, c’est-à-dire à tordre l’histoire dans le sens du progrès tel qu’il le définit. La modernité est donc au total la prise de conscience par l’homme de sa liberté — au double sens de liberté universaliste et de liberté individualiste — et l’engagement à réaliser cette liberté dans l’effectivité de l’existence sociale, par la reconnaissance de l’égalité des hommes et par le projet historique de la mettre en œuvre.

Universalisme et individualisme en Grèce antique

23Ce que les historiens ont appelé le « miracle grec » correspond à l’avènement, à partir du sixième siècle avant J.C., d’une nouvelle forme de rationalité qui a donné naissance à la philosophie comme forme inédite d’esprit critique, à un esprit scientifique de systématisation et de démonstration formelle, ainsi qu’à une conception originale de l’organisation politique. A tous les égards, la culture grecque et l’esprit grec constituent une nouveauté remarquable dans l’histoire des civilisations. Nous nous arrêterons ici plus spécifiquement sur ce qui est au principe de la science grecque et de la philosophie grecque, à savoir que la Raison est le chemin (methodos) de la vérité, que cette vérité est elle-même Logos, et donc que l’homme, par sa raison, participe aux vérités essentielles et éternelles. La raison est quelque chose de divin en l’homme, par quoi il se connecte avec la vérité, l’éternité, l’universalité. La doctrine de Platon rend cela explicite : chaque homme, même un esclave, participe de l’universel par l’exercice de sa raison. Ce Logos présent en chacun et qu’il s’agit de retrouver par l’ascèse, la maïeutique ou toute autre technique, est ainsi un principe de désindividuation et d’universalisation. Qu’est-ce qu’un homme ? C’est d’une part un corps qui est un accident inessentiel, contingent et périssable, et d’autre part une âme qui est accès à l’universel. L’homme ne saurait se définir par cet agrégat pauvre et imparfait qu’est le corps : il se définit par sa raison et son esprit. Mais comme cet esprit le renvoie à l’universel, il n’y a pas de pensée grecque de l’individu à proprement parler. L’individu ne saurait être un concept significatif dès lors qu’il n’est qu’un « composé », dit Aristote, de forme et de matière. Ce qui est significatif, dans l’individu, c’est ce qui le désindividue en le faisant participer au divin, à l’Ordre cosmique, à la perfection d’un Univers accessible par la pensée. Les Grecs inventent donc cet universalisme qui sera fondamental à l’esprit de la modernité, qui fait que chacun n’est pas enterré en lui-même mais a accès à une rationalité supérieure qui le délivre de sa condition particulière.

24Mais les Grecs ont payé le prix de cette découverte : puisque l’individu en tant que tel n’est rien, il n’y a pas lieu de le considérer comme une fin en soi, comme un principe juridique et politique. Bref, puisque l’universel est tout et que l’individu n’est rien, on pourra sans peine sacrifier celui-ci à celui-là. Ainsi, que les cités grecques soient « démocratiques », monarchiques ou oligarchiques, l’individu n’est jamais considéré comme porteur de droits fondamentaux et inaliénables. L’intérêt de la polis passe avant le droit de l’individu, qui n’existe pas. Les études de Fustel de Coulanges sur La cité antique regorgent d’exemples de ce qu’il faut bien appeler une aliénation politique et juridique de l’individu. Même à Athènes, même au temps de la démocratie athénienne, l’individu était soumis corps et âme à sa cité : « la liberté individuelle ne pouvait exister. Le citoyen était soumis en toute choses et sans nulle réserve à la cité » (p. 265). Les Grecs ignorent la liberté individuelle, et c’est ce qui fait qu’ils ne sont pas modernes. Ils ne concevaient la liberté de l’esprit que comme une participation à l’universel par la raison, et la liberté politique que comme une participation (souvent obligatoire et contrainte) à la chose publique. Constant insistera avec beaucoup de force sur ce qui oppose cette conception participative de la liberté à la liberté individualiste moderne.

Le stoïcisme : entre hellénisme et christianisme

25Le stoïcisme a ceci de remarquable que, tout en héritant de l’universalisme rationaliste grec, il y adjoint un respect de la personne humaine, que l’on retrouvera dans le christianisme. Le stoïcisme latin est d’ailleurs en partie contemporain de la constitution des épîtres et des évangiles chrétiens. Sénèque, au même moment que Paul de Tarse, défend l’égalité universelle de tous les hommes en tant qu’homme, ainsi que l’essentielle dignité de la personne. On pourrait dire que l’égalité universelle des hommes en dignité est une invention commune au stoïcisme et au christianisme paulinien. Mais, alors que le christianisme, et Paul en particulier, fonde l’universalisme sur l’amour et sur la foi, le stoïcisme n’entend pas renoncer la raison ou au « Logos ». L’antirationalisme et l’antiintellectualisme chrétien sont étranger au stoïcisme. L’idée, par exemple, que c’est en goûtant du fruit de la connaissance que l’homme s’est rendu coupable en empiétant sur un monopole divin (Genèse, 2, 3), révolterait un stoïcien pour qui au contraire la connaissance est une participation positive et essentielle à l’ordre du monde. Le christianisme fonde son ethos sur le reniement du logos, et c’est ce que, semble-t-il, trouvait absurde Épictète lisant Paul (A. Jagu, « La morale d’Épictète et le christianisme », p. 2178). Paul a une profonde méfiance à l’égard de la sagesse et de l’intelligence : il leur substitue la foi, l’amour, la soumission de l’esprit, c’est-à-dire l’hétéronomie. Citant les Écritures il réaffirme : « je détruirai la sagesse des sages, et j’anéantirai l’intelligence des intelligents » ; « puisque le monde, avec sa sagesse, n’a point connu Dieu dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu de sauver les croyants par la folie de la prédication », « car la folie de Dieu est plus sage que les hommes » (I Cor., 1, 18-25). Nous pourrions multiplier les citations, mais celles-ci suffisent à montrer comment Paul demande à la raison de chacun de démissionner, et qu’une foi en la prédication s’y substitue. En quoi le christianisme, moderne à bien des égards, est ici radicalement antimoderne.

26Le stoïcisme, lui, ne prêche jamais la démission de la raison devant la foi, et conjugue habilement ce que nous avons appelé la liberté universaliste et la liberté individualiste. Dans son étude comparative rigoureuse du stoïcisme d’Épictète et du christianisme, A. Jagu insiste d’abord sur les points communs, sur les « acquisitions préchrétiennes du stoïcisme ». Il note ainsi que, selon Épictète, « tous les hommes sont égaux et tous, quel que soit leur rang dans la cité, ont droit au même respect » (p. 2173). Égalité, universalité, dignité de la personne humaine, et même solidarité avec son prochain, tout cela n’est donc pas une invention propre au christianisme, mais serait également issu d’une tradition stoïcienne, qui s’explicite avec Sénèque, Épictète puis Marc Aurèle. Bréhier insistera en outre sur l’importance de la pensée de Cicéron comme précurseur de l’humanisme moderne : celui-ci élabore une théorie de la persona, qui peut être pensée comme l’équivalent de la personne que les modernes placeront au fondement du droit et de la morale humaniste. « L’humanisme cicéronien s’en tient si peu à l’homme abstrait qu’on y trouve une nette tendance à individualiser la morale : [avec la] théorie de la persona » (« Sur les origines de l’humanisme moderne », p. 133). Le propos de Bréhier est toujours de relativiser l’apport chrétien, et de penser la continuité paganisme-christianisme (voir aussi Histoire de la philosophie, L II, chap. VIII).

27Il ne nous appartient pas ici d’énoncer l’ensemble des innovations proprement chrétiennes, et de ce qu’il faut bien appeler, contre Bréhier, la vision du monde chrétienne. Il est clair que la notion paulinienne et johannique d’agapè est quelque chose de foncièrement nouveau, de foncièrement étranger au monde grec et romain, comme Nygren l’a montré dans Éros et Agapè. Dans son travail comparatif, Jagu reconnaît lui-même que, si le stoïcisme invite à la solidarité, il ne saurait être question de troubler l’apatheia du sage par une quelconque pitié ou compassion. L’ascèse stoïcienne reste égocentrée, même si elle cherche à conquérir les autres à son idéal. Cette quête d’une sagesse intérieure serait donc plutôt du côté de l’éros (le désir du divin, l’aspiration personnelle et intéressée aux choses supérieures, ainsi que le résume Nygren) que de l’ agapè (don gratuit, amour désintéressé et immotivé).

28Mais notre problème ici n’est pas de distribuer les mérites respectifs du stoïcisme et du christianisme ; il est de voir ce qui, dans l’un et l’autre, anticipe sur les valeurs de la modernité. Or, il apparaît clairement que l’éthique individualiste, entendue comme reconnaissance de la valeur fondamentale et inaliénable de la personne humaine, est présente dans le stoïcisme tardif ; ce qui constitue une nouveauté notable par rapport à l’héritage proprement grec, et qui préparera sans doute le terrain à la christianisation du monde romain au IV^ème siècle. Mais, parce que le stoïcisme est au moins autant une ascèse égocentrée et une discipline personnelle qu’une philosophie et une morale, il n’avait pas de vocation prosélyte, et n’a pu tirer à lui les institutions politiques et juridiques pour opérer une authentique révolution moderne. Proche du stoïcisme sous bien des aspects, le christianisme avait en plus une force d’expansion et un besoin de s’universaliser que n’a pas connu la sagesse stoïcienne : c’est qu’il s’agissait d’une religion et non plus seulement d’une ascèse individuelle. C’est ce qui a fait de lui un pivot de l’histoire occidentale, aidé en cela par la conversion de Constantin.

Universalisme, égalitarisme et individualisme chrétien

29On parle souvent du judéo-christianisme comme d’une entité cohérente et homogène, dont on pourrait étudier les influences et les héritages. En réalité, il semble, à la lecture des textes et à la réflexion sur les doctrines, qu’il soit difficile de penser l’unité de cette dualité quant à son influence sur la modernité. Que les chrétiens furent historiquement des juifs est une chose, qu’ils aient cru bon de canoniser l’ensemble des textes préchrétiens (l’Ancien Testament) avec ceux qui relèvent proprement du christianisme en est une autre, mais tout cela ne nous dispense pas d’une réflexion sur l’hétérogénéité foncière du judaïsme et du christianisme, et donc sur l’apport inégal de l’un et de l’autre à la modernité. Disons, pour faire vite et sans reprendre l’ensemble des analyses publiées à ce sujet, que l’universalisme, l’égalitarisme et l’individualisme sont proprement chrétiens, et c’est la raison pour laquelle nous nous concentrerons ici sur cette doctrine. C’est Paul de Tarse, en particulier, qui a voulu faire éclater le communautarisme juif en affirmant l’égalité de tous les hommes devant Dieu, et l’amour égal de Dieu envers chacun d’eux. Non seulement Dieu n’aime aucun peuple en particulier, mais ce ne sont pas les peuples qu’il aime, ou même l’humanité comme telle : ce sont les hommes singuliers, chacun d’eux du fait de leur ipséité. Le christianisme fonde la relation intime de l’individu à Dieu ; relation invisible, hors du monde. Cette intimité du rapport à Dieu est manifeste dans les paroles de Jésus, lequel affirme clairement que les rituels et cérémonies n’ont qu’une signification mondaine, et qu’ils ne sauraient en aucun cas mener au salut. Et Paul d’expliciter ces paroles en se moquant des juifs, scrupuleux zélateurs de la Loi. Dans tous les commandements et prescriptions particulières, Jésus pose une hiérarchie : « tu aimeras ton prochain comme toi-même », voilà au fond le seul commandement qui importe ; « Je vous donne un nouveau commandement : aimez-vous les uns les autres, comme je vous ai aimé » (Jean, 13, 34).

30En détournant les hommes des rituels mondains et en plaçant le salut dans la pureté du cœur et de la foi, le christianisme est un formidable vecteur d’individuation. Dieu descend dans les cœurs, et c’est donc du fond de son intimité que l’individu se sait pieux ou infidèle, et qu’il s’en sent responsable. Le christianisme tend à responsabiliser l’individu pour ses péchés, tout autant que pour ses actes de charité. Se faisant, l’individu prend conscience de sa liberté essentielle, une liberté qui n’est plus seulement participative, mais désormais individuelle. Il s’agit encore, comme dans le monde grec, de participer à l’amour universel de Dieu ; mais cette participation à l’universel se fait sur fond d’individuation. Alors que la raison par laquelle j’accède à la vérité universelle n’est pas ma raison, mais bien La Raison impersonnelle, cet amour par quoi je communique avec Dieu et avec mes prochains est bien le mien. Il est d’origine divine, puisqu’au fond il s’agit pour l’individu de refléter l’amour que Dieu nous a donné, mais cette opération de restitution se fait au moyen d’une appropriation individuelle de l’amour de Dieu. Ceci dit, il est clair que l’agapè, qui se veut immotivée, universelle et indifférente à son objet [4], est encore loin de correspondre à une individuation réelle. L’individualisme chrétien ne saurait être exagéré, tout comme son universalisme. Il est en effet souvent indiqué une restriction à l’amour universel de Dieu : celui-ci ne sauvera que ceux qui croient en lui, ou en son Fils. De même, la gratuité de l’amour demandé aux hommes les uns envers les autres n’est pas totale, puisque à de nombreuses reprises, le texte précise que cela est nécessaire au salut de chacun. “Aime ton prochain et tu seras sauvé” pourra alors se traduire par “aime ton prochain si tu veux être sauvé”, si tu es intéressé par ton salut. Mais notre propos ici n’est pas exégétique ; il nous suffit d’avoir indiqué l’apport essentiel du christianisme aux valeurs de la modernité.

31La modernité pourra donc être entendue comme une sécularisation des valeurs chrétiennes, à condition d’une part de reconnaître que le christianisme n’est qu’une des sources de la modernité, et d’autre part de faire un usage modéré de ce procédé explicatif, qui rend mal compte de l’effectivité de la rupture moderne. Comme toute religion, le christianisme place l’homme dans un état de foncière hétéronomie, selon lequel une vérité le précède à laquelle il n’a qu’un accès limité, et dont cet accès même suppose un renoncement à la raison.

L’individualisme du droit romain

32Cette quatrième source de la modernité est souvent négligée par les généalogistes : le droit romain est, sous certains aspects, une préfiguration du droit moderne. « A partir du deuxième siècle avant J.C., l’interprétation du droit, qui souvent se révèlera créatrice, cessa d’être le monopole de pontifes pour être donnée par des jurisconsultes, simples particuliers, mais hommes de grands mérites et d’autorité respectée. L’œuvre des jurisconsultes, la jurisprudence, fut, avec l’édit et bien plus que la loi ou le sénatus-consulte, l’instrument de la transformation du droit à la fin de la République et au début de l’Empire » (J. Gaudemet, « Romain (droit) », Encyclopaedia Universalis). Le travail jurisprudentiel comme relativisation du pouvoir législatif impérial marque l’existence d’un contre-pouvoir notable et d’un prototype de séparation des pouvoirs qui définira le droit moderne (à partir du IV^ème siècle, cependant, les constitutions impériales deviennent la seule source créatrice du droit). De plus, « l’un des traits les plus frappants et l’un des grands mérites du droit romain, si on le compare à beaucoup de droits antiques, réside sans doute dans sa très rapide et très complète laïcisation » : « la loi romaine, comme la loi grecque, est l’œuvre des hommes », et non l’importation d’une loi divine religieuse (id.). « Le droit avait acquis une totale autonomie » par rapport à ses origines religieuses.

33Mais ce qui importe par-dessus tout pour notre propos, c’est que le droit romain, qui n’est certes pas égalitaire, est pourtant l’avènement du droit de la personne privée, la reconnaissance juridique de la sphère privée par opposition à la sphère publique, en quoi consistera l’indépendance des modernes. Le grand juriste du second siècle, Gaius, « en distinguant dans le droit les personnes, les choses et les actions, introduisit une classification qui domine encore les droits modernes de tradition latine » (id.). Cette reconnaissance de la personne, de sa propriété et de sa liberté n’est pas sans rapport avec la morale stoïcienne, comme le remarque Gaudemet, ni, « dans une mesure difficile à fixer avec précision, avec la morale chrétienne ». Les juristes en appellent souvent à « l’équité » et « l’humanité » note encore Gaudemet. Qu’en est-il alors de l’esclavage ? « Les juristes romains n’ont pas condamné le système social et économique qui fut celui de toute l’Antiquité », mais « ils n’en ont pas moins marqué l’opposition qui existait en ce domaine entre un droit naturel, reconnaissant la liberté de tous, et l’état de fait, résultat “des guerres” et produit d’un droit des gens. Au nom de cette liberté naturelle et de l’humanité, les juristes romains, sans attaquer l’institution de l’esclavage en elle-même, ont fait introduire dans la législation impériale certaines mesures protectrices de l’esclave » (id.). Donc, en somme, les juristes faisaient la distinction entre un droit naturel et un droit positif, et le premier reconnaissait la liberté universelle et naturelle de tout homme. Le droit positif est inégalitaire, le droit naturel est égalitaire. Nous avons là des schèmes essentiels de la pensée moderne [5].

34Le droit romain n’a pas été égalitaire, mais il a été individualiste. « C’est pour la personne qu’est fait le droit », indique le Code Justinien, I, 2, 12. La capacité juridique (status) définit la liberté individuelle et l’espace d’autonomie de tout individu romain : son jus, son droit propre. L’État garantit l’autonomie du citoyen dans la façon dont il exerce ses droits sur ses biens et sa famille. Il y a donc bien la reconnaissance de la sphère privée, caractéristique de la modernité juridique. C’est précisément cette capacité de s’isoler de la sphère publique qui irritera Hegel dans ses commentaires du droit romain : il y voit un danger d’atomisation du social, et il pointe là les même dangers que Tocqueville observera quant à lui dans l’Amérique moderne du XIX^ème siècle. « Mon existence à moi est ma propriété et ma reconnaissance comme personne. Cette intériorité ne va pas plus loin (…). Les individus sont ainsi posés comme des atomes » (Leçons sur la philosophie de l’histoire, p. 248). C’est là aussi la critique que fera Marx du droit bourgeois moderne. Et pourtant, par-delà les dangers d’atomisation du social ou de repli sur sa petite propriété, la reconnaissance du droit de l’individu et de l’autonomie relative de sa sphère privée est tout à fait essentielle. Elle permettra en effet de définir les limites d’une liberté individuelle, et de garantir l’inviolabilité de cette liberté par une quelconque force publique, en quoi la modernité se donne aussi des garanties contre le totalitarisme. On voit donc en quoi il était nécessaire de placer le droit romain comme une source essentielle de la modernité.

Le monde Ancien et le monde Moderne

35Le monde grec, le monde chrétien et le monde romain seraient donc les trois piliers de la modernité, les trois références que les hommes des temps modernes ont dû faire converger d’une façon originale pour faire advenir une époque nouvelle. Et le Moyen Âge, n’aura-t-il été qu’un intermédiaire entre la richesse antique et l’avènement de cette modernité ? Peut-on le réduire à ces temps d’obscurantisme d’où il a fallu se sortir pour faire renaître la grandeur passée ? Certes non, ce millénaire d’histoire a une richesse culturelle et intellectuelle propre. Mais, à regarder les choses de loin, selon une temporalité « longue période », comme le dit l’historien F. Braudel, il faut bien admettre que ce Moyen Âge n’a pas élaboré de vision du monde foncièrement nouvelle, n’a pas produit une image de l’homme originale, n’a pas libéré l’individu des carcans antiques. Le contraste sera saisissant quand, à partir des XV^ème et XVI^ème siècles, des hommes d’un genre nouveau vont révolutionner l’idée que l’homme se fait de lui-même, de ses possibilités et de sa place dans l’univers. Ils vont bouleverser la représentation du temps en inventant le progrès, renverser le théocentrisme en plaçant l’homme libre et rationnel au centre de leurs préoccupations, révolutionner la vieille cosmologie antique géocentrique, renouveler les canons artistiques, et bientôt instaurer de nouvelles institutions politiques qui fassent droit à la liberté individuelle. Tout cela, le Moyen Âge ne l’a pas fait, en quoi il mérite bien sa dénomination, quelles que soient par ailleurs les immenses mérites individuels des penseurs médiévaux. Il est, comme le dit Gombrich, une « nuit étoilée ».

36La modernité quant à elle n’est plus une nuit au cœur de laquelle brillent quelques étoiles, elle est un nouveau jour, le dégagement d’un horizon inédit pour l’humanité. Nous sommes encore aujourd’hui dans ce grand cycle, nous profitons des acquis de ce tournant historique, et tâchons d’exploiter toutes leurs potentialités. Nous sommes ainsi plus proches des hommes de la Renaissance qu’ils ne l’étaient eux-mêmes de leurs prédécesseurs du Moyen Âge. C’est l’histoire de l’humanité qui s’est pour ainsi dire coupée en deux : le monde ancien versus le monde moderne. Nous le soutiendrons d’autant plus aisément que nous venons d’énumérer toutes les dettes de celui-ci envers celui-là. Comme nous l’avons vu, les matériaux fondamentaux de la modernité sont antiques : l’universalisme, l’individualisme, et leurs implications multiples : l’égalité des individus, la rationalité du genre humain, la dignité de la personne, etc. Mais il fallait une révolution culturelle et intellectuelle pour que l’universalisme et le rationalisme grecs rencontrent l’individualisme chrétien. Il fallait que les chrétiens de la Renaissance fassent renaître l’hellénisme, ce qui n’était pas sans conséquence sur leur foi. En fait, plutôt qu’une adjonction de principes antiques, la modernité a nécessité une reconfiguration culturelle générale, et c’est en quoi il s’agit bien d’une nouvelle ère irréductible à la composition des précédentes.

La périodisation de la modernité

37Pourtant, malgré son homogénéité fondamentale par rapport au monde antique et médiéval, la modernité ne constitue pas un bloc temporel monolithique. Elle connaît elle-même des réorientations et des accélérations qu’il appartient aux historiens de repérer. Parler de la modernité en général, c’est parler d’un socle essentiel plus ou moins imaginaire, puisqu’il s’est constitué sur plusieurs siècles, et qu’il est encore en cours de constitution. C’est pourquoi, si nous voulons préciser plus avant ce concept de modernité, il nous faut maintenant penser la périodisation de l’histoire moderne, et repérer pour chacune de ces périodes la façon dont les principes fondamentaux de la modernité s’actualisent et se précisent.

38Toute périodisation suppose une métaréflexion sur les critères de périodisation, en quoi l’histoire se fait épistémologie de l’histoire. Notre critère sera, en toute logique, conforme à ce que nous avons repéré comme étant l’essence de la modernité, à savoir le double procès d’individualisation et d’universalisation. Nous poserons donc la question en ces termes : quand, dans l’évolution historique depuis le XV^ème siècle, peut-on repérer une inflexion, un virage, une accélération, de ce double procès ? Ce repérage se fera au triple plan de l’histoire des institutions (politiques, juridiques, religieuse, etc.) ; de l’évolution des mœurs, des mentalités, de l’organisation sociale et économique, bref, de ce que nous appellerons la société civile ; et enfin au plan de l’histoire culturelle (les arts, les idées, les sciences). Nous croyons ainsi pouvoir repérer trois âges de la modernité, ou trois « vagues de la modernité », pour reprendre l’expression de L. Strauss (mais sa périodisation se focalise sur le sens politique de la modernité, alors qu’il n’est pour nous que l’une des ses dimensions). La première période commence à la naissance proprement dite de la modernité au milieu du XV^ème siècle, et s’achève à la fin du XVIII^ème siècle. Cette première phase concerne surtout la modernité culturelle, quoique les institutions et la société civile connaissent aussi des changements notoires. Une seconde période commence à la fin du XVIII^ème siècle avec les révolutions politiques et industrielles, et s’achève vers 1960. Cette seconde modernité concerne au premier chef la société civile (l’économie, les modes de vie, etc.) et la structure institutionnelle. Mais la culture connaît aussi bien des transformations : en science, en philosophie, et dans le domaine artistique avec ce qu’il est convenu d’appeler le modernisme. Enfin, la troisième période commence vers 1960 avec l’avènement de la société de consommation et de la culture de masse, l’explosion de l’individualisme et l’accélération des innovations technologiques, et se poursuit encore aujourd’hui. Cette troisième modernité est essentiellement sociale et culturelle ; les bouleversements institutionnels demeurent moins importants que dans la phase précédente.

39Tout découpage de la sorte paraît au premier abord plus ou moins arbitraire, et nous tâcherons de le justifier autant que possible. Remarquons toutefois dès maintenant qu’il est proche des périodisations habituelles des historiens. Ceux-ci distinguent les « temps modernes » d’une « période contemporaine », censée commencer à la révolution française, ou bien à la révolution américaine, ou bien encore à la révolution industrielle, ce qui ne change pas grand chose du point de vue des dates. Pour rompre l’homogénéité de cette période contemporaine, certains historiens marquent des coupures en 1848, 1917, 1945, 1989 (chute du mur de Berlin). Le principe de ces périodisations est, le plus souvent, des événements politiques, des bouleversements institutionnels, des guerres. Cette histoire événementielle a moins le vent en poupe depuis l’histoire des Annales et la « nouvelle histoire », qui privilégie les changements sociétaux profonds et souterrains. En réalité, les événements importants manifestent toujours une évolution dans les structures sociales profondes, et provoquent en retour de nouveau changements. Il y a une relation dialectique entre l’infrastructure sociale et la superstructure événementielle, celle-ci reflétant celle-là et la conditionnant à son tour. Il est vrai néanmoins qu’avoir le nez collé sur l’événement rend difficile le travail de périodisation, puisqu’il invite à la prolifération de périodes, et rend impossible l’appréciation d’ensemble d’une évolution longue durée. De surcroît, il nous semble important de privilégier, pour penser les bouleversements historiques, ce qui est réellement vécu par les populations, plutôt que l’architecture institutionnelle ou culturelle qui est parfois fort loin de leurs préoccupations et de leurs modes de vie. Or, de ce point de vue social, la fin XVIII^ème et les années soixante marquent bien deux ruptures essentielles au sein de la modernité.

La Renaissance et la Réforme

42La Renaissance, d’abord italienne (Florence, puis Venise, Rome, etc.), se présente comme l’avènement d’un esprit nouveau, d’une disposition inédite à l’égard de la culture, de la religion, des canons esthétiques et du savoir. En fait, plus généralement encore, cette époque marque une vision nouvelle de l’homme, du monde et de l’histoire. L’humanisme marque cette confiance nouvelle de l’homme dans sa valeur et dans ses possibilités d’accès au savoir. Il se traduit par une contestation des anciennes formes d’autorité, notamment religieuses. Au plan artistique, l’homme prend plus d’importance à la fois en tant que créateur (refus d’appliquer une norme esthétique canonique et traditionnelle) et comme sujet représenté. Les artistes de la Renaissance sont à la fois des savants, des techniciens, des penseurs : ils participent à toute la culture de l’époque, et sont proprement des hommes universels ; ainsi naît la figure de l’homo universale. Mais, cet universalisme se double nécessairement d’une poussée individualiste : « quand cette tendance à développer au plus haut point la personnalité se rencontrait avec une nature réellement puissante et un esprit richement doué, capable d’assimiler en même temps tous les éléments de la culture d’alors, on voyait surgir l’ “homme universel” », qui est aussi un homme singulier, un homo singolare (Burckardt, p. 204). L’universalisme et l’individualisme vont de pair. C’est tout le travail de Burckardt que de repérer la naissance de cette nouvelle catégorie d’individus à la Renaissance italienne. Ils sont des universels singuliers, c’est-à-dire des hommes capable d’intégrer toute la culture de leur temps et d’en restituer quelque chose d’original et d’unique, parce qu’ils sont des créateurs, des penseurs, des savants.

43Nouvelle vision de l’homme donc : plus autonome, plus libre, plus singulier, plus cultivé. Nouvelle vision du monde également : il deviendra une curiosité pour l’investigation technique et scientifique — nous verrons cela au prochain paragraphe. Nouvelle vision du temps enfin : les hommes de la Renaissance sont les premiers à découper l’histoire en trois grosses périodes (Antiquité, Moyen Âge, Temps Modernes), avec une volonté affichée de rejeter le passé immédiat comme intrinsèquement dépassé. Ils qualifient eux-mêmes l’esprit de leur propre époque : Rinascità, disent les Italiens. Conscients d’inaugurer une nouvelle ère, ils entendent se distinguer d’un Moyen Âge caricaturé pour les besoins de la cause. Les belles églises des siècles passés seront qualifiées péjorativement de « gothiques », euphémisme pour dire qu’il s’agit d’un art barbare… Bref, même si la Renaissance est tournée vers l’Antiquité et cherche à imiter le modèle des Anciens, elle marque un rapport au temps nouveau, qui préfigure et prépare les idéologies du progrès des siècles suivants [7].

44Au début du XVI^ème siècle, ce que l’on repère comme une poussée individualiste se traduira dans le domaine religieux par une vague de contestations de l’autorité et des dogmes de l’Église. Contre la monopolisation des Textes et de leur interprétation par les institutions ecclésiastiques, de plus en plus de croyants, à la suite de Luther, entendent exercer eux-mêmes leur esprit à l’exégèse de la Bible. Il s’agit là d’une exigence remarquable d’autonomisation et d’individualisation : c’est chaque fidèle qui revendique un rapport intime et personnel aux Textes, sans le recours d’une Église prête à toutes les manipulations pour financer ses ambitieux projets architecturaux (en l’occurrence, la cathédrale Saint Pierre). La Bible sera traduite en Allemand par ce même Luther, rendant possible son appropriation par l’individu souverain. C’est l’ensemble de ces bouleversements que l’on appelle la Réforme, et l’on voit aisément comment ils partagent avec l’esprit de la Renaissance une même revendication d’autonomie.

La modernité scientifique

45Les XVI^ème et XVII^ème siècles marqueront une rupture décisive dans l’histoire des sciences : l’ancienne représentation aristotélicienne du cosmos tombe devant les découvertes de ce qu’il faut appeler la science moderne. Il s’agit en premier lieu du passage du géocentrisme antique à l’héliocentrisme, dont Copernic élabore le premier la théorie (quoi que N. de Cues constitue l’un des prédécesseurs décisifs). Cette rupture épistémologique sera aussi, comme l’indique la célèbre formule de Koyré, un passage « du monde clos à l’univers infini ». La révolution copernicienne aura pour conséquence ultérieure une nouvelle conception de l’univers : il n’a plus de centre, il est infini, il est comme la géométrie euclidienne, homogène, uniforme, déshumanisé (l’homme n’en est plus le centre, et bientôt, Dieu n’en sera plus l’architecte). Cette nouvelle représentation du monde encouragera l’étude scientifique de l’ici-bas, puisque la Terre n’est plus, comme dans l’Antiquité, une sorte de pâle copie des perfections idéelles. La physique du sublunaire n’est plus une géométrie déchue, et par conséquent les savants y trouvent un intérêt nouveau. Deux étapes fondamentales marquent cette investigation scientifique du monde : la conceptualisation par Francis Bacon au début du XVII^ème siècle de la méthode expérimentale (à ne pas confondre avec Roger Bacon qui, au XIII^ème siècle, avait lui aussi posé les bases de cette méthode expérimentale), et le début de la mathématisation de la nature par Galilée à la même époque.

46Or, l’ensemble de ces révolutions dans le domaine du savoir a tout à voir avec la modernité telle que nous l’avons définie : il s’agit bien d’une rationalisation des phénomènes naturels et d’un accès élargi pour l’homme à des vérités universelles. La rigueur de la méthode expérimentale en particulier marque un tournant décisif dans cette prise de possession par l’homme des secrets de la nature. En outre, c’est ce même F. Bacon qui, sur la base de sa nouvelle conception du savoir, introduira l’idée d’un temps orienté vers le progrès, sur le modèle du nécessaire progrès des sciences. Grâce à ce dernier en effet, l’homme pourra devenir « maître et possesseur de la nature ». Cette formule de Descartes traduit bien la foi en la science et en l’avenir qu’avait déjà Bacon. Elle sera le symbole du prométhéisme moderne, de l’idée que l’humanité, par son savoir et sa technique, ne pourra qu’accroître indéfiniment sa puissance sur les choses. Le prométhéisme est un humanisme.

Descartes et la modernité philosophique

47Quels que soient les mérites et le génie propre des philosophes de la Renaissance, c’est Descartes qui marque le véritable tournant de la modernité en philosophie, par sa volonté inouïe de refonder tout le savoir sur les bases de la seule intelligence individuelle. Ne plus rien admettre que ce que j’ai moi-même démontré, remettre tout en question d’abord, puis tout reconstituer sur une base assurée, depuis une certitude subjective première. Il affirme ainsi la primauté de la conscience et de la raison subjective sur les savoirs, les croyances et les dogmes. Je doute, je démontre, et pendant ce temps, Dieu attend ! L’esprit du cartésianisme est l’esprit moderne par excellence : l’affirmation de l’autonomie subjective et de sa capacité à s’universaliser, c’est-à-dire à retrouver les vérités universelles au cœur de l’individu rationnel. Liberté universaliste et liberté individualiste tout à la fois, sans que l’une et l’autre ne se fassent concurrence. La liberté sera d’ailleurs au centre du système de Descartes, une liberté de la volonté qui est comme quelque chose de divin en chacun de nous, un infini dans le fini.

Hobbes, Locke et les Lumières : la modernité de la pensée politique

48Il faudrait un ouvrage entier pour rendre compte de la pensée politique moderne dans ses principes et dans sa genèse ; nous nous contenterons donc de quelques indications en rapport avec les deux grands axes de la modernité que nous avons dégagés. Nous dirons qu’une pensée politique est moderne quand elle pose l’homme au principe de l’organisation politique, et non plus l’idée d’un Cosmos ontologiquement hiérarchisé ou d’une volonté divine. Pour les modernes, l’ordre naturel et l’ordre divin ne peuvent définir l’ordre politique. Le politique est une affaire humaine, culturelle, c’est-à-dire en somme artificielle. Il revient aux hommes de définir eux-mêmes les règles de leur vie commune, sans se soumettre à un modèle onto-théologique. Or, si c’est l’entente des individus qui fonde l’organisation politique, si celle-ci n’est plus inscrite nulle part dans la nature, dans le ciel des vérités éternelles ou dans l’entendement divin, c’est qu’elle procède de la libre régulation interindividuelle. Autrement dit, la liberté de contracter avec ses semblables devient le nouveau principe politique. Cette liberté du contrat devra, en toute logique, évoluer en une liberté de contracter pour garantir sa liberté. Autrement dit, le contrat politique deviendra une façon artificielle de garantir la liberté individuelle comme aspiration naturelle de l’homme. La liberté naturelle ne voit ainsi garantie par un contrat artificiel, issu de cette même liberté.

49D’une façon générale, la modernité consiste dans la reconnaissance réflexive par l’homme de sa liberté. Quand cette reconnaissance se fait au niveau collectif et social, elle implique une conception artificialiste de la souveraineté politique. La liberté est une puissance de dé-naturation : l’homme a à faire quelque chose de ce que la nature a fait de lui. La culture sera donc une façon pour l’homme social de rompre avec la nature, par l’exercice “naturel” de sa liberté. La modernité consiste ainsi à se représenter l’organisation politique comme un fait de culture, émané de la libre entente des individus. Ainsi donc, il n’y a plus de hiérarchie politique naturelle ou prédéterminée : tout est à faire. De là la contestation par les modernes de l’organisation politique de leur temps : il est “naturel” à l’homme de choisir librement son régime politique en vertu du caractère intrinsèquement culturel de tout régime politique en général.

50Si l’on néglige Machiavel, pour des raisons dont il serait difficile de rendre compte ici, Hobbes sera le premier penseur à théoriser explicitement une conception artificialiste du pouvoir politique. C’est la loi de raison qui conduit les hommes à se soumettre collectivement à un pouvoir souverain. Hobbes fonde la souveraineté sur une sorte de contrat que les individus reconnaissent pour garantir leur sécurité. Cette souveraineté ad hoc créée par des individus est au service de ces mêmes individus (quoiqu’elle les oppresse) ; elle n’est pas une loi ontologique, cosmologique ou divine. Trouvant absurde que des individus se soumettent pour leur bien à une autorité qui les terrorise, Locke perfectionnera ce schéma, sur la base d’une conception différente de la nature humaine — de « l’État de nature ». Locke est en réalité le premier penseur des Lumières, le fondateur authentique du droit moderne : les individus souscrivent un pacte social dont la fin est de garantir leur liberté individuelle. Autrement dit, toute loi qui tend à nier cette liberté essentielle sera nulle en tant que telle, anticontractuelle. Il n’est pas possible de renoncer librement à sa liberté, comme le pensait Hobbes, donc la fin de toute organisation politique sera de préserver et d’étendre cette liberté. Et pour être sûr que le pouvoir politique n’abuse pas de son pouvoir, Locke préconise la séparation des pouvoirs « législatifs », « exécutifs » et « fédératif ». Il est donc au total l’inventeur du droit individuel inaliénable, de la séparation des pouvoirs, et fondateur du libéralisme politique.

51A partir de Locke, il sera donc possible d’opposer comme le fait Constant la « liberté des anciens et celle des modernes ». Les anciens n’avaient pas formé l’idée d’un droit individuel, d’une sphère privée sur laquelle la cité n’avait pas prise. La liberté consistait seulement à participer (parfois de force) à la res publica. Pour les modernes au contraire, la liberté est d’abord et avant tout la liberté que les citoyens peuvent faire valoir contre l’État, contre sa puissance et son ingérence dans les affaires privées. On passe d’une conception « holiste » à une conception « individualiste » de l’organisation politique, selon les termes tout à fait judicieux de L. Dumont. Le holisme consiste à penser la primauté du tout sur les parties, c’est-à-dire à rogner sur les libertés individuelles pour le bénéfice commun. L’individualisme au contraire pose l’irréductibilité de droits individuels et leur primauté sur toute velléité totalitaire du pouvoir central. La liberté des anciens est participation, celle des modernes est indépendance. Le danger de la conception antique de la souveraineté est la dérive totalitaire, celui de la conception moderne est l’atomisation du social, la dépolitisation, l’abandon de la richesse culturelle et sociale par des individus seulement jaloux de leur petit bonheur privatif. Tocqueville après Constant décrira ces dérives, et en prescrira les remèdes. Du point de vue de Tocqueville, que nous faisons nôtre, une liberté politique qui ne serait qu’indépendance serait une liberté semi-moderne, ou une dérive de la liberté moderne. La modernité authentique suppose l’indépendance et la participation, l’individuel et l’universel, ou tout au moins le général.

52Locke, fondateur de l’individualisme moderne, n’avait toutefois pas tiré toutes les conséquences de la liberté individuelle : il fallait encore reconnaître que seul un régime démocratique est compatible avec cette liberté politique pleine et entière. S’il avait conçu que le peuple devait avoir un pouvoir constituant, il a cependant exclu l’idée d’un gouvernement par le peuple. Certains penseurs du XVIII^ème siècle, et notamment Rousseau, élaboreront une théorie de l’État démocratique, avec la participation égale de tous aux institutions politiques. Mais, pensant que seule une démocratie directe est une démocratie authentique, celui-là sera amené à reconnaître qu’« un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes ». De plus, il envisageait cette démocratie sur la base d’un renoncement de chacun à sa personne et à ses biens, d’une « aliénation sans réserve » de la souveraineté individuelle au profit de la souveraineté populaire et de la « volonté générale » (Du contrat social, L. I, chap. VI). Or, c’est là ce qui contredit l’individualisme et la liberté individuelle qui pourtant avaient inspiré l’idée démocratique. Il n’empêche que Rousseau sera l’un des grands inspirateurs des révolutionnaires français rédigeant la « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen », fondement du droit moderne (mais les ambiguïtés de son rapport à la modernité en feront aussi un grand inspirateur du romantisme antimoderne…).

53D’une façon générale, et au-delà de la philosophie politique, ce que l’on appelle la philosophie des Lumières est cette foi en la capacité humaine de se libérer des tutelles politiques, religieuses et traditionnelles par la force de sa raison et par l’exercice de son esprit critique. « Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières », dira Kant dans sa Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? (p. 209). « Les Lumières ne définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité », c’est-à-dire « l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre » (id.). Il s’agit d’une profonde revendication d’autonomie intellectuelle, en quoi les Lumières et le criticisme kantien prolongent l’effort cartésien d’autonomisation, de refondation et de réflexivité critique.

Les bouleversements économiques et sociaux et leurs conséquences sur l’autonomie individuelle

54La fin du XVIII^ème siècle connaît de grands bouleversements, tant économiques que sociaux, politiques et culturels, justifiant cette périodisation. Si l’histoire événementielle a tendance à mettre l’accent sur les révolutions politiques de l’époque, il nous semble plus opportun de privilégier l’infrastructure économique et sociale qui a conditionné ces révolutions et qui correspond à un changement de la société en profondeur. La fin du XVIII^ème siècle voit en effet se constituer une nouvelle bourgeoisie, une bourgeoisie industrielle, pour laquelle le système de l’Ancien Régime paraîtra obsolète. Une première révolution industrielle touche l’Europe occidentale à partir de la fin du XVIII^ème siècle, entraînant l’apparition non seulement de cette nouvelle bourgeoisie, mais surtout d’une immense masse de travailleurs salariés. Les progrès techniques dans le domaine agricole et les exigences de la production industrielle entraîneront une grande vague d’urbanisation, et la constitution de nouveaux modes de vie. Cette époque est aussi cette d’une importante croissance démographique, accentuant tous ces phénomènes. La constitution d’un prolétariat urbain bouleverse toute la structure sociale archaïque ; on assiste à une prodigieuse individualisation des rapports sociaux et à une reconfiguration des liens de sociabilité.

55La famille passe du modèle parental au modèle conjugal : c’est la naissance de la famille nucléaire, réduite au couple et à ses enfants. « Dans le modèle parental, le mariage était considéré avant tout comme une institution ajoutant une cellule à un monde organisé et préexistant ; dans la perspective conjugale, il est d’abord une relation interpersonnelle (…), l’important n’est plus la lignée ni la maison avec ses traditions à transmettre, c’est simplement l’autre (…), avec la perspective ouverte sur l’avenir » (A. Jannière, « La famille, problématique contemporaine »). L’exode rural divise la famille élargie, rompt l’attachement au sol, et diversifie les compétences professionnelles (le fils n’hérite plus directement du métier du père). L’urbanisation permettra ainsi l’autonomisation des couples, et la constitution de nouveaux rapports affectifs. Il n’est plus question de se marier pour conserver un héritage, reprendre la maison familiale, transmettre une tradition, bref, de se marier par intérêt et pour l’intérêt des familles. Désormais, le mariage est un acte libre de reconnaissance réciproque de deux individus, qui n’impliquent plus comme avant toute l’ascendance familiale. Le mariage d’amour se substitue progressivement au mariage arrangé, au mariage de raison et d’intérêt. En somme, l’individu est plus maître de sa vie sentimentale et parvient à se libérer de sa famille pour constituer un nouveau foyer autonome. Le couple, sans doute pour la première fois dans l’histoire, cesse d’être une affaire de parenté, de lignage ou de tradition, pour devenir une union amoureuse.

56Bien entendu, cette nouvelle socialisation entraîne d’autres problèmes, et la condition de ces nouvelles unités familiales est précaire à bien des égards. La littérature du XIX^ème rend bien compte de la misère de cette nouvelle classe sociale, et Marx considèrera que l’aliénation moderne du prolétariat est pire encore que les formes précédentes d’exploitation. Il n’en demeure pas moins que l’autonomisation et l’individualisation consécutives à ces bouleversements économiques sont des phénomènes sociaux fondamentaux qui prennent place dans le processus de modernisation. La nostalgie de la nature, de la campagne et du travail des champs sont en grande partie des illusions rétrospectives : le mode de vie urbain et le resserrement de la cellule familiale sont des avancées considérables pour un grand nombre de foyers.

Les révolutions politiques, la constitution d’institutions modernes et leurs critiques antimodernes

57Parallèlement aux bouleversements sociaux et économiques, et les précédant même en grande partie, des révolutions politiques vont donner une figure nouvelle à la modernité qui était surtout jusque-là de l’ordre des idées et de la culture. C’est l’avènement de la démocratie et du droit individualiste moderne. Les citoyens américains puis français se dotent d’une Constitution à l’image qu’ils se font de leur liberté : une liberté individuelle. On reconnaît aux individus des droits « inaliénables et sacrés » : l’État ne pourra plus intervenir dans la sphère privée, qui relève de la seule autorité de l’individu sur lui-même. Liberté de penser, de croire ou de ne pas croire, de circuler, de s’exprimer, de jouir de sa propriété privée, etc. La première déclaration des droits de l’homme est celle qui sert de préambule à la Constitution de l’État de Virginie, instituée le 12 juin 1976. L’esprit s’en retrouve ensuite dans la plupart des constitutions des treize colonies américaines, devenues États par la Déclaration d’indépendance du 4 juillet. Et les rédacteurs français de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen s’inspireront à leur tour de ces premières déclarations. Les différences entre les révolutions américaine et française tiennent moins au contenu de leurs déclarations qu’à la représentation même de cet acte révolutionnaire qui instaure ces droits. La révolution américaine, explique A. Renaut (in Les critiques de la modernité politique, section I, Liminaire), vise uniquement l’autonomisation par rapport au pouvoir politique anglais, pour laisser les lois immanentes de la société s’auto-accomplir selon l’intérêt des individus. L’esprit de la révolution française est tout différent : il s’agissait d’une rectification radicale de la société par un acte volontariste, au nom d’un idéal moral. C’est précisément ce volontarisme politique, et la Terreur qui a fait suite à la révolution française, qui a ravivé une pensée antirévolutionnaire en France, qui trouve ses origines jusque dans le préromantisme allemand.

58L’antimodernisme théorique prend la figure d’une opposition aux Lumières et à l’idéologie révolutionnaire. Les idéaux de rationalité, de progrès, ainsi que l’individualisme théorique, sont mis à mal depuis les années 1770 avec le mouvement préromantique Sturm und Drang, dont Herder apparaît comme l’inspirateur principal. Le cœur compte plus que la raison, la subjectivité et l’originalité de l’artiste plus que les grandes synthèses universelles. Le romantisme reprendra tous ces thèmes. Mais, ce qui nous intéresse ici, plus que le courant artistique, c’est le romantisme politique qui renie au plan théorique les valeurs mêmes de la modernité. Contre le constructivisme moderne, il entend réhabiliter la tradition et la coutume comme seule source du droit ; contre l’individualisme des droits de l’homme, il prêche l’appartenance communautaire. Refusant à l’individu un accès à l’universel, il cherche au contraire à maintenir son enracinement particulier dans sa communauté particulière. Et pour cela, les romantiques critiquent la raison froide et désincarnée ; ils lui préfèrent le sensible, la croyance, la religion. Le différentialisme et le communautarisme sont préférés à l’humanisme universaliste. Cet universalisme est ressenti comme un déracinement et une privation pour l’individu de ses liens naturels communautaires, supposés indépassables. L’homme en tant qu’homme n’est plus qu’une vaine abstraction, et les droits de l’homme n’ont aucun fondement réel dès lors que chacun est renvoyé à sa condition historique et sociale contingente.

59Après quelques querelles théoriques (la « querelle du panthéisme », dite encore « querelle du spinozisme »), les anti-Lumières s’en prennent directement à la Révolution française : c’est la « querelle de la Révolution française », menée au premier chef par Burke en Angleterre, Jacobi et Rehberg en Allemagne, De Maistre, De Bonald et Ballanche en France. C’est l’idéalisme rationaliste et volontariste des révolutionnaires qui est critiqué : cette révolution ne pouvait que déboucher sur une Terreur dès lors que le réel veut être soumis à l’idéal. La monarchie leur semble donc être le meilleur régime. Bref, pour le romantisme politique et pour les anti-Lumières en général, la hiérarchie, l’hétéronomie et la vie communautaire sont les conditions nécessaires d’une coexistence humaine authentique. Ils voient l’anarchie dans l’égalité (laquelle détruit les hiérarchies traditionnelles), l’arbitraire dans l’autonomie (qui ne mène qu’au relativisme), l’atomisation sociale dans l’indépendance individuelle. La modernité est attaquée sur tous les plans.

60Tout au long du XIX^ème siècle, ces valeurs modernes seront remises en cause par différents courants politiques et philosophiques. Cette remise en question se fera tantôt au nom d’un retour à la prémodernité, tantôt en vue d’une amélioration ou d’un accomplissement des promesses de la modernité elle-même. Marx, par exemple, cherche à dépasser l’individualisme bourgeois des droits de l’homme en vue d’une étape supérieure de l’histoire qui instaurerait une plus grande liberté et un bonheur pour tous. C’est une grande question de savoir si, chez Marx (et non pas dans le marxisme), on retrouve un certain individualisme au sein du socialisme ; non plus l’individualisme égoïste du propriétaire bourgeois, mais un individualisme positif de l’épanouissement individuel au sein d’une société égalitaire, celui de « l’individu vivant », comme il dit. En quoi Marx serait un moderne radical, parce que penseur de la liberté individuelle. Tout son travail consiste en effet à libérer l’individu des aliénations multiformes ; sa critique de l’individualisme semble compatible avec un individualisme redéfini. De la même manière, Jaurès ne concevait le socialisme que comme un individualisme accompli. Il n’en va pas de même du « système de politique positive » de Comte, qui trahit une pensée clairement holiste, organiciste, et finalement totalitaire ; et qui, comme le lui reproche J.S. Mill, établit « un despotisme de la société sur l’individu ».

61En réalité, l’antimodernisme et l’antiindividualisme sont légion au XIX^ème siècle. Outre le tome IV de l’Histoire des idées politiques dirigé par A. Renaut, on peut, pour s’en convaincre, consulter l’Histoire de l’individualisme ou encore L’individualisme et ses ennemis, tous deux de A. Laurent. Il apparaît donc que l’antimodernisme a accompagné la seconde modernité tout au long de son histoire, et que ce que l’on appelle le postmodernisme contemporain n’en est qu’un avatar récent (qui ignore, semble-t-il, sa propre ascendance). Mais, alors que les valeurs de la modernité étaient sans cesse remises en cause, elles n’ont pas cessé d’imprégner toujours davantage la vie sociale, la rendant plus libre et moins aliénée (grâce notamment aux révoltes et révolutions qui ont permis la constitutionnalisation de droits sociaux). La modernité qui progresse au cœur du tissu social est toujours contemporaine de l’antimodernisme décalé des élites.

Le modernisme en art

62Sur le plan artistique, le grand tournant de la seconde modernité se situe au milieu du XIX^ème siècle avec l’avènement du modernisme. De quoi s’agit-il en fait ? De la naissance d’une nouvelle interrogation artistique : l’art en vient à questionner sa propre essence, ses propres possibilités, son propre futur. Il devient réflexif (il l’a toujours été, mais cela se radicalise ici), et le spectateur est pris à parti. Les artistes, ralliant les valeurs de la modernité, se mettent dans l’idée d’importer en art l’idée de progrès… Le présent est meilleur que le passé, et le futur sera meilleur que le présent. Une formule militaire, « l’avant-garde », deviendra la règle de succession des différents courants artistiques. Cette polarisation du temps selon le thème du progrès a pour conséquence la dépréciation des œuvres passées : il s’agira de produire des formes nouvelles, d’être absolument original, et donc de nier toute forme de tradition. La négation de la tradition deviendra elle-même traditionnelle, sous la forme d’une tradition de la négation.

63Les artistes se mettent en quête de l’essence de l’art, rejettent donc les tutelles qui lui sont extérieures, l’imitation de la nature en particulier. L’art n’a pas à imiter un modèle, quel qu’il soit. Il est plutôt question d’exprimer la sensibilité singulière de l’artiste, ou bien ses idées. De plus, l’apparition de la photographie précipite ce mouvement de questionnement : c’est bientôt la figuration d’une réalité extérieure qui passe pour ringarde. L’art abstrait est censé toucher à l’essence de l’art, et lui donner enfin son autonomie. Mais, la succession des avant-gardes dans le sens d’une recherche toujours plus réflexive et conceptuelle finit par rendre suspecte l’entreprise artistique elle-même : parti en quête de son essence, l’art ne va-t-il trouver que son propre néant ? L’histoire du modernisme n’est-elle pas finalement une sorte de maladie de l’autoréférentialité ? Cette course en avant et cette idée de progrès ont-elles seulement un sens dans le domaine artistique ? Finalement, à peu près à l’époque où s’achève ce que l’on a appelé la seconde modernité (à partir des années 60, donc), les artistes en viennent à douter de la pertinence de cette fuite en avant indéfinie. Elle a mené l’art au vide, au monochrome, au minimalisme, au concept… ne faut-il pas retrouver des formes plus réjouissantes ? Ou bien faut-il assumer définitivement la mort de l’art et des grandes ambitions de la modernité ? Une rupture est manifeste au tournant des années 60-70, nous y reviendrons.

64Indépendamment de toute appréciation esthétique (le modernisme est l’une des époques les plus prolifiques et les plus enthousiasmantes), le modernisme a tous les caractères de la modernité, et participe donc pleinement de sa logique : il est une revendication profonde d’autonomie, il inscrit dans un temps orienté le processus de cette “libération”, il trouve dans la réflexivité et l’autoréférentialité le moyen de cette fin. D’un côté, comme le remarquent les critiques, l’individualité de l’artiste prend de plus en plus d’importance à mesure que les références et les modèles traditionnels passent à l’arrière-plan, de l’autre, le travail de conceptualisation nourrit une véritable ambition universaliste de ces mêmes individualités.

Les valeurs de la modernité en question : les années « postmoderne »

67Il peut paraître au premier abord surprenant que l’accélération de la modernité soit contemporaine d’une certaine remise en question, au plan théorique et au plan des mentalités, des valeurs mêmes de cette modernité. En réalité, un phénomène comparable s’est produit avec l’apparition de la seconde modernité (pensée antirévolutionnaire, romantisme politique, expressions multiples des déçus de la révolution industrielle). Il semble donc que toute poussée moderniste s’accompagne d’un antimodernisme, essentiellement théorique [8]. Sur le plan théorique, justement, il s’explique en grande partie par l’imputation de tous les traumatismes du XX^ème siècle aux valeurs modernes : guerres, Holocauste, bombe atomique, Tchernobyl, etc. Le prométhéisme moderne porterait la responsabilité de toutes ces catastrophes ; et finalement, ce sont la Raison elle-même et l’idéologie du Progrès qui seraient les causes de la folie totalitaire et de la vaste régression en quoi elle consiste. Argumentation boiteuse, sophisme aisément repérable, qui pourtant occupe l’espace intellectuel depuis les philosophes de l’École de Francfort jusqu’à la « Pensée 68 » (expression par laquelle L. Ferry et A. Renaut nomment les postmodernes français des années 60 et 70) [9].

68Ce que l’on appelle le postmodernisme, c’est ce courant intellectuel qui remet en question les grandes valeurs modernes : l’universalisme, l’individualisme ou la subjectivité autonome, le progrès, la raison, etc. C’est donc un courant relativiste, parfois communautariste, toujours irrationaliste et même anti-intellectualiste. La réflexion est taxée de tous les maux : on ne jure que par le « préréflexif » ; l’inconscient est préféré à la conscience ; la pulsion à la raison ; le corps à l’esprit. Le plus souvent, cet anti-intellectualisme suppose lui-même de hautes élaborations conceptuelles, tout comme le relativisme affiché postule, sans l’assumer, qu’en est exclu le relativiste lui-même. On écrit de longs livres pour montrer, d’une façon qui se veut rigoureuse et charpentée, qu’il n’y a plus de vérité, plus de rationalité, plus d’accès à l’universel. Tout en jouissant d’un haut pouvoir symbolique conféré par l’institution universitaire ou extrauniversitaire (Collège de France par exemple), on critique toute forme de pouvoir, de hiérarchie, d’autorité. Alors que seule la culture occidentale, par sa modernité et sa supériorité, a été capable de créer une science comme l’ethnologie, on se servira d’elle pour répandre l’idée que toutes les cultures se valent. Ou, pire, on passe de l’occidentalocentrisme à l’occidentalphobie ; l’anticolonialisme se mute en tiers-mondisme, et c’est bientôt les ex-colonisés qui devraient servir de modèle à l’occident, qui seraient son avenir et sa régénération [10]… Démission du jugement, démission de la pensée, démission de la raison. La postmodernité est une modernité culpabilisée, qui lui fait se remettre en question avec ses propres instruments théoriques et culturels — ce qui est, bien entendu, une contradiction performative.

69Dans le champ artistique, on produit beaucoup d’œuvres désabusées, sans génie et sans ambition. Les artistes ayant renoncé au progrès, à la vérité et, depuis longtemps déjà, à la beauté, semblent s’ennuyer. De moins en moins universelles, les œuvres renvoient de plus en plus à l’idiosyncrasie de l’artiste. L’art se fait art du banal, art de l’ennui, art de l’intime. Ou bien, déchargé de sa vocation universelle et de son ambition culturelle, il devient dérision, idioties, pastiches. Tout peut être recyclé indifféremment, car tout se vaut. Et pourtant, c’est depuis leur statut institutionnel et officiel “d’artiste” que les artistes brouillent les cartes de l’art. Seul un tel statut rend possible une telle production. C’est donc encore en vertu d’une mystification que tout semble se valoir ; ce qui rend perplexe le spectateur se disant qu’il « pourrait en faire autant », tout en sachant que ses propres productions n’auraient justement pas la même valeur. Ceci dit, cette caractérisation de l’esthétique postmoderne ne rend pas justice à bon nombre d’œuvres contemporaines, lesquelles produisent encore du sens et, quoique appartenant à une période désillusionnée, savent transfigurer cette désillusion même dans d’authentiques chef-d’œuvres. Et pour tout dire, la production artistique depuis les années 60 n’est pas du tout moins riche que celle des générations précédentes. C’est que, derrière le renoncement et le désenchantement, travaille encore une énergie expressive puissante, un génie artistique.

70Outre les arts et la pensée, le postmodernisme imprègne aussi les mœurs, les mentalités, les comportements. Il correspond à une attitude générale de l’individu qui, au nom d’une égalité idéale ou de son bien être personnel, refuse toute hiérarchie et toute autorité, se complaît dans un relativisme confortable. D’autant plus confortable qu’il est relayé par les hautes instances intellectuelles du pays, et en devient bien-pensant. L’individu postmoderne est l’individu « cool », « tranquille », qui veut juste que sa vie soit « fun », et qui ne veut surtout pas se « prendre la tête ». C’est un « individualisme hédoniste », comme le dit G. Lipovetsky dans L’ère du vide. Tout discours rationnel, toute ascèse intellectuelle ou morale et finalement toute forme de culture exigeante est perçue comme une « prise de tête ». Tout se vaut, et chacun trouve son bonheur où il le souhaite. Il n’y a pas de haute culture et de culture populaire : gratter sa guitare dans son jardin en fumant un pétard vaut bien un opéra de Mozart. « Chacun ses goûts » et « tout le monde a le droit de s’exprimer », tels sont les mots d’ordre les plus répandus, des élites aux couches populaires. Non pas : « chacun a le droit d’avoir accès à la haute culture, au savoir, à l’éducation », mais bien : « chacun doit trouver son plaisir où il le veut, que les adultes et les éducateurs s’adaptent ! ». Le jeunisme, c’est cette sorte de complaisance typiquement postmoderne qui consiste à adopter et à promouvoir les « valeurs jeunes », à renoncer à une forme hiérarchique d’éducation et d’instruction, et qui finalement lèsera lourdement cette même jeunesse sans repère et sans culture.

71Mais le plus grand paradoxe de ce postmodernisme social est qu’il ignore lui-même sa dette à l’égard d’une modernité qui l’a rendu possible en se radicalisant. C’est en effet la forte poussée individualiste et libératrice des années 60 qui permet à l’individu de relativiser les valeurs, les normes, les vérités. C’est la toute-puissance de l’individu devenue ethos qui amène paradoxalement cet individu à remettre en question les valeurs modernes, dont cette même volonté de remise en question est l’héritière directe… Pire encore, l’individu s’offrira le luxe d’être anti-individualiste. On observe en effet dans les années 60, et notamment après 1968, un regain de groupisme, de tribalisme, comme disent certains sociologues. Les gens appartiennent à des groupes de rock, de théâtre, à des associations, des partis politiques ou des syndicats. On veut même faire des expériences de vie en communauté. La désillusion ne tardera pas à venir. C’est qu’en effet, l’individu groupiste s’est trompé sur lui-même : il est foncièrement individualiste sans le savoir [11]. Les années postmodernes s’étalent en gros sur une vingtaine d’années, de 1960 à 1980.

Le devenir de la modernité depuis les années 80 : néomodernité, hypomodernité et hypermodernité

72Quand on veut parler de l’air du temps, beaucoup de modestie s’impose. Rien n’est plus difficile que de saisir l’unité d’une époque dont nous sommes les contemporains. Dans 50 ans, nous en saurons plus sur la nature des années 80, 90 et 2000. C’est une tentation - et un défaut - typique des sociologues et essayistes que de vouloir trouver de l’extraordinaire dans l’actuel, et des ruptures décisives qui inaugurent des temps nouveaux. La vérité est que l’individu supporte mal de ne pas vivre une époque Historique, d’être seulement dans une durée banale ou transitoire. Or, si l’on regarde froidement l’évolution du processus et des valeurs de la modernité au cours de ces trente dernières années, on voit qu’elles n’ont malheureusement rien d’exceptionnelle. Nous poursuivons, à un rythme de croisière, les changements intervenus lors de la troisième modernité, voilà tout. Les revendications individualistes d’une liberté-indépendance gagnent du terrain, tandis que l’universalisme reste globalement en panne. Les années 60 et 70 sont celles des contradictions : la jeunesse petite-bourgeoise exècre la bourgeoisie, l’individu libéré des entraves rejette l’individualisme, l’ homo consummans passe son temps à critiquer la société de consommation, les élites intellectuelle prône le relativisme et disent merde à la philosophie. Depuis 1980, nous sommes sortis de cet inconfort : les intellectuels cessent de cracher dans la soupe institutionnelle qui les nourrit, et chacun cherche à s’intégrer dans une société que l’on veut plus réformer que révolutionner. Sur le plan économique, une vague néolibérale s’est installée dans tous les pays occidentaux. On assiste aussi à une multiplication des délocalisations, des transactions financières, échanges économiques, commerciaux, culturels et diplomatiques internationaux, en quoi consiste la « mondialisation ». Autant de signes que l’air du temps a changé.

73Les années 80 enterrent l’idéologie postmoderne, et en partie également la mentalité correspondante. Au niveau des élites, d’abord, on observe une nette réactivation des principes modernes fondamentaux, hérités des Lumières. Il fallait un certain courage à ces penseurs pour affronter la doxa déconstructionniste et l’antiphilosophie qui dominaient alors. Nous appellerons, après C. Ruby, néomodernes ces penseurs qui entendent raviver les valeurs de la modernité : la raison, l’autonomie, l’universel, l’individu. Cette néomodernité, toutefois, n’est pas encore complètement descendue dans les mœurs et mentalités. On observe certes au niveau sociétal d’importantes transformations, mais elles ne vont pas nécessairement dans le sens de la modernité. Beaucoup l’on souligné : la morale a remplacé la politique. Dépolitisation des esprits d’une part et retour de la morale d’autre part, sous de multiples formes : préoccupation humanitaire, droit-de-l’hommisme, “solidarité” avec les pauvres, les “exclus”, etc. Cette conscience morale est une bonne chose en soi ; le problème étant qu’elle tend à se substituer à la conscience politique, ou à confondre les deux registres. Or, le désintérêt de nos contemporains pour la politique n’a rien de moderne. Et quand l’intérêt politique se manifeste, c’est souvent, comme l’a noté P. Bruckner dans La tentation de l’innocence, sous la forme d’une demande unilatérale d’assistance plutôt que d’un engagement et d’une participation responsable. L’auteur brosse ainsi un tableau sévère de la mentalité contemporaine : infantilisme et victimisation. Nous demanderions à être dorloté par un État qui nous devrait tout, et d’abord le bonheur.

74Autre phénomène nouveau dans les mentalités : le besoin de “spiritualité”. Par quoi il faut entendre non pas le besoin authentique de participation à l’Esprit (la connaissance, la culture, la raison, l’intelligence des choses), mais plutôt la recherche un peu naïve du “sens de la vie”, de “l’authenticité”, des “valeurs essentielles”, etc. L’individu contemporain ne trouve plus dans le monde social les valeurs et les référents idéologiques qui pouvaient donner un sens à son existence : dépérissement de la religion, perte de la foi en la science et dans le Progrès, fin des utopies politiques, fin des grands conflits mondiaux (jusqu’au 11 sept. 2001, du moins) depuis les guerres de décolonisation et la guerre froide… L’individu se retrouve seul face à la question du sens. Après avoir été si longuement réclamée, revendiquée et exigée, cette liberté totale dans le choix des valeurs pèse maintenant de tout son poids sur l’individu isolé. Lourde responsabilité que celle du sens, en vérité, et l’on se met à regretter cette époque où toutes les âmes n’en faisaient qu’une face au danger du totalitarisme et de la guerre, ou dans l’enthousiasme des révoltes de 68. L’individu contemporain, c’est cet individu “trop libre”, orphelin du sens et des utopies.

75Du coup, la question essentielle pour cet individu n’est plus de renverser les institutions et les hiérarchies, comme c’était le cas pour la génération précédente, mais au contraire de leur demander plus d’assistance. Non pas moins d’État ou moins de pouvoir, mais plus d’Etat providence, plus de sécurité : chacun voudrait que l’État s’intéresse davantage à lui et à ses problèmes multiformes (c’est la conscience victimaire et attentiste dont parle P. Bruckner dans La tentation de l’innocence). Le rapport aux institutions a changé avec l’évolution des mentalités. En un sens, la génération 68 qui voulait “changer la vie” et qui croyait en un avenir meilleur était plus moderne que celle-ci, qui a perdu ces grandes ambitions. Le problème n’est plus de “changer la société”, mais de mieux s’y intégrer ; la question n’est plus la révolution, mais l’intégration. La critique sociale ne vise plus le rejet, mais le profit : il faut partager les richesses pour que chacun puisse en profiter. Cette évolution est analysée par Ferry et Renaut dans 68-86. Itinéraire de l’individu : les grandes manifestations de 1986 n’ont plus le même parfum que la révolte de Mai 68. Ce que réclament les manifestants de 86 et d’aujourd’hui, c’est plus de droit, plus d’État providence, plus de sécurité sociale. En 68, le droit était perçu comme « la vaseline qui sert à enculer le prolétariat »…

76La thèse des auteurs est pourtant que 86 est la vérité de 68, que l’individualisme est simplement parvenu à maturité en révélant sa vraie nature. On passe d’un « individualisme militant » à un « individualisme narcissique et apathique » (p. 56). La génération des années 80, 90, 2000 est moins ambitieuse, et a fait le deuil du "grand soir”. Chacun court essentiellement après son petit bonheur privé et son épanouissement personnel.

77Plutôt que de “remettre en question la société de consommation”, on réclame des hausses de salaire pour pouvoir consommer davantage. Non plus changer la société, mais la consommer tout entière, donnant par là l’impression d’y être intégrer tout entier. Le « pouvoir d’achat » sera donc le mot d’ordre fondamental. Comme le note G. Lipovetsky dans L’individu hypermoderne, nous sommes devenus des hyperconsommateurs. L’hypermodernité serait l’avènement de cette hyperconsommation de masse : « l’homo consumericus » consomme de tout et croit que tout est consommable (y compris l’école, la religion, la famille, etc.) (p. 178). Mais, selon nos critères, cela n’a rien d’hypermoderne. Le consumérisme généralisé signe la victoire du « principe de plaisir » sur le « principe de réalité », et de l’hédonisme niais sur la recherche d’autonomie intellectuelle. Nous ne cherchons plus qu’à nous divertir, c’est-à-dire justement à oublier cette autonomie qui fait de nous des hommes. Une société du divertissement est une société malade de la liberté et du temps libre qu’elle a générés elle-même, c’est une société moderne qui souffre de sa propre modernité.

78Chercher son bonheur est bien naturel ; la question est plutôt de savoir comment notre génération comprend ce bonheur. Or un constat s’impose : elle place le bonheur dans le corps plus que dans l’esprit. Le bonheur est identifié au bien-être, au plaisir, au confort. Pour être plus juste, l’esprit fait un certain retour sur la scène avec cette demande de spiritualité dont nous parlions, mais sous la forme appauvrie du discours “psy” (qui n’a rien à voir avec la psychologie ou la psychanalyse). Ce discours nous donne des remèdes au stress, à la fatigue, à la culpabilité, etc. Il s’agit d’être « bien dans sa tête et bien dans son corps ». Cette spiritualité est donc en réalité une mièvre psychosomatie de magazine, où des techniques Yoga vulgarisées pour l’occasion se mêlent à une pseudo ascèse bouddhiste. Notre société est celle du bien-être [12], au mépris du bien-penser, du bien-juger et du bien-connaître. C’est donc globalement une modernité molle, une mollernité.

79Il est intéressant pour s’en convaincre d’observer les personnalités que notre société “starifie”. Outre des artistes de la chanson et du septième art (dont la plupart sont plus des interprètes que des artistes), il s’agit surtout de sportifs ou de moralistes spiritualistes (l’Abbé Pierre, le Dalaï-Lama, le Pape [13], etc.). Le sport et la morale, les muscles et le cœur, en quelque sorte. Quant à l’esprit, point de star pour lui rendre hommage. Il faut se rendre à l’évidence, notre modernité a généré d’énormes progrès dans les domaines du bien-être individuel (hausse générale du niveau de vie dans les pays développés depuis la fin de la seconde guerre mondiale) et de l’égalité (réduction des inégalités sociales et, surtout, progrès considérables dans l’égalité homme-femme), mais peu dans la valorisation de l’esprit : les penseurs passent pour des “intello”, les politiciens pour des guignols et les scientifiques sont tout simplement méconnus. La pression du chômage contribue à faire de l’Instruction et de l’Éducation une simple “formation”, un brevet qui permet de trouver un job. L’universalisme est donc à la traîne de cette modernité. Le communautarisme, lui, reprend des couleurs ; au nom du droit à la différence et du multiculturalisme, on finit par noyer la Culture dans les coutumes et les traditions. Or, la Culture ne se réduira jamais à la tradition : celle-ci pèse sur la liberté individuelle de tout son poids, celle-là lui rend son humanité.

80La modernité des années 80 est donc sous bien des aspects une hypomodernité, puisque l’esprit y semble hypoactif. En réalité, il ne l’est que relativement à l’explosion du temps libre, plus occupé au loisir qu’à la culture. Mais si l’on compare notre époque aux précédentes, les gens sont plus éduqués, vont plus à l’école et plus longtemps, et peuvent postuler pour des emplois plus qualifiés. La hausse du niveau de vie s’accompagne toujours d’une hausse du taux de scolarisation, notamment dans les études supérieures. De plus, la volonté politique de démocratiser la culture et de la rendre accessible au plus grand nombre a eu des effets très positifs. Sans oublier l’essor considérable du tourisme, qui contribue aussi beaucoup à l’éducation des consciences — même si le tourisme culturel reste très minoritaire par rapport au tourisme détente, far niente, loisir. Donc d’une façon générale, notre contemporanéité prolonge l’effort de la modernité, y compris au niveau de ce que nous avons appelé l’autonomie universaliste. Quant à l’autonomie individualiste, elle est en plein essor. Les sociologues parlent même d’« hypermodernité » pour désigner cet hyperindividualisme contemporain.

81L’hypermodernité (la « surmodernité », la « modernité avancée », etc.) correspond en gros aux nouveaux modes de vie individualiste, apparus dans les années 60, et débarrassés de quelques chimères groupistes depuis les années 80 [14]. Mais une sociologie attentive parlera moins de civilisation hypermoderne que d’individus hypermodernes : ce n’est pas la culture, le savoir, la philosophie ou les institutions qui sont devenues plus modernes, mais seulement les comportements et les mentalités d’une certaine catégorie sociale (quoique l’on puisse aussi parler de techniques hypermodernes, avec l’avènement d’une nouvelle révolution technologique). L’individu hypermoderne n’est plus le baba-cool tranquille et relax : il est au contraire hyperactif, hyperconnecté, hyperbranché et, du coup, hyperstressé. C’est un hyperconsommateur et un hypercommuniquant. Il connaît une véritable addiction à la communication (téléphone portable, répondeur, mail, fax, etc.), voulant être dans tous les bons coups, partout à la fois en répondant à un maximum de sollicitations. L’individu hypermoderne est aussi pluridisciplinaire, curieux de tout, voyageur, avide de culture et d’expérience nouvelles. En un mot, il est « speed ». Cette suractivité répond à un besoin farouche de remplir le temps, de « profiter de la vie au maximum », de « vivre à 200 à l’heure ». Fini le temps où le laisser-aller était valorisé, où renoncer à vouloir tout maîtriser tout le temps était une qualité et une sagesse : désormais, l’individu veut contrôler sa vie, lui donner un sens, faire des projets et les réaliser. Le rapport au corps change lui aussi : il ne s’agit plus d’être cool et d’être « nature », mais de façonner son corps et son look, d’être musclé, performant, mince et sexy. De fait, les modes vestimentaires sont de plus en plus sexy, et les corps de plus en plus bodybuildés : il faut rentabiliser son corps tout autant que son temps. L’individu hypermoderne mène une vie caractérisée par l’excès, l’urgence, la performance et l’intensité.

82En quoi cela est-il donc hypermoderne ? En ceci que ce rapport au temps et à soi-même traduit une volonté individuelle d’autonomie et d’indépendance. L’individu hypermoderne veut tout contrôler et tout choisir, il veut être agent de sa propre vie, et non la subir passivement. Il est amoureux de sa liberté et de sa souveraineté sur lui-même. C’est aussi un hyperréflexif, qui ne cesse de se poser la question du sens de ce qu’il fait, et du bien fondé de ses choix. Il veut régner en maître sur une vie qu’il se construit, être créateur de lui-même de part en part. « Chacun devient l’artisan de sa propre sphère de sens et forge lui-même le sens qu’il entend donner à sa vie » (N. Aubert, L’individu hypermoderne, p. 83). Degré suprême d’autonomie, l’individu hypermoderne est celui qui est tenu de s’inventer lui-même (voir par exemple : J.-C. Kaufmann, L’invention de soi). C’est là sans doute en partie illusoire, mais la question n’est pas là : ce qui importe est la nouveauté et l’originalité de cet ethos. L’ambition de l’individu contemporain gouverneur de sa vie est bien hypermoderne (surtout si cette hyperréflexivité sert une liberté universaliste autant qu’individualiste, selon les critères définis en première partie). Dans deux travaux récents sur le processus d’individualisation des conjoints au sein du couple contemporain, nous montrions que cette hypermodernité, qui est un hyperindividualisme, avait certes des effets fragilisants sur les couples, mais aussi de grandes vertus. Les rapports conjugaux évoluent dans le sens d’une plus grande autonomie individuelle et d’une plus grande reconnaissance réciproque de cette autonomie essentielle. Il en résulte une égalisation progressive des rapports entre conjoints, et une jouissance accrue par chacun de sa liberté, dans une mesure fixée “contractuellement” à la base par ceux-là (voir la troisième partie de « Origine, genèse et horizon de l’amour », ainsi que « Les tribulations du couple dans la société contemporaine »).

83Cette hypermodernité, toutefois, ne concerne pas tout le monde. Bien des sociologues insistent sur le fait que l’ ethos hypermoderne traîne derrière lui une vaste population de laissés pour compte de l’hypermodernité, d’individus hypermodernes en négatifs, qui y aspirent sans y parvenir. Mais surtout, ce sont ces individus suractifs qui finissent par avoir des coups de fatigue terribles et qui, passé 35 ans, se retirent, se débranchent et finissent en dépression. Dans La fatigue d’être soi, A. Ehrenberg décrit très précisément les effets de cette vie hyperactive et hyperresponsable d’elle-même. La rançon de la liberté est bien souvent la dépression ; celle-ci apparaît comme la contrepartie de l’énergie que chacun doit mobiliser pour devenir soi-même. La dépression est la « maladie de la responsabilité », le déprimé est « fatigué d’avoir à être lui-même » (p. 11). Propriétaire du sens de sa vie, l’individu vit dans l’incertitude : « l’insécurité intérieure sera le prix de cette “libération” » (p. 20). Il faut pouvoir en effet assumer ce nouvel impératif social d’être original, exceptionnel, unique et performant. L’impératif de personnalisation devient même « une nouvelle règle impersonnelle » note Ehrenberg (p. 156). On retombe alors dans l’hétéronomie…

84On le voit, l’hypermodernité reste partielle et est insuffisamment généralisée pour que l’on puisse parler de société hypermoderne. Elle reste le privilège d’une catégorie sociale urbaine, cultivée et qui vit dans une aisance minimale. Elle engendre en outre de nouvelles pathologies et de nouvelles incertitudes subjectives. Dans son principe néanmoins, comme liberté individuelle et accès de l’individu à l’universalité qui définit son Humanité, et quand l’individu est assez fort pour assumer pleinement l’autonomie qui fonde cette liberté, elle demeure l’horizon indépassable de notre temps.