Les limites de la relation d’aide et de la position de chercheure

8 Les procédures administratives qui s’imposent aux personnes étrangères forment un processus aliénant. En effet, dès leur arrivée, elles sont projetées dans la situation paradoxale où elles sont empêchées dans leur autonomie (pas d’autorisation au travail, ni à la formation professionnelle) et abandonnées dans la dépendance à laquelle elles sont contraintes (non-hébergement, allocations non versées, non-accès aux soins, etc.). Sous prétexte que leur inscription dans la procédure d’asile leur donne droit à être aidées, ces personnes sont dépossédées de leur capacité d’action et, dans la réalité, cette aide leur est souvent refusée. Elles sont ainsi contraintes à la condition misérable de devoir recourir à la charité et donc à une position de sollicitation constante pour tous les aspects de leur existence. Traitées par les moyens de l’humanitaire (Kobelinsky, 2010) qui produit leur altérisation radicale (Agier, 2012 ; Meudec, 2017), elles sont projetées dans une condition d’infériorité qui produit une asymétrie abyssale avec les accompagnant·es ou les fonctionnaires.

9 Dans ces conditions, la relation d’aide renouvelle les termes d’une domination fondée sur la dépendance, la misère et la sollicitation qui peut se traduire par l’infantilisation et/ou le soupçon d’abuser du droit d’asile. Ainsi, les personnes sont enfermées dans une injonction constante à légitimer leur départ du pays d’origine et leur présence en France, car le cadre de la demande d’asile contraint la parole : le récit attendu doit être restreint à l’établissement de leur persécution et donc être victimaire (Blommaert, 2001 ; Gatelier, Naudin, 2020 ; Kobelinsky, 2012 ; Valluy, 2009). On peut voir ici la perpétuation d’une infériorisation, pratiquée notamment par des techniques de contrôle, qui rappelle un héritage colonial.

10 Un second constat réside dans le fait que la position de bénévole accompagnante est inappropriée pour entreprendre une démarche de recherche. D’une part, parce que la dépossession de l’autonomie des personnes en procédure exacerbe l’asymétrie dans les positions ; d’autre part, parce qu’il nous est apparu indécent d’amener des objectifs de recherche dans la situation d’aliénation des personnes qui les rend captives de notre relation. En effet, une démarche de recherche ne pourrait être ni consentie ni refusée dans ce contexte.

11 Nos expériences antérieures de chercheures en formation nous avaient déjà démontré combien la position de chercheure est une position dominante, et la recherche une pratique de domination. Se dire chercheure impose une autorité reproduisant des inégalités épistémiques qui peuvent engendrer des pratiques d’intimidation et occulter des formes de savoir (Godrie, Dos Santos, 2017). Par ailleurs, la démarche de recherche pose la question suivante : comment la recherche peut-elle revêtir une utilité pour les personnes qui y participent et éviter de se réduire à une simple opération d’extraction de données ?

12 Ces constats ont nourri notre insatisfaction face aux biais puissants et paralysants produits par une asymétrie si profonde. Étant les témoins d’un tel processus de subalternisation, nous nous sommes questionnées sur la possibilité de réduire cette asymétrie et de créer les conditions de l’autonomie retrouvée, en donnant la capacité de contredire les personnes établies (Agier, 2016) et d’exprimer des critiques. Ces constats définissent notre double position d’activistes pour l’émancipation et de chercheures sur les migrations, et posent nos exigences dans la relation de travail que nous voulons construire avec les personnes qui connaissent, ou ont connu, la demande d’asile. Comment les personnes venues chercher un refuge peuvent-elles échapper à la condition totalisante de la demande d’asile et se présenter comme les individus qu’iels sont, comme des sujets politiques autonomes ?

13 Les outils théoriques des courants post-décoloniaux et des épistémologies féministes que nous allons décrire ensuite nous ont aidées à réfléchir à cette question dans l’objectif de transformer nos méthodologies de recherche.

Le processus de subalternisation des personnes en demande d’asile

14 Les idées de colonialité (Grosfoguel, 2006 ; Quijano, 2007) et de violence épistémique (Dotson, 2011 ; Spivak, 2009) nous ont aidées à comprendre les rapports de pouvoir à l’œuvre. Le concept de « colonialité », élaboré à partir des années 1990 par des travaux en sciences sociales sud-américains, se déploie dans différents domaines. En continuité de la colonisation, la « colonialité du pouvoir » (Quijano, 1994) analyse l’exploitation par le travail, la domination raciale, le patriarcat et le contrôle des formes de subjectivité comme les bases inchangées du capitalisme moderne. Malgré la proclamation des indépendances, les mêmes hiérarchies de pouvoir demeurent et influencent les pratiques et les politiques sociales ou internationales. La « colonialité du savoir » exerce sa domination en imposant l’hégémonie d’un récit eurocentré de l’histoire de l’humanité, en posant la civilisation occidentale comme fondement unique du savoir et en déniant le statut de savoir aux connaissances des sociétés colonisées. Pour Miranda Fricker (2007), ces inégalités épistémiques prennent la forme d’injustices selon deux modalités : l’injustice de témoignage frappe le locuteur ou la locutrice de déni de crédibilité en tant qu’émetteur ou émettrice de savoir ; l’injustice herméneutique agit en discréditant les ressources cognitives et les cadres de pensée qui donnent sens aux situations vécues et aux trajectoires, pour les remplacer par celles du groupe colonisateur (Bessone, 2020). Ces situations de dépossession sont vues comme une aliénation épistémique (Barré, 2020). Les personnes collectivement infériorisées sont privées, d’une part, de moyens de décrire et expliquer le processus de subalternisation qu’elles vivent, et, d’autre part, de contrer les analyses émises par les systèmes de connaissances dominants qui les rendent responsables de leur situation, masquant ainsi les causes systémiques. La domination épistémique ne peut prendre fin qu’à condition de reconnaître et valoriser l’irréductibilité productive du pluralisme (Abadie, 2018) et d’endosser la diversité comme projet universel (Mignolo, 2001). Enfin, la « colonialité de l’être » (Maldonado-Torres, 2007) explique comment les ex-colonisé·es sont exclu·es de l’humanité par une double situation d’extériorité. Le rapport colonial crée un cadre de référence qui leur est imposé et auquel iels n’appartiennent pas. En s’imposant, ce cadre invalide les modèles et les valeurs des colonisé·es, provoquant une répulsion pour leur propre culture. La colonisation comme la matrice des rapports sociaux continue d’agir dans une re-fabrication constante de la communauté blanche comme une « communauté désirable » (Vergès, 2019). C’est pourquoi un mouvement de double décolonisation est nécessaire (Fanon, 2015).

15 Avec ce bagage théorique en tête, nous avons posé les bases de l’atelier radio. Les analyses des participant·es ont par la suite confirmé cela, comme le montre Bob, originaire du Congo RDC, participant de l’atelier :

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« Chez nous, on a quand même ce complexe au pays face aux Blancs, les Blancs d’une manière générale […], ils ont plus les bonnes valeurs que nous. […] Chez nous d’ailleurs en Afrique on dit toujours que la sorcellerie des Africains, c’est pour bouffer carrément et manger ses compatriotes, son frère, tandis que la sorcellerie du Blanc, c’est pour inventer des avions, faire des choses technologiquement extraordinaires qui étonnent les gens, tandis que chez nous, la sorcellerie, en tout cas, c’est maudire, tuer, et tout donc, on attribue toujours des bonnes choses. Donc en bref, ils étaient extraordinaires, ils étaient [plus] extraordinaires que nous les Noirs. […] on pensait que en tout cas, ce sont des gens étranges, des hommes différents, les Blancs quoi, des personnes étranges différentes des Noirs donc ils font toujours les choses d’une manière très bonne d’une manière parfaite que nous les Noirs et c’est difficile de voir un Noir mieux cultivé, mieux intelligent qui a un savoir-faire plus élevé que les Blancs, on avait tendance d’une manière générale à comprendre de cette manière-là… » (retranscription, 7 août 2018).

17 Ce « complexe » est évoqué par plusieurs autres participants de l’atelier radio. Nous y voyons l’expression des inégalités épistémiques déjà évoquées, que nous analysons comme une violence épistémique (Spivak, 2009). En forgeant ce concept, Gayatri Chakravorty Spivak désigne une opération intellectuelle menée par l’Occident, qui se reconnaît comme seul centre émetteur de savoir et les Occidentaux comme seuls sujets de l’histoire pour établir un « récit de la réalité comme norme » (Spivak, 2009, p. 43), reléguant les formes non occidentales du savoir. Les colonisé·es ne seraient plus que les objets de l’Histoire. La violence épistémique parle donc d’une hégémonie qui monopolise la production et la diffusion du savoir, comme l’expriment également les idées d’injustice et d’aliénation épistémiques. À ce propos, Spivak met en garde sur l’impossibilité de mener à bien l’entreprise historiographique des subaltern studies dans la mesure où les seules archives disponibles sont les archives coloniales.

18 Avec cette première critique, Spivak met au centre l’enjeu de la parole, expliquant que la subalternité est liée à la lutte pour se faire entendre et se faire reconnaître. Les subalternes ne peuvent pas parler parce que leur représentation comme subalternes est au fondement des discours dominants. Pour être entendu·es de leur oppresseur, iels doivent utiliser son code et son langage. L’énonciation d’une norme et le contrôle des formes de subjectivité condamnent toutes les autres narrations. C’est pourquoi les subalternes restent inaudibles : iels ne peuvent pas parler, pour reprendre le titre du livre de Spivak. Dès lors, les récits alternatifs sont passés sous silence (Dotson, 2011) : en niant le statut de sachantes aux personnes qui parlent, ou par le fait d’une autocensure des personnes subalternisées qui préfèrent se taire plutôt que de dire une parole qui sera inaudible. Cette opération de « silenciation » (Gay, 2018) agit au quotidien : l’effacement de leur histoire, les falsifications historiques par le biais de clichés hérités de la période coloniale et l’enfermement dans des figures stéréotypées qui rejouent le misérabilisme et l’exotisme confisquent leur parole et parlent à leur place. Les personnes venues chercher un refuge sont prises dans le même processus de domination exercée par le mode de la parole empêchée. Vues comme des victimes ou des fraudeuses, leur crédibilité est constamment mise en doute. Dans la procédure d’asile, iels sont même dépossédé·es du récit de leur demande de protection, tellement les normes et les attentes institutionnelles (Blommaert, 2001 ; Fassin, Kobelinsky, 2010 ; Valluy, 2009) les empêchent d’avoir la maîtrise de la narration. Spivak porte une seconde critique avec le risque d’essentialisation de la condition de subalterne, qui relève en réalité d’une dynamique entre différents régimes d’oppression.

19 C’est à partir de ces analyses et sur la base de nos expériences que l’atelier radio a été mis en place et qu’il s’est fixé pour objectif de transformer les relations entre personnes cherchant refuge et personnes établies. Il devait également être une mise en pratique de la théorie mobilisée : tout en relevant de notre initiative, nous souhaitions formuler une proposition qui ne soit pas une injonction, et donner la liberté d’y adhérer ou pas. C’est pourquoi nous avons fait le choix de nous saisir d’un cadre existant : les cours de français proposés par une association où nous étions déjà bénévoles. Initiés par une personne en demande d’asile, ces cours nous ont permis d’inscrire notre atelier dans une activité préexistante, offrant plusieurs avantages : ne pas avoir à communiquer pour informer sur une nouvelle activité ; / éviter d’attirer des personnes ciblées ; et s’inscrire dans une activité que ces personnes estiment utile pour elles. C’est donc en venant pour se perfectionner en français que les personnes ont découvert notre proposition de faire de la radio. Certaines ont été particulièrement intéressées, d’autres ne sont pas revenues. Pour une majorité de personnes, la proposition d’atelier radio a éveillé l’intérêt non seulement de pratiquer différemment la langue, mais aussi de trouver un espace d’expression et de « rencontrer des Français ». Nous avions fréquemment entendu cette dernière demande de la part des personnes en demande d’asile et nous l’avons interprétée comme celle de rencontrer des personnes « établies » (Agier, 2016). Pour que la pratique du français ne soit pas une nouvelle occasion de domination, nous avons laissé place aux différentes manières de parler français. Notre proposition s’est formulée en termes de moyens : former aux techniques de l’enregistrement radio et aux méthodes de l’interview.

20 Nous développerons dans la partie suivante la mise en place et le fonctionnement de l’atelier organisé sous la forme de différents espaces de parole comme des étapes successives de transformation des relations, où la prise de parole est un moyen de rompre avec la distribution sociale des places (Rancière, Jeanpierre, Zabunya, 2012) et d’être vu·es comme sujet pensant et agissant (de Certeau, 1994).

Organiser l’atelier radio comme une succession d’espaces de parole

23 Le fait que la parole des personnes subalternisées est rendue silencieuse (Dotson, 2011 ; Spivak, 2009) n’empêche pas qu’elle existe, mais elle n’est pas entendue par les groupes dominants pour ce qu’elle est. Elle est considérée comme du bruit aux yeux de celles et ceux qui ont le pouvoir (Rancière et al., 2012).

24 À partir d’expériences de subalternes qui n’ont pas de droits civiques ou politiques (esclaves, serfs, membres des castes inférieures), James C. Scott montre que les personnes du groupe dominé produisent, d’une part, une performance publique pour répondre aux attentes des dominant·es et, d’autre part, un « texte caché » développé dans des espaces sociaux protégés échappant au contrôle des dominant·es (Scott, 2019). Ces sites sociaux sont constitués par les personnes vivant les mêmes dominations. Le « texte caché » est en partie formé par les revendications, les colères et la dénonciation des humiliations qui ne peuvent être affirmées face aux dominant·es en raison du risque encouru. Il prend la forme d’un « dévoilement de soi » et rend possible de formuler un contre-discours dans une sécurité relative. Nous comprenons que la parole des subalternisé·es se déploie dans des espaces protégés des dominations, par l’exclusion des dominant·es. Avec l’atelier radio, nous faisons l’hypothèse que le passage progressif par différents espaces de moins en moins protégés permet qu’une partie du « texte caché » s’affirme dans l’espace des dominant·es.

25 Dès lors l’enjeu est double : d’une part, faire en sorte que la parole silenciée des subalternisé·es soit énoncée auprès des dominant·es ; d’autre part, qu’elle soit reconnue comme une parole par les dominant·es.

26 Pour cela, Clemencia Rodríguez rapporte une expérience intéressante d’un collectif qui agit dans un contexte de violence sociale et armée en utilisant les médias radio et vidéo pour créer des espaces de transformation (Rodríguez, 2015). Elle montre que le média radio est une opportunité d’une part de construire des relations de confiance et d’égalité où chaque personne est reconnue dans sa singularité, malgré les processus de déshumanisation ; et, d’autre part, d’exister comme sujet politique ancré dans une réalité locale, d’où l’idée d’événements publics. Nous nous reconnaissons dans cette visée de transformation des relations tant au niveau individuel que collectif, en créant les conditions de changer de position. C’est ce que nous proposons, et que nous décrivons maintenant, avec le continuum d’espaces où se construit progressivement la prise de parole désormais possible (Veron, 2013).

Un espace de parole protégé

27 L’espace protégé – que nous considérons comme la première étape du processus – est constitué par les participant·es, dont nous faisons partie. L’effet protecteur tient au cadre que nous instaurons, aux règles et aux principes que nous posons. Pour ne pas reproduire les injonctions observées, notamment à se raconter, les questions sur le parcours et les raisons de la migration doivent être évitées et il est possible de refuser de répondre ou de participer à tout moment. Afin que ces personnes ne soient pas un objet d’étude, nous refusons de recevoir des observateurs ou observatrices dans les séances de l’atelier. Pour comprendre le fonctionnement de cet espace, nous expliquerons, d’abord, la façon dont les sujets sont choisis ; ensuite, la manière dont la confiance se construit ; et, pour finir, notre positionnement en tant que membre du groupe dominant.

Espace de parole semi-protégé

42 L’espace que nous appelons semi-protégé est celui où nous invitons des personnes pour les interviewer. Elles s’avèrent être des allié·es car elles sont sensibles à la cause des personnes venues chercher un refuge, mais n’ont pas forcément adopté de posture réflexive, reproduisant de ce fait certains rapports de domination. C’est pourquoi elles interrompent la confiance et l’intimité de l’espace protégé : rencontrées pour la première fois, elles sont en quelque sorte testées dans leur bienveillance par les participant·es. Les échanges dans cet espace sont un premier pas vers l’arène de l’espace public. Les savoirs des invité·es se croisent et se confrontent à ceux des participant·es pour élaborer une parole collective.

43 Par le jeu des rôles inversés, les participant·es de l’atelier dictent les règles de la conversation.

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« Justin : Bonjour.
Fred et Constance : — Bonjour.
Justin : — Moi c’est Justin XXXX, je suis ressortissant de la Guinée. Si vous êtes en face de moi […] c’était juste pour poser quelques questions qui me semblent intéressantes. Pouvez-vous vous présenter ?
Fred : — Bonjour, moi c’est Fred j’habite à Paris et j’ai 29 ans.
Constance : — Moi c’est Constance, j’habite à Paris et j’ai 27 ans.
Justin : — Ma première question serait la suivante, vous avez une fois entendu parler de la Guinée ?
Fred : — Oui je sais qu’il y a Guinée-Conakry et Bissau…
Constance : — Pareil.
Justin : — Comment imaginez-vous ce pays ?
(Fred décrit ce qu’il sait
Constance : — Il me semble qu’il y a la mer.
Justin : — Vous avez entendu parler de ce pays par quelle voie ? La presse, les journaux ?
Fred : — Probablement les réseaux associatifs, dans les journaux traditionnels on en entend pas trop parler, comme beaucoup de pays d’Afrique de l’Ouest.
Constance : — Moi j’ai entendu parler de la Guinée par la musique, je crois que MHD est originaire de la Guinée.
Justin : — C’est le seul rappeur originaire de la Guinée que vous connaissez ?
Constance : — Je pense à Octobre rouge aussi.
Justin : — Il serait important que je vous cite un qui est Black M. un ancien de la Section d’assaut. En fait ma deuxième question, est-ce que du fait que vous avez entendu parler de la Guinée vous avez entendu comment vivent les Guinéens ? Vous avez des fois entendu parler là-dessus ? » (retranscription, 20 mars 2018).

45 Comme nous l’avons expliqué, le fait de débuter les interviews par les connaissances sur les pays des participant·es leur donne confiance et ébranle certaines des injustices épistémiques, ce qui n’arrive pas souvent dans leurs relations avec les personnes établies. Ces échanges contrastent avec les entretiens de la procédure d’asile, qui mettent à l’épreuve les requérant·es.

46 Toutefois, il peut arriver que la relation asymétrique se reproduise avec les invité·es. Lors d’une interview en février 2018, l’échange a basculé dans la situation que nous cherchions à éviter quand l’invité s’est saisi de l’opportunité de poser des questions pour reproduire l’injonction à se raconter.

47

« Bob : Merci beaucoup, avez-vous des questions à me poser concernant l’Afrique d’une manière générale ? Parce que j’ai l’impression que vous avez des connaissances par rapport au Maroc, qui a une façon de voir les choses différentes par rapport au reste de l’Afrique, par exemple l’Afrique noire, avez-vous des questions concernant soit mon propre pays la République démocratique du Congo ou l’Afrique en général ? Pas seulement le Maroc.
Adel : — Le “démocratique” dans République Démocratique du Congo est-il bien réel ?
Bob : — Dire que la République est démocratique, c’est faux […]
Adel : — Donc, moi j’ai effectivement quelques questions à vous poser maintenant que vous avez répondu à celle-ci c’est peut-être à travers cette réponse que vous allez m’expliquer votre venue en fait en France et la question que j’ai envie de vous poser : que faites-vous ici ? » (retranscription, 5 février 2018).

48 Malgré cela, Bob a pu prendre la parole pour partager ses difficultés et énoncer un discours critique.

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« Bob : Ce qui est vrai je suis en train de passer aussi des moments un peu pénibles, un peu durs parce que je ne m’attendais pas à ça, je ne m’attendais pas à toutes les procédures et les démarches que je suis en train de vivre pour le moment, bon je n’ai pas de choix, j’ai pas choix… Donc, c’est la réalité qui fait qu’on passe dans tout ce genre de procédure moi je pensais que si je suis là et que la France va me permettre, soit la France va se mettre à la disposition d’entendre, de m’entendre, d’écouter au moins pourquoi je suis là. Mais pour y arriver je passe dans des, en fait des démarches un peu très très longues voire même laborieuses, donc j’ai pas de choix et je fais avec, mais c’est pénible, c’est pénible, mon souci était qu’ils puissent au moins m’entendre, mais le temps que ça prend en tout cas, j’ai l’impression que ça prend un long moment donc je suis dans une procédure d’abord Dublin avant que je puisse passer dans la procédure normale, même la procédure normale prend aussi beaucoup de temps » (retranscription, 5 février 2018).

50 Ici, Bob a saisi cette occasion (plus longuement que cet extrait ne le laisse paraître) pour dire le tort qui lui est fait (Veron, 2013). Tout en utilisant des euphémismes – « un peu pénible », « un peu dur », « un peu très très long » –, il laisse entrevoir une part du « texte caché ». L’euphémisme serait ainsi un moyen de maquiller le « texte caché », la dénonciation de l’humiliation, pour lui donner une apparence publique (Scott, 2019). Par conséquent, la relation qui se construit dans l’espace semi-protégé est l’occasion pour les participant·es de donner leur avis sur les sujets de leur choix et de tester leur contre-discours (Fraser, 2001 ; Scott, 2019) comme une étape dans la prise de parole publique.

51 Les conditions de protection du premier espace et le va-et-vient entre celui-ci et l’espace semi-protégé construit pas à pas la prise de parole. C’est en sortant du cadre protecteur qu’elle prend toute sa puissance politique et permet aux participant·es de s’affirmer comme sujets pensants et agissants. Suite à cela, un espace en présence d’un public peut être investi.

Faire surgir la parole auprès d’un public

52 Dans notre expérience, l’espace public est investi par la diffusion de nos productions radiophoniques à travers des événements où nous provoquons des échanges avec un public et sur des radios locales et des plateformes en ligne. S’il n’est pas possible de quantifier le nombre exact d’auditeurs et auditrices de nos productions à la radio et sur Internet, l’effet qu’elles produisent sur le public de nos écoutes et les débats avec les participant·es sont ce qui nous intéresse le plus.

53 Nous avons une lecture de la sphère publique comme espace normé par les codes des groupes dominants. Pour nous, le sens de l’investir tient au fait que les subalternes constituent des contre-publics : en y portant leur parole, iels créent des arènes publiques plurielles (Fraser, 2001). Certes, nous touchons principalement un public « sensible » aux questions de migration : étudiant·es, public de festivals sur la migration, décisionnaires politiques de gauche, accompagnant·es social·es et juridiques, militant·es d’associations, professionel·les et amateurs ou amatrices du secteur artistique et culturel, universitaires, etc. Pourtant, nous observons que ces personnes ont elles aussi des comportements dominants et qu’elles ne parviennent pas à accéder à la parole critique des personnes venues chercher un refuge. Deux dimensions sont pointées à ce jour par les personnes du public avec lesquelles nous avons des échanges : l’originalité de paroles rarement entendues en termes de forme (interrogation des établi·es par les immigrant·es) et de contenu ; et l’aspect sensible procuré par l’écoute, créant une proximité avec celui ou celle qui parle.

54 L’organisation d’écoutes publiques sonores met en scène une configuration où les participant·es peuvent constater que leur parole est entendue – iels voient les personnes les écouter – et une occasion de s’exprimer publiquement de vive voix.

55 Après l’une de ces écoutes, l’un des participants a exprimé son étonnement et sa fierté : il ne pensait pas que ce qu’il disait était aussi important. Les échanges avec le public sont aussi l’occasion d’exprimer la critique en dehors des espaces protégés et semi-protégés et d’ouvrir le débat. Par exemple, lors de la présentation d’un documentaire, Koffi a lancé un débat sur la politique migratoire, affirmant son analyse critique :

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« C’est exactement ce que je voulais dire quand j’ai posé la question, parce qu’au lieu de réfléchir à court terme, parce qu’on est toujours dans la réaction au lieu d’être dans la préparation, qu’est-ce qu’on fait ? Qu’est-ce que les États font pour prévoir cela ? Comme on dit, gouverner c’est prévoir, et qu’est-ce qu’ils prévoient au juste parce qu’ils savent, les technocrates des différents gouvernements savent plus ou moins que ça va pas s’arrêter du jour au lendemain donc qu’est-ce qu’on fait pour prévoir cela ? Au lieu de faire des murs ? Parce qu’on sait que les murs de toute façon, qu’on fasse des murs de vingt kilomètres de longueur, de hauteur, ça va pas empêcher des gens de venir donc il faut changer de politique » (retranscription, 28 septembre 2019).

57 Il n’a pas attendu que quelqu’un lui donne la parole ou lui demande son avis, il s’est saisi de cette occasion pour proposer spontanément auprès des personnes qui sont venues écouter le documentaire un autre paradigme pour la gestion des migrations.

58 Pour celles et ceux qui participent longtemps à l’atelier, nous observons combien nos échanges, dans les différents espaces, leur permettent d’exprimer des choses qui restaient tues ou cachées. Notre dernière expérience de montage autour de la question « A-t-on le droit d’exprimer sa colère ? » témoigne du processus de dévoilement du « texte caché ». Cette question surgit après plusieurs années d’ateliers pour certaines personnes et plusieurs mois pour d’autres. Keita affirme ainsi dans le documentaire : « Oui, nous, les demandeurs d’asile, on doit être en colère des fois ». Pourtant, nous savons, grâce aux récits partagés et aux choix de montage, combien il souhaite que cette colère soit contrôlée et que les termes dans lesquels elle est exposée au public ne soient pas mal interprétés. En choisissant d’affirmer ce sentiment et en racontant combien iels se sentent humilié·es par le traitement qui leur est réservé en France, les participant·es délivrent au public le récit souvent caché derrière la performance publique de la victimisation ou de l’héroïsation.

59 Malgré l’expérience, les participant·es peuvent encore se faire prendre au piège de l’injonction : ce fut le cas lors de notre participation à un festival consacré à l’exil où notre documentaire a été diffusé deux fois. Lors du premier échange avec le public, questionnés sur comment le documentaire a été réalisé, les participants présents [8] ont raconté l’expérience de leur arrivée en Europe et dans les administrations. Au cours de la soirée, ils ont compris cette situation et nous ont confié avoir échoué à répondre à la question. Lors de la seconde écoute le lendemain, ce n’est plus à partir de leur récit qu’ils ont pris la parole, mais depuis leur analyse des politiques migratoires et du traitement médiatique de ce sujet. Est-ce parce que l’expérience vécue avait déjà été dite ? Quoi qu’il en soit, la violence des politiques migratoires a été dite face à un public, affirmant ainsi leur réappropriation de la narration.

60 Nous considérons la prise de parole comme un processus : des contre-récits s’élaborent et passent peu à peu la porte de l’espace protégé pour être exposés dans l’espace public, par le biais de la radio et des événements publics. Donc, dans cette méthodologie, l’outil radiophonique est un élément fondamental pour aller vers la prise de parole. C’est à force de s’écouter dans l’espace protégé, qu’iels parviennent à affirmer leur position en public. En outre, iels expriment souvent leurs attentes à notre égard pour que nous portions leur parole là où iels n’ont pas accès, grâce aux productions radiophoniques.

61 Enfin, nous voyons une parole subversive dans la parole collective construite grâce à la circulation entre les différents espaces. En effet, elle échappe à l’assignation sociale des subalternes et aux représentations dominantes médiatisées en les présentant comme des êtres agissants et pensants, c’est-à-dire des sujets politiques. « Prendre la parole » est donc à prendre au sens premier de « prendre », comme une conquête. La prise de parole est, selon nous, un moyen d’exprimer et de fabriquer de la connaissance. Dans la dernière partie, nous expliquerons comment ce processus collectif est selon nous un moyen de mettre en pratique une relation égalitaire, sans toutefois fermer les yeux sur les limites rencontrées.

Conditions d’une recherche transformatrice

63 Pour nous, l’espace créé avec l’atelier radio est une configuration de recherche dont l’objectif est d’étudier les conditions dans lesquelles il serait possible de faire de la recherche sans dominer. Pour autant, les participant·es n’ont pas un intérêt particulier pour la recherche, plutôt pour la diffusion d’une connaissance de la migration qu’iels produisent. Leur objectif semble d’obtenir une écoute et d’être crédibles lors de l’évocation des situations d’injustice et de subalternisation vécues. Ainsi, nous préférons parler de fabrique collective de la connaissance.

64 Pour réduire la position de surplomb des chercheures, le cadre de la recherche (problématique, questions de recherche) n’a pas été formulé dès les débuts de l’atelier et la conduite d’entretiens a été exclue. Le jeu d’inversion des rôles qui a permis de faire surgir les sujets permet aussi d’éviter de reproduire l’interrogatoire de la demande d’asile. Quant aux résultats de cette recherche, ils prennent la forme de productions radiophoniques dont la narration et la présentation au public sont menées collectivement. Ainsi, il est plus facile d’associer les participant·es au travail d’écriture radiophonique, en plus de les partager avec un public plus large que le seul public universitaire.

65 Nous nous sentons autant militantes qu’animées par des finalités de recherche, en cela qu’elle sert la compréhension de la réalité sociale qui nous entoure et agit sur nous. Ce double positionnement fonde notre conviction que toute recherche est politique. Si seules les recherches situées du côté des minoritaires (épistémologies féministes et décoloniales) sont qualifiées de politiques dans le but de les discréditer, nous partageons l’idée que tout savoir est situé (Dorlin, 2008) et la position de chaque émetteur et émettrice de savoir doit être explicitée pour rendre visibles les effets de structure à l’œuvre. Le principe de neutralité axiologique est désormais indéfendable, tellement il revient à se soumettre à l’ordre social établi (Le Roulley, Uhel, 2020).

66 Adopter une conception située des savoirs signifie reconnaître que les participant·es ont des connaissances sur les conditions de leur domination (Rancière, 2004) et une capacité de les analyser, pour arrêter de les voir comme les seuls témoins de leur expérience (hooks, 1990). Constatant l’existence d’une altérité radicale construite par l’histoire coloniale, nous cherchons à l’abolir en brisant l’essentialisation associée aux personnes en exil. Pour cela, nous utilisons la radio, car la voix permet de fabriquer la relation entre l’émetteur ou l’émettrice de parole – qui offre quelque chose de son intimité (Kawada, 1998) – et son auditeur ou auditrice, comme en témoignent les retours du public que nous avons recueillis. La subjectivité et l’émotion qui se dégagent de la voix peuvent impulser un processus d’identification et la création d’un monde commun, et c’est ici que le sensible rejoint le politique. La singularité des participant·es est mise en avant, brisant ainsi les figures archétypales de la victime et de l’imposteur. Aussi, nos documentaires parlent de sujets auxquels tout le monde peut s’identifier, comme les rêves ou les colères.

67 Ces objectifs et principes étant posés, pour atteindre la double finalité de production collective de savoir et de transformation sociale, notre démarche doit nécessairement reposer sur la réciprocité. C’est à Paulo Freire que nous empruntons son analyse de l’aide mutuelle pour comprendre ce que nous cherchons à mettre en œuvre avec la réciprocité : dans une situation d’asymétrie de statut, elle permet de construire une atmosphère bienveillante où tout le monde a sa place (hooks, 2018). Elle offre une fondation à la production collective de savoir, mise en œuvre par le fait que les savoirs s’éprouvent réciproquement, chacun devenant le meilleur contradicteur de l’autre, à condition que l’interpellation s’inscrive dans une relation égalitaire (Nicolas-Le Strat, 2017). Au quotidien dans l’atelier, les constats et analyses énoncés sont discutés, menant à des reformulations, intégrant des nuances, complexifiant les perceptions. L’interpellation réciproque des participant·es est une façon de mettre en pratique l’égalité dans le choix des sujets, les analyses des situations, sans la renvoyer à un horizon indéterminé ou à une espérance (Rancière et al., 2012).

68 La réciprocité se vit également dans un échange de savoirs. Les participant·es nous interrogent sur la procédure et sur leurs droits. Le savoir que nous proposons peut être celui de notre expérience d’accompagnement juridique ou de militantes associatives, ou celui de nos lectures académiques. À cet endroit se pratique une sorte de lutte contre les injustices épistémiques, puisque nous avons des ressources auxquelles les participant·es ne peuvent accéder. Par exemple, lors d’un échange à propos des pratiques de la préfecture de Grenoble et la violation du droit des étrangers et étrangères, nous avons présenté le concept d’insécurité juridique (Spire, 2016).

69 La configuration de recherche que constitue l’atelier radio permet à ses participant·es de contribuer au savoir collectivement produit et ainsi de transformer leur position pour être désormais perçu·es comme détenant une pensée singulière. En cela, nous y voyons une potentialité préfigurative, dans la mesure où la position de subalterne est transformée même à un niveau micro. La méthodologie de la recherche reflète l’horizon politique ciblé (Wigger, 2016) – la méthode de l’égalité.

Maîtriser la narration

70 Nos productions radiophoniques prennent des formes diverses : des documentaires radio et des balades sonores, des émissions de radio et des vignettes sonores.

71 Les participant·es de l’atelier font entendre leur parole sans intermédiaire et sans interprétation à travers les objets radiophoniques que nous produisons. Le montage est un outil pour gagner la maîtrise de la narration. Réalisé en collectif, il est l’occasion de débattre de la parole que nous souhaitons diffuser, de la narration à adopter, des idées importantes à diffuser sur un sujet, enfin, des paroles qui doivent rester dans l’espace protégé. Pour le faire, nous procédons par écoutes successives des enregistrements que nous sélectionnons et de montages provisoires réalisés par Séréna Naudin pour recueillir les réactions et les suggestions des participant·es. Les discussions issues de ces écoutes sont enregistrées et continuent de nourrir la forme finale. Ainsi, nous élaborons une trame narrative radiophonique commune. Au fil des créations, on a approfondi la dimension collective du travail de montage.

72 Notre deuxième montage sous la forme d’une promenade sonore commence ainsi :

73

« [A]u début quand je suis arrivé, j’ai demandé à un monsieur où se trouve la Remise¹⁰, le monsieur était français, il m’a dit : “Tu vas jusqu’au bout tu trouveras la Remise”, moi je dis “Merci”, après lui il m’a appelé, il dit : “Monsieur, heu tu es africain ?” et “Tu es migrant ?” Je dis : “Oui pourquoi ?” et […] il m’a demandé pourquoi je suis là, en France, je me suis senti très mal, jusqu’à maintenant je n’arrive pas à parler de ce sujet-là, j’arrive pas et… Je dis : “Monsieur, moi je suis africain”, et “De quel pays ?” il m’a demandé “Tu es de quel pays ?”, j’ai dit : “Je suis africain” et après il m’a dit : “Mais chez vous, vous êtes riches, mais qu’est-ce que vous faites ici en France, hein ? Chez vous il y a, vous avez des richesses, des minerais tout ça”. Il connaissait bien l’Afrique, moi au début j’ai compris le français, mais… j’arrivais pas à lui répondre, […] il y avait les gens qui étaient en mouvement, ils nous regardaient, et après j’ai dit : “Mais Monsieur pourquoi tu me parles comme ça ?” Il me dit : “Ça te touche ? Si je te fais mal je m’excuse, mais c’est pas pour te faire mal c’est juste pour vous, pour votre avenir, il faut aller chez vous là, parce que vous avez des richesses, vous avez beaucoup de choses à faire chez vous là, il faut rentrer chez vous”. Je dis : “Bien ok merci au revoir”, je suis parti chez moi, je me trouvais très mal très mal ce jour-là et comme question moi je voulais demander, on peut demander aux Français, qu’est-ce qu’ils pensent des migrants qui ont des richesses, mais ils quittent son pays pour immigrer en France ? » (Daniel, retranscription, 4 novembre 2017)

74 Ce récit évoque une préoccupation exprimée régulièrement depuis le début de l’atelier, c’est pourquoi il a été choisi pour ouvrir et centrer le documentaire sur les motifs qui poussent les immigrant·es [9] africain·es à quitter leur pays. Les choix de montage reflètent les débats suscités par l’expérience de Daniel sur les préjugés concernant les raisons des migrations et sur la singularité de chaque parcours. Finalement, le documentaire est une réponse collective à la parole de Daniel, la trame narrative s’appuyant sur l’affirmation que les personnes en migration ne constituent pas un groupe homogène. Dans le montage final, des paroles d’invité·es sur leurs perceptions de la migration sont articulées avec celles des participant·es de l’atelier. Le montage constitue donc un apport à partir de nos positionnements situés et l’envie de faire connaître ce que notre expérience aux côtés des personnes en quête de refuge nous a permis de comprendre de leur existence.

75 Avec le documentaire qui porte sur le règlement Dublin, procédure dans laquelle se trouvaient plusieurs participants, nous avons poussé plus loin la réalisation collective de la trame narrative. Chaque écoute des extraits sélectionnés était suivie par la question : quelles informations manque-t-il pour traiter le sujet ? C’était l’occasion de nouveaux récits et analyses, de nouveaux enregistrements et de nouvelles discussions sur les choix à opérer. Nos connaissances ont ainsi été approfondies, notamment en cherchant des réponses à des questions rarement posées dans le débat public, comme le coût de cette procédure. En fin de processus seulement, on a invité une personne « experte » pour ne pas renforcer l’inégalité épistémique vis-à-vis des participant·es. Et nous avons pratiqué la rétention de certaines informations en choisissant de ne pas diffuser certaines paroles, pour ne pas mettre en danger certaines personnes et leurs stratégies. Ainsi, l’expérience de montage a été un processus de recherche où nous avons mis en lien des expériences vécues avec des analyses énoncées depuis des positionnements différents. Enfin, la voix off, le titre et le générique ont été enregistrés avec les voix des participant·es.

76 Pour approfondir la démarche de réappropriation de la narration et de montage collectif, nous avons expérimenté un travail plus immersif, sous la forme d’une résidence d’une semaine en septembre 2020, pour la réalisation du documentaire A-t-on le droit d’exprimer sa colère ? [10]. D’une part, ce travail a déclenché des propositions et la réalisation de sons d’ambiance par les participant·es, étape encore jamais faite ensemble. D’autre part, il a confirmé les choix des participant·es de ne pas rendre publiques certaines paroles. Finalement, toute parole énoncée dans l’espace protégé n’en sort pas nécessairement. Certaines paroles ne doivent pas être diffusées et cette sélection opérée collectivement constitue patiemment le travail de réappropriation du récit et de maîtrise de la narration que désormais les participant·es refusent de laisser entre les mains des dominant·es. Dans ce cas précis, le choix a finalement été de ne sélectionner que des paroles produites depuis la marge, c’est-à-dire par les personnes qui font l’expérience de l’oppression.

77 Par ces différentes expériences de montage, nous élaborons du savoir dans l’idée que chaque individu « peut devenir un sujet connaissant de sa propre oppression, à partir de ses propres expériences, en les passant au crible d’une réinterprétation politique, dans un cadre collectif » (Bracke, Puig de la Bellacasa, Clair, 2013, p. 48), ce qui conduit à l’élaboration de l’« objectivité forte » évoquée par Sandra Harding (1991).

Quelles transformations sociales ? Mise en œuvre et limites

78 Avec cet atelier, nous cherchons à transformer les relations pour déjouer les positions sociales assignées. Il s’agit de nous transformer nous-mêmes et d’impulser la transformation des autres, autant les participant·es que les invité·es, les auditeurs et les auditrices. Quels sont les résultats de ce processus et ses limites ?

79 En combinant plusieurs sites d’énonciation, l’atelier produit un savoir pluriel : les participant·es de l’atelier, premiers et premières concerné·es par la migration ; les invité·es ; nous-mêmes. L’atelier construit donc à la fois la confiance, dont on a vu qu’elle est indispensable à la prise de parole, et la crédibilité en tant détenteurs et détentrices de savoir. Ainsi, notre présence dans l’atelier et notre participation aux échanges a une fonction de reconnaissance du savoir énoncé dans cet espace. Cela lui donne la possibilité d’être transporté dans l’espace semi-public face aux invité·es ; puis, ce savoir est sélectionné dans les montages pour être entendu et défendu auprès d’un public. Ainsi, l’inégalité épistémique est réduite par la prise en compte et la reconnaissance de la parole en tant que savoir, transformant le rapport de pouvoir et permettant que des personnes dominées soient perçues comme émetteurs et émettrices crédibles de savoir, ouvrant une brèche dans la hiérarchie des positions sociales. Dans ce processus, nous reconnaissons une double décolonisation.

80 Tel que décrit en première partie, la colonialité produit de la domination et de l’injustice épistémique. Par cette hégémonie, l’Occident nourrit l’ignorance des dominant·es qui consiste en sa propre méconnaissance des ressources produites par les groupes subalternes (Bessone, 2020). Face au constat d’une épistémè défectueuse, il est donc nécessaire de fournir au monde dominant une connaissance plus juste du monde social pour qu’il comprenne ce qu’il est pour le moment incapable de comprendre (ibid.). Pour réduire cette ignorance, la parole surgie dans l’espace radio doit en sortir validée pour être entendue et circuler dans l’espace public afin d’informer le monde dominant et compléter sa connaissance du monde social. C’est en cela que le procédé de l’enregistrement permet le transport de la parole énoncée dans un espace de confiance, sa reproduction à l’identique et sa duplication autant de fois que nécessaire. Le montage radio comme archive conserve fidèlement la parole et la garde disponible.

81 Si les productions sonores font entendre directement la parole des participant·es, l’enjeu réside par conséquent dans les capacités à les diffuser. À ce jour, les objets sonores de l’atelier sont diffusés par des radios associatives, présentés dans des festivals ou lors d’écoutes publiques et ils sont disponibles sur Internet. L’autoproduction de nos objets sonores, et le fait que nous créons nos propres événements publics d’écoute, sont le moyen de contrôler sans contrainte leur forme. Les partenariats de diffusion sont faits a posteriori de nos productions. Cela signifie qu’aucune contrainte en termes de format n’intervient dans nos réalisations, qui ne sont guidées que par les choix collectivement énoncés dans l’atelier.

82 Ces deux étapes importantes de la validation du savoir et de sa diffusion s’appuient sur notre présence et notre réseau d’alliances : les invité·es de l’atelier radio constituent, en plus de nous deux, le premier cercle d’allié·es qui valident le savoir. Au-delà, d’autres allié·es ont permis d’organiser une émission radio hebdomadaire pendant une année, d’autres de présenter les nouveaux documentaires en écoutes publiques offrant en plus la possibilité d’échanger avec le public.

83 De notre expérience, le public de nos écoutes est composé de personnes sensibilisées à la question migratoire avec lesquelles il n’y a pas de débat contradictoire. Malgré tout, nous pensons que notre hypothèse est vérifiée : la validation du savoir, la reconnaissance de la parole des participant·es en tant que savoir et, donc, le changement de leur position sociale par la réduction de l’injustice épistémique – et ce, pour deux raisons. D’abord, parce que les personnes venues chercher un refuge qui participent à l’atelier radio passent du statut de victimes à aider au statut de sujets politiques autonomes écoutés dans une position d’énonciation d’un savoir. Ensuite, parce que nos expériences associatives ont montré que ce public n’est pas pleinement conscientisé sur les rapports de domination existants et participe à son insu à leur reproduction, comme nous l’avons énoncé par exemple dans la relation d’aide. C’est une transformation sociale accomplie.

84 Si de notre point de vue, il n’y a pas eu de véritables confrontations, les participant·es perçoivent tout de même les événements publics comme tels : iels craignent de se trouver confronté·es à un public raciste. Nous avons compris cette peur à l’occasion de la préparation des rencontres, comme si l’ensemble des Français·es étaient racistes. Ainsi, les rencontres en public, faisant tomber les représentations des Français·es comme systématiquement hostiles, agissent à la transformation du côté des participant·es, qui comprennent que les discours entendus dans les médias dominants ne reflètent pas la réalité. Ayant l’assurance de cela, iels peuvent plus facilement libérer leur parole en livrant leur colère et leur désillusion, poser les questions qui sont fondamentales à leurs yeux, donner leur point de vue sur les politiques migratoires, et ce faisant, apparaître comme des sujets pensants et agissants aux yeux du public rencontré. Si ces événements ne nous apparaissent pas être des confrontations avec les responsables du tort, ils sont une étape fondamentale dans la prise de parole pour dénoncer le déni d’égalité et par là même affirmer l’égalité (Rancière, 2004).