« Activer » les habitant·e·s et « migrant·e·s » du quartier

7Le café des parents, l’atelier cuisine et le programme « Mères de quartier » sont des instruments visant chacun à leur manière à favoriser la participation de certains publics, catégorisés comme « habitants », « migrants », « parents » et « mères ». Ces instruments s’inscrivent tous dans la politique de développement déployée dans le quartier de Rachenburg à Berlin-Neukölln.

8En Allemagne, le programme « Ville sociale » et la politique de « management de quartier » ont émergé à la fin des années 1990 par la mise à l’agenda, plus tardive qu’en France, du problème de la « polarisation » socio-spatiale et de la concentration des difficultés dans certains quartiers urbains (Cuny, 2014). Dans le cadre d’un conventionnement et d’un cofinancement entre l’État fédéral, les Länder et les communes, des quartiers sont ciblés comme « ayant un besoin particulier de développement ». Comme en France, les quartiers sont éligibles à partir de certains indicateurs renvoyant aux difficultés rencontrées par leurs habitant·e·s, la concentration et l’accumulation de ces difficultés étant conçues comme susceptibles d’alimenter un « cercle vicieux » et toujours plus de « fracture urbaine » (Weber, 2013).

9Dans les quartiers ciblés, des crédits spécifiques sont alloués et des plans d’action sont mis en œuvre ou coordonnés par des équipes de management de quartier, souvent employées par le biais de cabinets d’urbanistes missionnés par les municipalités dans le cadre de conventions pluriannuelles. À Berlin, ces équipes de managers de quartier ont un local dans chaque quartier, y pilotent la mise en œuvre des projets partenariaux et animent les instances de démocratie participative mises en place dans le cadre du programme « Ville sociale », à savoir un « conseil de quartier » et un « fonds d’action » (Cuny, 2014). En cherchant à « mettre en réseau » et à « activer » les acteurs collectifs et les habitant·e·s, ces équipes doivent soutenir une forme de développement du quartier par lui-même (BMUB, 2014).

10Contrairement à la politique de la ville en France, au sein de laquelle l’horizon de participation des habitants est resté flou depuis ses débuts (Carrel, 2013), la politique allemande de développement de quartier a construit une véritable théorie pratique de la mise en participation, dont une étape préalable importante est « l’activation ». La littérature grise étaye l’idée que les pratiques dites d’activation cherchent à « atteindre » et « aborder » les publics perçus comme les plus éloignés des offres plus « formalisées » (IfS, 2004, p. 128). Ces pratiques s’inscrivent dans une approche et des objectifs adaptés aux publics ciblés, retranscrits par le terme allemand « niedrigschwellig », omniprésent dans la littérature grise et le parler des acteurs de terrain. Ce terme peut être traduit comme « à bas seuil » et sert à qualifier des « offres » de participation dont les barrières à l’entrée sont pensées comme étant réduites au minimum [6]. Par opposition aux dispositifs délibératifs tels que les conseils de quartier, il s’agit de passer par l’informel et par la convivialité, par des activités faciles et qui sont conçues comme attractives pour les publics ciblés, comme les fêtes (DIFU, 2007).

11Les dispositifs faisant l’objet de cet article font partie de ces offres pensées comme susceptibles de faire le lien avec des publics « difficiles à atteindre », notamment ceux catégorisés comme « migrants ». L’atelier cuisine interculturel étudié par la suite est mis en place par l’association Zibra dans le cadre d’un projet de « voisinage solidaire » financé par le management de quartier. Selon la brochure de présentation des projets du quartier éditée par le management de quartier, cette offre vise à « établir une relation entre des nouveaux et des anciens habitants, entre des habitants diplômés et à hauts revenus et des habitants socialement défavorisés », et notamment amener à apprendre à connaître d’autres « traditions et cultures » [7].

12Dans ce projet, l’association s’appuie en fait sur toute une conception des problèmes d’« intégration » et des manières de les traiter qui s’est développée en Allemagne depuis la fin des années 1990. Si jusqu’alors les politiques publiques contribuaient à dénier au pays son caractère de société migratoire, les réformes intervenues à partir du début des années 2000 ont finalement fait avancer l’idée qu’il était nécessaire de travailler à l’intégration des « migrants » présents sur le territoire. Dans l’action publique en Allemagne, la catégorie « migrants », qui apparaît souvent sous des formes dégenrées (« migrantes et migrants » ou « migrantEs »), recouvre les « étrangers » (donc les non-nationaux), les populations ayant connu une trajectoire migratoire et celles descendant de familles immigrées. Dans les faits, elle cible certaines origines pour lesquelles est diagnostiqué un « déficit d’intégration » (par exemple : DIFU, 2007, p. 18).

13Dans ce nouveau paradigme émergent, l’intégration est conceptualisée et évaluée comme les formes et le « niveau » de participation aux différentes sphères de la société allemande, c’est-à-dire au monde du travail, à la communauté « culturelle » et linguistique nationale, ou encore à la vie urbaine et civique (Sebaux, 2014). Par là, les publics catégorisés comme « migrants » sont pour beaucoup les populations historiquement issues de familles de « travailleurs invités » (Gastarbeiter). Cette catégorie vient des Trente Glorieuses lorsque l’État allemand a établi des accords avec des États du sud de l’Europe, mais aussi avec la Turquie ou avec les pays du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord, par lesquels des ouvriers étaient accueillis pour venir travailler en Allemagne pendant une durée limitée à la fin de laquelle ils devaient normalement rentrer dans leur pays d’origine. Après les crises économiques des années 1970, une partie de ces travailleurs est néanmoins restée en Allemagne puis a bénéficié à partir des années 1980 de certaines mesures de regroupement familial. Lors des années 1980 et 1990, les guerres civiles eurasiennes ont conduit certaines vagues de réfugiés provenant du Moyen-Orient ou encore d’ex-Yougoslavie à se tourner vers l’Allemagne, et notamment vers Berlin [8]. Aujourd’hui, les générations issues de ces immigrations, même celles les plus anciennement installées, continuent de témoigner de difficultés à maîtriser la langue allemande, à accéder aux qualifications les plus hautes et à se faire une place sur le marché du travail. Des études montrent dans quelle mesure ces inégalités découlent d’un système plus ou moins explicite de discriminations et d’exclusions [9], la première d’entre elles étant l’exclusion persistante de la nationalité (Sebaux, 2014, 2016). De même, ces publics se voient de plus en plus stigmatisés pour leur religiosité musulmane (Kreutzer, 2015).

14Influencées par tout un ensemble de discours médiatiques plus ou moins controversés [10], les politiques d’intégration et de développement de quartier suggèrent que les problèmes d’intégration sont en partie dus à des comportements tenus par les « migrants » eux-mêmes. Si certains travaux académiques mettent l’accent sur le fait que les regroupements sur base ethnique sont souvent contraints, ne prennent jamais la forme d’un isolement et peuvent avoir des effets bénéfiques en termes d’intégration (Häußermann, 2007), un ensemble de discours politiques, académiques et de littérature grise mettent l’accent sur les effets délétères du « décrochage » dans des « sociétés parallèles », parlant d’« enclaves ethniques » ou de « colonies » [11]. Selon ces discours, le fait de rester entre soi, entre personnes parlant la même langue et de même origine ou partageant d’autres attributs comme la religion musulmane serait source d’auto-exclusion et de « conflits » faisant obstacle au « vivre-ensemble dans le quartier » (Böhme et al., 2003, p. 112 ; cité dans : Weber, 2013, p. 26), ce qui n’est pas sans rappeler l’accusation de « communautarisme » en France (Mohammed, Talpin, 2018). Plus qu’aucun autre territoire en Allemagne, l’arrondissement de Neukölln à Berlin est à partir du début des années 2000 désigné dans les médias comme le symbole de ce type de repli communautaire et comme une véritable zone de non-droit – l’expression « Bronx de Berlin » se diffuse notamment, renvoyant à l’image du ghetto américain (Kessinger, 2015).

15Les mots d’ordre de « mixité » et « d’interculturalité » sont alors invoqués pour contrecarrer ces phénomènes. Au lieu de se mettre à distance eux-mêmes, les « migrants » devraient chercher et trouver les capacités d’entrer en contact avec la « société majoritaire » [12] afin de s’intégrer. L’atelier cuisine interculturel de l’association Zibra se situe ainsi dans cette projection d’une rencontre aux dimensions vertueuses.

L’intégration par l’éducation : changer les comportements des « parents » et « mères »

16Le dispositif « Mères de quartier » s’inscrit également dans la continuité de ce paradigme de l’intégration en passant toutefois par une approche d’« intégration par l’éducation » (Koch, 2009, p. 5 ; Branthley, Cho, Langer, 2009). Déployée à Berlin et particulièrement dans l’arrondissement de Neukölln, cette stratégie de prévention part du principe que l’intégration, et notamment ce qui en est désigné comme la dimension la plus importante c’est-à-dire, à l’âge adulte, l’accès à l’emploi, se joue dès la petite enfance. Ainsi, il faudrait chercher à intervenir auprès des « parents » (donc implicitement des parents catégorisés comme « migrants »), afin à la fois de changer leurs propres comportements éducatifs et de les amener à insérer au plus tôt leurs enfants dans le système institutionnalisé des acteurs éducatifs (crèches, écoles, clubs de prévention, etc.) et ainsi à exposer ces derniers à la « société majoritaire ».

17Le programme « Mères de quartier » constitue alors un instrument original de cette stratégie, dans la mesure où il repose sur ce que Liv-Berit Koch, qui a évalué à plusieurs reprises le dispositif pour le compte d’un cabinet d’études tout en l’étudiant dans le cadre d’une thèse de doctorat en sciences de l’éducation, qualifie d’« approche par les pairs » (Koch, 2017, p. 67). Lorsqu’au début des années 2000 l’arrondissement de Neukölln décide de prendre à bras-le-corps la question de l’intégration, cela se concrétise notamment par l’embauche volontariste dans les administrations et les structures éducatives de personnes issues de l’immigration (Kessinger, 2015, p. 166). Développé et porté par l’association Diakonie [13] en partenariat étroit avec l’arrondissement, le projet « Mères de quartier » à Neukölln va quant à lui plus loin en employant par le biais de contrats aidés d’insertion d’une durée de deux ans des femmes, mères, issues de l’immigration, allocataires des minima sociaux et habitant les quartiers prioritaires afin de leur faire jouer une « fonction de pont » (Koch, 2017, p. 67), un rôle de médiation et de relais d’intégration.

18En effet, le dispositif est conçu comme une « offre à bas seuil de parentalité [Elternbildung] » (Koch, 2009, p. 6) permettant de faire le lien entre, d’une part, les familles et les « communities » de « migrants » [14] et, d’autre part, les institutions et les acteurs éducatifs. Formées pendant six mois, les « mères de quartier » ont pour mission principale de « motiver les familles à remettre en question leurs comportements éducatifs, et les informer quant aux aides disponibles dans le quartier » [15]. Dans le cadre de visites à domicile, elles informent sur des thèmes relatifs à l’éducation de l’enfant [16]. Dans des espaces comme l’atelier cuisine interculturel ou le café des parents (étudiés dans cet article), les « mères de quartier » participent normalement pour « démarcher » de nouvelles familles à accompagner. Mais elles font également elles-mêmes partie des « groupes cibles » du programme, dont les comportements éducatifs doivent être amenés à évoluer.

19Le dispositif est fondé sur une certaine ambiguïté dans la mesure où, si la fonction repose sur une formation de plus en plus formalisée, elle est surtout pensée comme une manière de mettre à profit des attributs, savoir-faire et savoir-être « profanes », notamment liés à l’état de « mère » et à la position occupée dans les rapports sociaux de sexe.

20

« L’ensemble de la famille peut être atteint à travers les femmes c’est-à-dire les mères, si bien que leurs ressources et compétences pratiques jouent un rôle décisif pour l’intégration de toute la famille. » [17]

21D’une certaine manière, en ciblant les « mères » et en misant sur leur position centrale dans les familles, le dispositif cherche à tirer parti d’une reproduction de la division genrée des rôles sociaux. Alors même qu’un certain nombre de dispositions législatives mises en place durant les années 2000 (relatives aux congés parentaux, à l’infrastructure d’accueil des enfants) ont contribué à remettre en cause le modèle de « l’homme gagne-pain » et de l’assignation des femmes à l’espace privé qui dominait jusque-là les structures familiales en Allemagne (Fagnani, Lestrade, 2016), le projet « Mères de quartier » semble raviver une telle conception familialiste au nom de l’objectif supérieur d’intégration (Cardi, 2015). À partir d’entretiens biographiques et de focus groups, L.-B. Koch montre même que les femmes employées témoignent d’un ajustement aux attentes institutionnelles, faisant notamment valoir d’elles-mêmes les figures de la mère engagée dans la scolarité de ses enfants et de l’habitante engagée dans la vie de son quartier (Koch, 2017).

22Cette approche familialiste de l’intégration par l’éducation soutient également la démarche du café des parents, l’autre dispositif de participation étudié dans cet article. Il s’agit d’une « offre » encore une fois conçue comme étant « à bas seuil », mise en place dans de nombreuses écoles primaires publiques des quartiers prioritaires de Berlin et notamment de Neukölln pour améliorer la « participation des parents ». Dans la mesure où ces écoles, comme dans celle du café des parents de l’enquête, comptent souvent plus de 90 % d’élèves issues de familles « migrantes », le fait de cibler les « parents » revient implicitement à viser des parents « migrants ». Ces espaces sont la plupart du temps encadrés par des travailleur·e·s sociaux, souvent des éducateurs et éducatrices d’enfants, comme Sandra et Johanna dans l’enquête. En entretien, ces dernières décrivent le café des parents comme une « offre de prévention » devant permettre de faire venir les parents à l’école et de créer des relations durables avec eux. Comme la catégorie de « parentalité » en France (Cardi, 2015), l’émergence de celle d’« Elternarbeit » en Allemagne a marqué un changement de paradigme du travail social, en mettant plus l’accent sur une horizontalisation du rapport entre les parents et les professionnel·le·s et la reconnaissance de la légitimité et de la compétence des premiers (Grossart et al., 2012, p. 36). En générant une confiance, le café des parents permettrait de travailler sur la disposition des parents à changer leurs comportements éducatifs, tout en favorisant une transformation des institutions dans le sens d’une meilleure accessibilité et d’une transparence.

23Par ailleurs, si nous verrons que dans les faits il n’accueille quasiment que des femmes partageant certains attributs minoritaires, le café des parents est néanmoins pensé comme un espace ouvert et susceptible de sortir les parents, et notamment les mères, de leur isolement et de leur repli communautaire en les mettant en contact avec d’autres profils sociaux, d’autres origines, avec des personnels de l’école et avec d’autres acteurs institutionnels comme les managers de quartier. Pour autant, l’accent mis sur le public des « mères » contraste avec la faible catégorisation des pères et derrière des hommes adultes « migrants ». À la différence des « mères », ces derniers sont englobés dans la catégorie de « parents ». Ainsi, les dispositifs les ciblent bien, en font un public attendu voire espéré, tout en prenant implicitement acte que leur participation est moins probable. Les dispositifs étudiés reposent certes sur des catégorisations qui reconduisent les assignations et rôles sociaux de genre (Cardi, 2015), renforçant le rôle traditionnel des femmes tout en leur faisant porter le fardeau de l’intégration des « familles migrantes » (Delphy, 2005). Mais cette dialectique de catégorisation des mères/non-catégorisation des pères n’est pas sans renvoyer par l’implicite à une forme de jugement porté par une partie de la société allemande à l’encontre de ces femmes qui seraient soumises à leurs maris, soumission dont le symbole le plus souvent montré du doigt reste le voile islamique (Kreutzer, 2015).

24Ainsi, cette dialectique de catégorisation des mères/non-catégorisation des pères sur laquelle s’appuient les dispositifs étudiés s’inscrit dans une forme élaborée d’actualisation des rapports sociaux de sexe et de « race », impliquant à la fois une stigmatisation des « migrants » hommes qui dominent leurs femmes et n’assument pas leur part du travail d’éducation des enfants, une disqualification des femmes migrantes qui se soumettent à leurs hommes et n’adoptent pas toujours les bons comportements éducatifs, mais en même temps une instrumentalisation de la position centrale de « mères » dans les familles et de ce que l’assignation au travail domestique peut permettre en termes d’action publique (Delphy, 2005).

Derrière les catégorisations, des conceptions différentes de l’empowerment

25À travers les mots d’ordre d’activation et d’intégration, les politiques publiques dans lesquelles s’insèrent les dispositifs étudiés s’appuient donc sur une formulation des problèmes partant des individus et de leurs déficits. Les « migrants », les « parents » et les « mères » sont ciblés pour leur manque de capacité d’agir et de motivation. Avant la politique de développement de quartier, le mot d’ordre d’activation a surtout été diffusé dans l’action publique allemande par le biais des réformes de la protection sociale, dites « Hartz » [18]. En 1998, le SPD de Gerhard Schröder accède au pouvoir en promouvant l’idée d’un « État activateur » qui, à la différence d’un système d’aide sociale existant qui installerait les publics dans la passivité et la dépendance, devrait stimuler « l’initiative individuelle ». La diffusion de cette formulation des politiques sociales par l’activation s’inscrit alors dans la tension de son slogan : « Soutenir et contraindre » [19]. Avec lui, la promotion de l’autonomie des individus est appréhendée comme une forme de responsabilisation (Lessenich, 2003).

26Cette approche est également présente dans les dispositifs de développement de quartier. Dans un rapport d’évaluation, l’activation est définie comme les « processus au sein desquels les habitants sont amenés à prendre des initiatives », par lesquels ils deviennent « capables de régler eux-mêmes la plupart de leurs problèmes et de prendre des responsabilités » (DIFU, 2007, p. 9). L’activation comme contrainte est également en vigueur dans les dispositifs d’intégration. Ainsi, l’association Zibra qui développe le projet de voisinage solidaire et porte l’atelier cuisine interculturel a initialement pour activité principale les cours dits « d’intégration ». Dans le cadre d’une convention pluriannuelle dispensée avec le ministère pour la migration et les réfugiés, il s’agit de cours visant à améliorer la maîtrise de la langue allemande et la connaissance des institutions. Ces cours sont essentiellement dispensés à des publics allocataires des minima sociaux « migrants » et qui, depuis la loi de 2005 sur l’immigration (Sebaux, 2014), sont tenus de se mettre à niveau en allemand afin de se rendre « employables » et au-delà de faire valoir leur motivation à s’intégrer [20].

27Pour autant, dans leurs pratiques et en entretien, les encadrantes (toujours des femmes) des dispositifs enquêtés font souvent valoir une approche plus compréhensive des difficultés des publics ciblés, correspondant à une perspective « orientée vers le monde vécu » (Munsch, 2010 ; Grossart et al., 2012), renvoyant par là à la notion développée par Jürgen Habermas (1987). En entretien, Luria, la coordinatrice des « mères de quartier », employée de l’association Diakonie, m’explique par exemple :

28

« Les “mères de quartier” sont notre groupe cible, on a la possibilité de faire un travail plus intensif auprès d’elles, on leur permet d’avoir une première expérience de travail, avec l’idée qu’il s’agit à la fois d’exiger [fordern] : de leur dire de faire ça et ça, mais aussi de les soutenir [fördern] : certaines sont fragiles, parfois même malades, et puis elles ont leurs enfants, moi ce que je fais c’est que, par exemple quand il y a des projets de lecture ou des animations pour enfants, je leur dis d’y aller avec leurs enfants, d’emmener une voisine avec ses enfants, et ça compte comme du temps de travail. » [21]

29Dans cette citation, la coordinatrice des « mères de quartier » fait explicitement référence au slogan de la politique d’activation, mais pour souligner l’élément de soutien et d’accompagnement. En employant les femmes par le biais de contrats aidés d’insertion, le dispositif devient pour celles-ci une manière d’honorer l’obligation qui leur est faite de travailler en contrepartie des allocations dont leurs familles dépendent. À la différence des « minijobs » et autres formes d’emplois précaires (Lestrade, 2013), l’emploi de « mères de quartier » passe lui par un véritable contrat de travail. Dans les études par entretien effectuées par L.-B. Koch, les femmes employées valorisent le fait de « travailler dans le social » et regrettent souvent que l’emploi ne dure que deux ans, qu’il ne soit pas reconnu sur le « marché primaire de l’emploi ». Si le dispositif reproduit encore la division genrée des rôles sociaux en assignant les femmes au domaine de l’éducation des enfants, il s’éloigne toutefois du travail de care et des tâches les plus physiquement difficiles qu’elles sont sinon tenues d’accepter dans l’aide à domicile, le nettoyage, etc. (Koch, 2009, 2017).

30De leur côté, les coordinatrices de la Diakonie voient dans le dispositif une manière de travailler sur les capacités d’agir et l’ouverture des horizons des femmes. En entretien, Luria me dit notamment :

31

« Elles apprennent beaucoup, s’ouvrent sur Neukölln et Berlin […] il y en a qui arrivent, elles sont toutes timides, renfermées, puis qui deviennent plus ouvertes sur le monde qui les entoure. » [22]

32De même, Sandra et Johanna font valoir en entretien et dans leurs pratiques d’encadrement une même conception compréhensive, voire se montrent attentives aux enjeux de lutte contre les inégalités. Si on reprend la typologie proposée par Marie-Hélène Bacqué et Carole Biewener, les dispositifs et les catégorisations sur lesquelles ces derniers s’appuient s’inscrivent donc dans une tension entre conceptions « néolibérale » et « social-libérale » de l’empowerment. Au niveau institutionnel, l’injonction à l’activation et à l’intégration adressée aux « migrants » retranscrit plutôt la conception néolibérale selon laquelle il s’agit de « permettre aux individus d’exercer leurs capacités individuelles » et de devenir des « entrepreneurs de leur propre vie » (Bacqué, Biewener, 2013, p. 29). Par contre, dans leurs pratiques, les personnes encadrant les dispositifs étudiés font valoir une approche plus social-libérale de l’empowerment consistant à « prendre en compte les conditions socioéconomiques et politiques de l’exercice du pouvoir, sans pour autant interroger structurellement les inégalités sociales » (ibid., p. 28). Cette approche semble découler d’une résistance ou d’une persistance sur le terrain des objectifs propres aux métiers du travail social. Ainsi, certaines recherches font de cette « posture » la condition d’une action constructive et efficace (Grossart et al., 2012).

33Nous verrons dans la suite de l’article que cette approche a des conséquences importantes sur la manière dont les participantes effectives aux dispositifs s’approprient et détournent les assignations catégorielles dont elles sont sujettes en tant que « migrantes », « parents » et « mères ». Ainsi, si l’action publique et les dispositifs les renvoient à leurs déficits d’intégration et de participation et leur enjoignent de prendre leurs responsabilités pour sortir de leurs difficultés, voyons maintenant comment les participantes investissent ces dispositifs dans le sens d’une certaine résistance vis-à-vis de ces prescriptions institutionnelles.

Le public réel : non-mixité de fait et partage des assignations catégorielles

35Si l’atelier cuisine comme le café des parents visent initialement à faire participer des « habitants », « parents » et « migrants » et à favoriser la mixité sociale et la rencontre « interculturelle », le profil des participantes effectives apparaît moins large que souhaité. Avant tout, qu’il s’agisse des participantes correspondant aux publics ciblés ou des encadrantes des dispositifs, les espaces étudiés sont marqués par une non-mixité de genre souvent totale. De plus, tout en s’inscrivant dans des trajectoires très différentes, les participantes partagent des expériences comparables et relativement homogènes d’assignation catégorielle.

36D’abord, les participantes bénéficiaires sont « mères ». Elles ont à ce titre des enfants plus ou moins nombreux et d’âges très divers. Dans le cas des participantes au café des parents, leurs enfants sont inscrits à l’école primaire dans laquelle ce dispositif est mis en place. Par ailleurs, elles assument une grande part du travail domestique et d’éducation des enfants dans la famille et jouent le rôle de l’adulte en charge des échanges avec l’école, les travailleur·se·s sociaux et autres acteurs institutionnels.

37Ensuite, si elles sont dans des situations économiques diverses, elles ont en commun d’être toutes plus ou moins dépendantes des minima sociaux et par là d’être sujettes aux injonctions et contraintes du Jobcenter, l’agence administrative allemande en charge de distribuer les revenus d’allocation depuis les réformes Hartz. Si certaines, notamment les mères d’enfants en bas âge ou les femmes reconnues handicapées, en sont dispensées [23], un bon nombre d’entre elles est tenu de travailler régulièrement dans le cadre d’emplois précaires en contrepartie des allocations touchées par leur famille (Fagnani et al., 2016).

38D’ailleurs, une partie d’entre elles (Harouna, Mavide, Alima, Marouana, Carolina, Amouni) honorent cette obligation en travaillant comme « mères de quartier ». Concrètement, certaines participantes, définies pourtant comme destinataires des dispositifs de participation, sont présentes du fait de leur activité salariée de « mères de quartier ». Cette réalité prend même une tournure très particulière dans le cas de l’atelier cuisine interculturel qui, mise à part l’animatrice étudiante, est surtout assuré hebdomadairement par trois « mères de quartier » qui jouent à la fois le rôle de public habitant et d’organisatrices, et par là prennent la place des habitant·e·s bénévoles dont les responsables associatifs et institutionnels avaient espéré qu’ils porteraient l’activité.

39Enfin, les participantes partagent d’être saisies par l’action publique et les dispositifs comme des « migrantes » alors même que leurs trajectoires individuelles s’avèrent très hétérogènes. Ainsi, certaines ont effectivement connu une trajectoire migratoire, parfois jeunes comme Harouna qui est arrivée à Berlin âgée de moins de vingt ans, tandis que d’autres sont nées à Berlin, comme Amouni, de parents immigrés. Mavide a connu une situation intermédiaire : fille d’un « travailleur invité » albanais ayant résidé à Berlin avant de rentrer dans son pays d’origine, elle est ensuite venue s’installer dans la capitale juste après son mariage, âgée de vingt ans. Les participantes sont majoritairement originaires d’Albanie (Leslia notamment), du Kosovo (Alima, Mavide), du Liban (Amouni, Marouana), et d’autres plus minoritaires viennent de Roumanie ou de Turquie [24]. Beaucoup ont déjà demandé la nationalité allemande, parfois plusieurs fois, mais quasiment aucune ne l’a obtenue. Certaines expriment dans leurs discussions au sein des dispositifs ou en entretien une certaine frustration par rapport à ces refus dont elles ne comprennent pas les motivations [25].

40Au-delà de (ou avant) leurs origines et nationalités, ces femmes partagent d’autres attributs à partir desquels elles sont renvoyées à la catégorie de « migrantes » dans les dispositifs, et plus généralement dans la vie urbaine. Toutefois, ces attributs ne concernent jamais toutes les participantes. Parmi ces attributs, la maîtrise imparfaite de la langue allemande, dont on a vu qu’elle est également prise comme indicateur (de déficit) d’intégration, est surtout le fait d’une partie des participantes originaires d’Albanie et du Kosovo, comme Alima. Un autre marqueur est le port du voile, notamment par les femmes originaires du Liban, comme Harouna, Marouana, Amouni ou Malika. S’il est mal accepté dans de nombreuses régions d’Allemagne et certains quartiers de Berlin, le port du voile dans l’espace public semble mieux admis à Neukölln, ce dont atteste par exemple le fait que des femmes employées comme « mères de quartier » puissent exercer leur fonction et s’afficher sur les photos officielles en portant le voile et sans devoir s’en justifier. Il n’en reste pas moins un attribut disqualifié et stigmatisé par un large spectre de discours politiques et sociaux (Kreutzer, 2015). En Allemagne comme en France (Talpin, O’Miel, Frégosi, 2017), les populations musulmanes sont ethnicisées à travers leurs pratiques et attributs religieux, tels que le voile.

Valorisation de l’entre-soi non mixte et dénonciation des hommes

41Les publics qui se forment effectivement dans le café des parents et l’atelier cuisine ne correspondent donc pas à la diversité des publics attendue dans les dispositifs (Blondiaux, 2003). De plus, les processus interactionnels et relationnels qui émergent et se consolident s’appuient en bonne partie sur les éléments d’une expérience minoritaire commune des participantes. Ces processus nourrissent la production d’un entre-soi, c’est-à-dire d’une forme de « connivence » (Tissot, 2014, p. 6), de complicité fondée sur la non-mixité de genre et la commune expérience des assignations catégorielles de « mères » et « migrantes ». Cet entre-soi peut être traité comme une forme de « style mineur » (Eliasoph, Lichterman, 2003), qui s’appuie sur des pratiques plus ou moins explicites et assumées de résistance vis-à-vis des assignations institutionnelles.

42Cet entre-soi se développe, s’exprime et s’autonomise le plus fortement dans le café des parents. L’interconnaissance et la complicité qui se développent entre les participantes régulières se révèlent parfois excluantes.

43

Au café des parents, Harouna essaie de dire quelque chose à Mavide qui se trouve alors à l’autre bout de la table. Elle répète plusieurs fois, s’énervant finalement. Là, Johanna lui demande de ne pas s’énerver, de baisser le ton. À ses côtés se trouve une femme n’ayant jamais participé. Harouna s’excuse et s’adresse à cette dernière : « On se parle comme ça entre nous… désolée. » [26]

44Cet espace doit initialement rester ouvert, « à bas seuil » et propice à la participation de profils divers et mixtes. Or, certaines nouvelles venues, plus introverties, maîtrisant moins l’allemand ou d’origines autres que celles représentées, se montrent moins capables de prendre pied dans les discussions, ce qui les conduit souvent à ne plus participer ou à limiter leur présence. Mais l’entre-soi se manifeste surtout par une non-mixité souvent totale, et donc par l’absence d’« hommes » et plus particulièrement de « pères ».

45

À mon premier jour au café des parents, je me présente à Harouna, mère de quartier en charge de l’organiser, en tant qu’habitant et étudiant intéressé par ce type d’initiatives et lui demande si je peux y participer. Harouna se réjouit : « D’habitude, il n’y a que des femmes qui participent… (devant mon air surpris, elle enchaîne :) alors que ça s’appelle café des parents, je sais… » [27]

46Publiquement, face à un tiers inconnu, la non-mixité doit rester une réalité non souhaitée. Harouna montre qu’elle est bien au fait des horizons légitimes d’ouverture et de mixité qui sont attachés au café des parents.

47On a vu que l’absence des pères est pourtant ratifiée par les institutions à travers la combinaison d’une non-catégorisation de ces derniers et d’une mise en valeur de la catégorie de « mères de quartier ». Et la manière par laquelle Harouna émet elle-même la critique pour tout de suite la balayer montre que les encadrantes et participantes ont été amenées à assumer cette non-mixité de fait. L’entre-soi se manifeste alors par les manières dont les participantes au café des parents valorisent d’être « entre elles » et justifient de mettre à distance certains « autres » (Tissot, 2014), comme les pères justement.

48

Un jour, Sandra présente aux participantes les différents voyages qui leur sont proposés. D’abord, huit d’entre elles pourront, comme l’an passé, passer un week-end entier entre femmes à la mer, hébergées chez la sœur de Sandra. Les participantes montrent beaucoup d’enthousiasme et se remémorent les souvenirs du séjour passé. Un autre séjour au bord d’un lac est proposé aux parents avec enfants. Malika, une mère d’élèves de l’école, voilée, participante régulière, demande alors en grimaçant : « Les hommes sont aussi invités ?! » Johanna, l’autre éducatrice, répond plus bas, juste à Malika : « Oui on espère, cette fois-ci ce serait bien que les pères soient là… », avec un sourire gêné [28].

49La réaction de Malika et l’explication de Johanna laissent entendre que les participantes apprécient d’être entre elles, ou en tout cas sans les « hommes » et les « pères ». Le public espéré implicitement par les institutions devient dans l’entre-soi un public dont on se réjouit de l’absence. À plusieurs reprises lors de l’enquête, Sandra me fait le récit du week-end à la mer de l’an passé comme d’un moment unique « entre filles ». À propos de l’organisation de ce prochain séjour, celle-ci précise alors que « les enfants devront être préalablement confiés, seuls les tout petits enfants encore allaités peuvent venir ».

50Étant dans les cadres privé, public, professionnel, etc. assignées au rôle de « mères », au travail domestique et d’éducation des enfants, les participantes trouvent dans le café des parents et l’entre-soi non mixte que celui-ci abrite une manière d’échapper à ces rôles et d’alimenter un « monde à soi » (Chabaud-Rychter, Fougeyrollas-Schwebel, Sonthonnax, 1985 ; Achin, Naudier, 2009). L’entre-soi non mixte est donc aussi « gagné, dégagé, construit et défendu » (Scott, 2009, p. 139) par la contribution des encadrantes Sandra et Johanna.

51Dans une optique d’activation, Sandra et Johanna cherchent souvent à amener les participantes régulières du café des parents à contribuer à certains événements comme les fêtes de quartier. Cette contribution se concrétise le plus souvent par la tenue de stands de vente de nourriture et boissons. Or, si le fruit de ces ventes est officiellement consacré à l’« association de solidarité » de l’école, c’est-à-dire à financer les sorties et le matériel scolaire des enfants dont les parents sont les plus pauvres, une partie des fonds récoltés est en fait utilisée pour organiser des sorties et activités « entre filles » (hammam, cours d’autodéfense, etc.). En permettant aux participantes d’alimenter l’entre-soi, les encadrantes les conduisent donc vers une sorte de détournement des dispositifs et de l’objectif d’activation.

52La manière dont Johanna répond à la réaction de Malika dans l’extrait précédemment décrit est donc aussi à comprendre comme l’expression d’un implicite partagé selon lequel la non-mixité est reconnue comme légitime et agréable même si elle doit parfois céder le pas à d’autres impératifs pour être préservée. En cherchant en même temps à amener de nouvelles participantes, à faire ponctuellement le lien avec les pères d’élèves, et à faire participer les femmes aux activités et fêtes de quartier organisées avec le management de quartier, Sandra et Johanna témoignent d’un rôle ambivalent de prescriptrices lié aux objectifs professionnels auxquels elles sont soumises [29]. Toutefois, ces actions de prescription peuvent être lues comme des manières de protéger l’entre-soi et les objectifs spécifiques poursuivis à travers ce dernier, tout en assurant une conformation publique acceptable aux objectifs institutionnels de mixité et d’activation.

53Sandra et Johanna contribuent aussi à alimenter l’entre-soi au sein même du café des parents et dans d’autres scènes environnantes en valorisant une familiarité ainsi qu’un « régime du partage » (Cardon et al., 1995 ; Carrel, 2013) [30]. Dans leur cas, cette dimension dépasse les seuls « rituels de salutation » (Young, 2010) pour s’inscrire dans une véritable « posture » (Grossart et al., 2012, p. 72). En effet, derrière l’accueil chaleureux, les blagues et petites attentions, elles cherchent à construire avec les parents et en l’occurrence les mères des relations durables, une véritable interconnaissance et une confiance sur le long terme. Pour ce faire, elles valorisent des discussions parsemées de récits et témoignages individuels, par lesquels les participantes sont susceptibles de parler de leur « monde vécu », de dire leurs troubles, de se reconnaître dans les difficultés des autres et ainsi de faire groupe (Munsch, 2005). Outre l’attention et l’écoute active qu’elles accordent aux témoignages des participantes, Sandra et Johanna investissent elles-mêmes ce registre en s’ouvrant sur leurs propres difficultés, liées notamment à leur condition de femme. Ainsi, Johanna échange avec les autres participantes sur le fait qu’elle aspire à sortir du célibat, à « trouver quelqu’un ». Cette réciprocité relationnelle contribue à instaurer un « climat de participation positif » (Grossart et al., 2012, p. 72), à atténuer les asymétries de position tout en alimentant la dynamique d’entre-soi.

54Ce régime du partage est par ailleurs approprié par les participantes dans le sens d’une remise en question de leur condition de « mères » et de leur assignation au travail domestique, de soin et d’éducation des enfants. Lors des échanges d’expériences, cette remise en question débouche souvent sur la dénonciation des « hommes », plus particulièrement des pères et maris qui n’assument pas leur rôle de « parent ». L’émergence de ce type de séquences a notamment été favorisée par ma présence. En effet, dans les espaces enquêtés, le fait d’être le seul participant masculin a souvent donné prise à des pratiques de différenciation et d’auto-identification fondées sur l’appartenance de genre. Par exemple, lors d’un café des parents, Harouna évoque la chirurgie esthétique, puis me fait un geste d’éloignement de la main en disant : « C’est une conversation de femmes ». Ce geste d’exclusion, s’il est dit avec un certain humour, est l’occasion d’affirmer la légitimité de l’entre-soi non mixte. Il montre aussi comment cet entre-soi « réagit » face à la présence d’un « homme ».

55On pourrait supposer que mon état d’homme jeune et français m’a surtout empêché d’accéder à l’entre-soi en suscitant ce type de pratiques d’exclusion. Pour autant, l’impératif institutionnel d’ouvrir les espaces à la diversité des profils ainsi que la posture que j’ai endossée de participant régulier mais discret semblent avoir conduit les participantes à me faire accéder à un certain degré d’entre-soi, à me reconnaître un droit à l’observer, à prendre connaissance d’une certaine parcelle de celui-ci. À la fois extérieur et légitime, les participantes s’appuyaient sur ma présence pour déployer certaines formes d’identification aux « femmes ».

56

Lors d’un atelier cuisine, alors qu’elle avait pris en main la confection du plat, Amouni, devant les plats qui mijotent, soupire et dit : « Je déteste cuisiner ». Je réagis :
« Ah oui pourquoi ?
— Parce que je cuisine depuis 20 ans ! Chaque jour deux fois par jour (moi : oui oui je comprends). Je comprends pourquoi les Allemandes ne cuisinent pas : c’est le travail ou la cuisine. »
Plus tard, Amouni me demande :
« Tu cuisineras pour ta femme ?
— J’ai une amie avec qui je vis, je cuisine plus qu’elle.
— Les femmes n’aiment pas cuisiner. » [31]

57En s’appuyant sur son expérience et sur mon cas, Amouni monte en généralité, parlant des « femmes » comme d’une unité aux goûts et intérêts convergents. Parmi les « femmes », les « Allemandes » ont plus de chance ou ont raison de ne pas prendre seules en charge la confection des plats dans le cadre domestique. Pour les « mères de quartier » et participantes régulières, on peut se demander si la figure des « Allemandes » est construite en référence aux travailleuses sociales qui les entourent, comme Sandra, Johanna, Luria. Dans quelle mesure perçoivent-elles ces dernières ou d’autres comme des modèles de femmes émancipées (Achin et al., 2009) ?

58Les discours d’auto-identification aux « femmes » développés dans les espaces enquêtés s’articulent de manière assez régulière à une dénonciation des « hommes », identifiés à la figure des maris et pères. Souvent, la connotation légère et drôle de l’interaction ne conduit pas la désignation de cette différence à être transformée en dénonciation d’une injustice. Mais parfois, plutôt dans le café des parents où, on l’a vu, l’entre-soi est plus fort, des dénonciations se déploient sur des modes plus explicites.

59

Un jour, Leslia réagit à une parole de Mavide, l’index pointé vers le haut :
« La dernière fois, mon mari a dû garder pendant deux heures notre fils. Lorsque je suis rentrée il m’a dit : “C’était dur, je n’en peux plus”, je lui ai répondu “Ben tu vois toi c’est un seul pendant deux heures, moi c’est trois pendant toute la journée ! Tu vois toi tu as un emploi à temps plein, et ben moi aussi !”
— Mavide : Oui sauf que eux quand ils rentrent à la maison ils peuvent faire une pause, une vraie, alors que nous on n’a jamais vraiment de pause ! »
Toutes montrent de l’approbation. Mavide : « Tu sais ce qui m’énerve le plus, c’est quand les enfants disent qu’ils aiment taaant (elle allonge le terme, imite l’enthousiasme mais en l’ironisant) leur papa… » [32]

60Lors de cette séquence, les « maris » et « papas » sont désignés comme des « eux » par rapport auxquels les femmes constituent un « nous » (Lamont et al., 1992). La dénonciation des maris permet à Mavide de montrer comme une injustice le fait que les enfants les mettent en valeur comme « pères » alors qu’ils laissent une large part du travail domestique à leur épouse (Delphy, 2003).

61Si les encadrantes comme Sandra et Johanna n’alimentent jamais ces séquences de dénonciation des hommes, elles ne les répriment jamais non plus. De son côté, Luria la coordinatrice des « mères de quartier » me confie en entretien qu’elle soutient ces dernières, notamment celles victimes de violences, face à leur conjoint et cherche à les « conscientiser », faisant ainsi valoir à la marge une conception plus « radicale » de l’empowerment (Bacqué et al., 2013).

62Peut-on pour autant définir ces pratiques comme des formes de résistance aux catégorisations institutionnelles ? Au contraire, les catégorisations institutionnelles n’ont-elles pas favorisé l’émergence de ces processus ? En effet, invoquer la participation des « parents » tout en réactivant l’assignation des participantes au rôle de « mères » tendrait à rendre visible l’absence des pères. Ce décalage inscrit dans les catégorisations institutionnelles fait de cette absence un problème implicitement disponible à la discussion, et dont les participantes se sont finalement saisies dans l’entre-soi non mixte. En assignant les femmes au rôle de « mères », notamment par le dispositif « Mères de quartier », tout en faisant apparaître l’absence problématique du reste des « parents », les catégorisations institutionnelles semblent rendre légitime la dénonciation des rapports genrés dans les familles « migrantes » (Delphy, 2005).

Usages résistants des attributs ethnicisés et dénonciations du « racisme »

63Dans le cadre de l’entre-soi, certains comportements des participantes vont dans le sens de la valorisation ou de la normalisation d’attributs ou de pratiques qui sont sinon institutionnellement ou socialement stigmatisés. Certes, dans le café des parents, les participantes s’auto-identifient entre elles par les catégories d’« Arabes », « Albanaises », « Roumaines » et utilisent d’autres catégories comme « Allemandes », reprenant à leur compte les catégories statistiques et institutionnelles qui leur sont attachées. Si on a vu que le fait de ne pas parler allemand est conçu dans l’action publique comme une pratique relevant du déficit d’intégration et du repli communautaire, dans le café des parents et l’atelier cuisine, les participantes résistent aux prescriptions institutionnelles en parlant dans leurs langues maternelles. Régulièrement, des personnes de même origine discutent entre elles dans leur langue commune, construisant des sortes de « compartiments » dans les scènes (Eliasoph et al., 2014). Il m’est arrivé plusieurs fois de me retrouver entre des discussions en albanais, en allemand et en arabe. Les femmes identifiées comme « Albanaises », dont un groupe de cinq ou six maîtrise mal l’allemand, ont plus systématiquement tendance à avoir recours à cette pratique que les « Arabes ». L’usage des langues maternelles permet en outre aux « mères de quartier » d’aider certaines femmes maîtrisant mal allemand dans leurs démarches multiples : il est une manière d’entrer en contact et de faire du lien.

64Il arrive toutefois assez régulièrement que le fait de discuter dans une langue autre que l’allemand et ainsi de segmenter la situation de communication fasse l’objet de réactions de la part d’autres participantes, souvent Harouna, ou Carolina (une autre « mère de quartier », de nationalité roumaine) ou encore de Sandra et Johanna les deux éducatrices. Ces réactions prenant rarement la forme de réprobations sérieuses correspondent le plus souvent à des interventions simulant par le second degré un reproche voire une conflictualité. Plusieurs fois, lorsque les « Albanaises » parlent en albanais, Harouna dit aux autres : « Elles sont en train de parler sur nous ».

65

Le jour de l’annonce du prochain séjour « entre filles » (voir supra), Harouna d’un bout de la table et Mavide de l’autre s’invectivent avec le sourire. Simona se trouve entre les deux, assise sur le dossier de sa chaise, en surplomb de la table. Harouna : « Les Albanaises qui restent de leur côté et parlent en albanais !
— Mavide : Eh ouais, avant, vous les Arabes vous étiez majoritaires aujourd’hui c’est nous, ben ouais ! (elles montent le ton, mais gardent le sourire)
— Sandra (avec un grand sourire) : Je vous aime les filles !
— Harouna (levée, bouscule ou fait mine de bousculer Sandra, comme si elle la faisait s’interposer entre elle et Mavide, en disant à Mavide avec une voix d’homme agressif) : Tu veux quoi ? Tu veux quoi ?
— Mavide : On règlera ça à la mer ! » [33]

66En s’appuyant sur une conflictualité entre « nous, qui parlons allemand » et « elles, les Albanaises parlant albanais », Harouna fait d’abord valoir une sorte d’injonction à faire groupe et à échanger en commun, mais qui peut aussi être perçue comme une injonction à nourrir l’entre-soi commun. Dans un article sur le rapport entre humour et rapports ordinaires au politique dans des communautés religieuses aux États-Unis, Ariane Zambiras montre par ailleurs que les interactions humoristiques permettent de mettre à l’épreuve l’implicite politique partagé d’un groupe, les sanctions par le rire venant confirmer ce dernier (Zambiras, 2011). Dans nos cas, la simulation d’une conflictualité entre « les Albanaises » et « les Arabes » semble confirmer cette analyse. En effet, pour les participantes régulières, ces moments ne doivent pas inquiéter, ils doivent plutôt faire rire, et par là moquer la vision dominante reposant sur la stigmatisation d’origines désignées comme violentes et incapables de vivre ensemble. En riant, les participantes se reconnaissent dans un implicite politique partagé fondé sur la commune expérience des stigmatisations et le rejet des représentations sur lesquelles ces dernières reposent dans la société allemande.

67D’autres attributs faisant l’objet de réappropriation sont ceux relevant de la pratique de la religion musulmane. Dans les deux espaces, le port du voile n’a jamais fait l’objet d’aucune remarque stigmatisante lors de l’observation, ce qui est déjà à mettre sur le compte d’une tolérance de plus en plus répandue dans les institutions au niveau de l’arrondissement de Neukölln. Mais plus encore, en prenant appui sur l’entre-soi, les participantes se permettent d’exprimer leur religiosité de manière plus franche. Ainsi, un jour de café des parents, Malika met un chant de prière islamique sur son téléphone portable alors que les discussions continuent. Un autre jour, une nouvelle participante se met dans un coin de la salle du café des parents pour faire sa prière sans que personne n’en parle. Tel que les participantes investissent le café des parents, celui-ci devient le support à la fois d’un travail de re-légitimation de la religion musulmane dans un espace semi-publicisé et d’une affirmation du droit des femmes musulmanes à porter le voile si elles le veulent.

68Face à ces pratiques d’appropriation, les encadrantes laissent faire. Parallèlement, en prenant appui sur l’entre-soi, elles continuent de poursuivre leurs objectifs propres, plus ou moins proches des prescriptions institutionnelles. Par exemple, Sandra et Johanna vont vers celles qui maîtrisent le moins bien l’allemand pour leur parler et ainsi les pousser à s’entraîner. Toutefois, lors de la séquence de dispute simulée entre Harouna et Mavide, la réaction de Sandra peut poser question : se réjouit-elle vraiment de la complicité qui s’exprime ou bien cherche-t-elle à rétablir la vérité de l’interaction, notamment aux yeux de celles et ceux qui ne partagent pas l’entre-soi ? Dans ce cas, une hypothèse serait qu’en laissant se développer l’entre-soi voire en l’alimentant, Sandra se retrouve parfois « débordée » par lui.

69Par ailleurs, il arrive parfois que les participantes dénoncent entre elles des actes « racistes », invalidant ainsi la vision selon laquelle les problèmes d’intégration proviendraient de la seule attitude des « migrants ». Si c’est toujours d’une voix atténuée ou en tout cas sans faire d’esclandre, les récits faisant intervenir des comportements racistes donnent à voir une condamnation partagée et une solidarité.

70

À un moment, je demande à Harouna des nouvelles de Mavide. Elle explique que Mavide travaille à Marzahn [34], précisant : « Elle, elle peut aller travailler là-bas, elle a moins l’air d’une étrangère ! (sourire complice à Carolina, Nouria qui lui rend) ». S’en suit une discussion, je demande des précisions, Harouna explique : « Là-bas c’est pas la peine, ils sont racistes ». Sandra entend et dit avec le sourire :
« Les personnes les plus racistes sont les Arabes ! On en a déjà parlé.
— Harouna : Oui oui les Arabes sont très racistes. »
Mais alors que Sandra porte son attention ailleurs, Harouna reprend peu de temps après, expliquant qu’elle a vécu à Marzahn, en foyer quand elle avait 17 ans, et que, alors même qu’à cette époque elle ne portait pas encore le voile, elle recevait des remarques racistes à longueur de temps, elle continue :
« Alors avec un voile, c’est même pas la peine de… Mavide elle est blonde, ne porte pas de voile.
— Carolina : Elle parle bien allemand, elle ça se voit pas. Mais Harouna ou moi, impossible. » [35]

71Dans cette séquence, les catégorisations utilisées par les participantes permettent de saisir la manière dont elles appréhendent dans l’entre-soi les phénomènes de discrimination et de racisme, et les frontières symboliques entre « eux » et « nous » sur lesquelles elles s’appuient (Lamont et al., 1992). Parler l’allemand avec accent, porter le voile sont reconnus comme des attributs à partir desquels les participantes peuvent se voir renvoyées à leur extranéité, leur état d’« étrangères ». En face, les auteurs de traitements différenciés et ethnicisants sont désignés comme « racistes ».

72Par contre, l’attitude de Sandra apparaît ambivalente, puisqu’elle vient ici recadrer et désamorcer la dénonciation partagée par Harouna et Carolina. Cette posture plus directive et restrictive d’encadrement peut expliquer que la dénonciation explicite des actes racistes dans l’entre-soi n’ait pas souvent lieu, et même avant eux les récits d’expériences vécues [36]. Cependant, les participantes résistent et persistent ici dans une même dénonciation désignant par un « eux » les habitants racistes de ces quartiers, témoignant d’une forme d’appropriation et d’autonomie de l’entre-soi vis-à-vis des encadrantes.