1En hébreu l’abondance se dit Shefa, ce terme est signe de richesse, signe de ce qui se trouve en grande quantité. Cependant, pour l’homme croyant comme pour le mystique cette abondance n’est pas seulement l’indication d’un bien-être matériel, de fait il existe une autre forme de bien-être qui engage la vie de l’âme et de l’esprit et qui obéit à une économie bien particulière.

2La Shefa n’est pas un terme très courant dans la torah, et ce n’est que plus tard qu’il deviendra un terme clef dans la Cabale. Quelle est donc la marque du divin dans la torah ? Ce sujet est très vaste mais sans entrer dans les nombreux signes de manifestation de Dieu au peuple d’Israël, je voudrais tout de même évoquer la question de la sainteté (Kedoucha) qui sera synonyme de Shefa dans le langage cabalistique. Ainsi dans le monde biblique la sainteté est plus qu’un attribut de dieu, elle est la marque du divin, elle est le signe de sa présence et de son existence : l’histoire du peuple d’Israël est l’histoire d’un Dieu saint et d’un peuple saint.

3La sainteté comme la Shefa ont en commun un trait essentiel : ils sont le signe d’une présence divine sans forme qui puisse l’identifier. Pour Eliazar de Worms, mystique ashkénaze actif autour de 1200, la prière doit être tournée vers la sainteté (Kedoucha) qui est la manifestation de la gloire divine sans image ni forme. Et justement, la Shefa deviendra un peu plus tard un des signes distinctifs de cette manifestation.

4La Shefa deviendra un terme courant de la mystique juive telle qu’elle se développe à partir du xiii^e siècle, notamment dans le courant de la Cabale dénommé théosophique [1]. Ce courant majeur se caractérise par une conception du divin articulée autour de dix puissances qui ensemble forment le système sefirotique. Ce système indique le monde de l’émanation et en tant que tel constitue les étapes de manifestation du divin. Ces Sefirot sont aussi les puissances avec lesquelles le monde a été créé et par lequel celui-ci se maintient. Pour la Cabale la Shefa est le signe de la manifestation divine, l’influx divin qui prend sa source en Dieu, elle devient, par conséquent, la marque de l’économie du divin. Cette économie a été décrite par Charles Mopsik comme une dynamique divine et les Sefirot, qui en forment le psychisme, en sont la vie intime [2]. Elles constituent une sorte de système psychosomatique à grande échelle. C’est donc à juste titre que la Cabale peut être considérée comme s’occupant de l’économie du divin, des systèmes d’échange et de relation entre Dieu, l’homme et le monde. Cette économie est au cœur de la dynamique qui anime les mondes supérieurs et inférieurs, statiques et dynamiques, épanchement et stagnation sont les pôles qui en articulent le fonctionnement.

5Il s’avère ainsi que pour la Cabale la Shefa et l’émanation sont des termes synonymes. La Shefa est l’influx divin, l’épanchement qui depuis sa source cachée s’écoule sur l’ensemble des mondes et assure maintien et subsistance. La Cabale utilise d’autres termes pour décrire l’émanation (Atzilout), en voici quelque-uns : influx (Zrima), épanchement (Amchahah), flux infini (Mecheh Ensof), degrés (Maalot), mesures (Middot). D’entre tous ces termes l’émanation est certes le terme le plus courant. Cependant, en tant que tel, l’émanation met plutôt en valeur le statut ontologique c’est-à-dire qu’elle se définit comme substance émanée. La Shefa, en revanche, met bien plus en relief la notion d’influx divin. Sur la même racine du mot Shefa repose aussi le verbe lehashpia qui, indique l’action d’influencer, de pencher, d’incliner. Ainsi en désignant l’écoulement la Shefa met en exergue le principe actif et dynamique de l’émanation. De cette conception de l’essence divine découlera tout l’édifice théurgique par lequel Dieu et l’homme sont en étroite relation.

6L’état premier à partir duquel s’enclenche le processus d’émanation est défini en accord avec la terminologie philosophique. Dieu dans son essence est appelé l’Origine des Origines, la racine des racines, la cause des causes, l’unité absolue, l’unité indifférenciée, le principe premier. Pourtant au regard de la Shefa et de l’émanation c’est bien une autre appellation qui deviendra bien plus significative. En effet, l’Ensof (Infini) est en général le terme qui indique l’origine d’où sont émanées les Sefirot. De fait il entretient un lien viscéral avec l’émanation. Bien que dans la Cabale on trouve des conceptions qui regardent l’émanation comme un processus limité [3] qui aboutit à la création de la dernière Sefira, le plus souvent l’émanation est elle-même considérée comme infinie. De fait, le couple infini et émanation permet de concevoir l’émanation comme l’expansion d’une puissance infinie. L’infini est en effet un réservoir infini qui donne à la Shefa un pouvoir illimité. De sorte que, si celle-ci vient à manquer, la faute en incombe aux réceptacles situés à l’autre bout de la chaîne. Ainsi désigné, Dieu est une source infinie de Shefa dont tout dépend alors que lui ne dépend de rien.

7Au côté de ce sens positif de l’Ensof se trouve un autre sens qui accentue au contraire l’aspect scellé et caché du divin. En tant que tel, comme tout fondement ontologique on ne peut remonter au-dessus du principe, et pour cela il est dit de cette origine qu’elle ne peut être saisie. Une image que les cabalistes aiment à utiliser est celle de l’eau qu’on ne peut faire remonter au-dessus de sa source sans que l’ensemble de l’édifice s’en trouve détruit. Sous un certain angle de vu, le contraste peut paraître frappant entre l’Ensof dans son état premier et l’émanation provenant de lui. L’Ensof, dans son état primordial, est considéré comme un état d’indifférenciation absolue, qui ne peut subir aucun changement. Il est inaccessible à la pensée, il échappe à toute investigation. D’un point de vue théologique, l’Ensof et l’émanation sont deux pôles qui se distinguent absolument. Rien en commun avec l’idée d’écoulement et de Shefa divine, sinon que l’un est la cause et l’autre l’effet. L’un exprime un état statique l’autre un état dynamique, l’un est invisible l’autre manifesté.

8Le contraste apparent entre ces deux modes d’être du divin a parfois conduit à tort à les considérer comme deux divinités. On a souvent envisagé, suite à G. Sholem, la Cabale théosophique comme un système composé de deux faces différentes et opposées, le Dieu caché et inaccessible (Ensof) d’un côté et de l’autre le Dieu révélé (les Sefirot) [4]. Cette opposition dichotomique a fortement été remise en cause par d’éminents chercheurs tels que Charles Mopsik et Moshe Idel. Approcher le monde de l’émanation comme étant essentiellement une structure permettant l’épanchement divin permet de mieux comprendre la relation de ces deux pans du divin, et d’éviter ainsi de les concevoir comme séparés.

9Le monde de l’émanation précède celui de la création [5]. À l’origine de l’émanation rien, et pour cela la première Sefira, Keter est souvent appelée néant. La première étape du passage du rien à quelque chose n’est pas considérée comme une création ex nihilo par les cabalistes mais comme justement un épanchement, la sortie depuis une intériorité absolue [6]. Ainsi donc, à l’origine de l’émanation un certain mouvement indique l’épanchement de la Shefa divine. Le commencement est regardé comme l’éveil du processus d’émanation depuis les profondeurs cachées.

10La théorie du Zimzoum (retrait, retrait primordial) se rattache généralement à la Cabale lurianique telle qu’elle se développa à Safed au xvi^e siècle. Pourtant cette théorie n’est pas totalement l’innovation de Isaac Luria, puisque comme l’a montré Moshe Idel elle se trouve déjà chez Nachmanides, cabaliste et talmudiste du xiii^e siècle de grand renom [7]. Selon cette théorie, le processus d’émanation commence avec le retrait de Dieu qui se replie sur lui-même. En tant que tel ce mouvement de retrait indique une posture préparatoire, la condensation nécessaire à l’expansion. Ce premier mouvement a le rôle d’enclenchement. Par la suite, une lumière perce qui vient animer l’obscurité laissée par le retrait. À partir de cette première inscription se poursuit le processus d’émanation, étape après étape. La théorie du Zimzoum doit être rapprochée d’un autre aspect de toute première importance, celui du rôle de la volonté [8]. Ce thème est central dans la Cabale espagnole, la volonté divine devient le lieu privilégié où s’enclenche le processus d’émanation. Souvent le commencement de la volonté prend le sens d’une pensée qui vient à l’esprit de Dieu (ala be-machavto). Ici aussi un mouvement, cette montée à l’esprit qui correspond à la manifestation de la volonté et qui entretient plus d’une ressemblance avec le retrait du Zimzoum.

11Si le Zimzoum propose un paradigme explicatif du commencement, la sortie du néant primordial a toujours été considérée comme un événement énigmatique. L’idée même d’un changement qui s’introduit au sein de la perfection divine paraît paradoxale. De telles considérations ont conduit parfois à rendre compte du commencement comme d’un drame qui prend place au sein de la divinité. Dans le livre du Zohar on trouve différentes images exprimant ce commencement. Il donne par exemple au passage à un début de visibilité, l’image du commencement de la pensée qui prend la forme de la percée d’un point vers l’extérieur [9]. Aux vues des théories émanationnistes, le point est de fait une métaphore centrale. En tant que première forme géométrique visible il permet de symboliser le commencement. En tant que tel il joue ainsi un rôle central dans le paradigme de la formation des lettres. La vue et l’ouïe sont engagées puisqu’il s’agit aussi de la lettre lue qui ainsi rend compte du passage de la pensée à la parole. À l’appui de ces images dans le Zohar, la sortie du monde enfermé sur lui-même prend donc la forme d’une percée vers l’extérieur. C’est le cas de l’image de l’enfantement, de la voix qui perce le silence de la matrice, et qui rappelle le cri du nouveau-né. D’en d’autres cas il s’agit d’une percée dans le sens d’un coup porté, ce qui implique déjà une intervention plus violente dans le cours du processus. C’est le coup porté, l’ébranlement qui enclenche le mouvement initiateur.

12La conception du passage à l’émanation comme sortie de la perfection divine se cristallise également dans ce qu’on pourrait appeler la nostalgie du retour [10]. Dans cette perspective, l’émanation est considérée un peu à l’image du système de pensée gnostique. Elle représente un détachement de la source qui crée une tension et se perpétue ainsi sur l’ensemble du système. Cet état de nostalgie se traduit par le désir des Sefirot de retourner à leur origine et de faire un avec le Créateur. Ici et là dans le Zohar comme dans d’autres textes de Moshe de Leon, on nous laisse entendre que l’équilibre brisé par la force d’expansion est le modèle vers lequel on tend de nouveau. Les forces cherchent à retourner sur elles-mêmes et adhérer de nouveau à leur origine. Sous cet angle de vue, la sortie de la matrice est vécue comme un drame et l’état idéal de la matrice comme un état vers lequel le monde tend. Toujours dans cet ordre d’idée, une autre tendance conçoit, à l’inverse, l’état d’indifférenciation de l’origine comme la source du mal, puisqu’il désigne un état amorphe sans détermination.

13Il existe d’autres modèles où au contraire la sortie vers un extérieur prend une forme moins dramatique. Je voudrais pour finir présenter une autre version de cette idée de la voie qui sort de la matrice qui met en avant la continuité plutôt que la rupture. Jacob ben Shechet [11], cabaliste géronnais de la seconde moitié du xiiie siècle, décrit ce passage comme celui du passage à la parole, à la parole divine. Dans son œuvre Machiv deverim nechohim, il commente trois versets de la Genèse, comme désignant trois étapes. Premièrement : il est écrit « Or la terre n’était que solitude et chaos ; des ténèbres couvraient la face de l’abîme » (Genèse 1, 2). Ce verset indique le vide, l’obscurité celle que manifeste le silence, l’absence de son. Puis, dans la fin du verset « et le souffle de Dieu planait sur la face des eaux », la présence du souffle indique un changement, un son imperceptible mais présent. Ben Shechet nous dit en effet qu’il n’y a pas de souffle sans voie. Seulement ici il s’agit de la voie intérieure et mince qui se sait mais ne se saisit pas. Enfin, « Dieu dit : Que la lumière soit », ce verset indique la sortie de la parole par le dire et son passage à l’acte. Ces remarques nous permettent de mieux mettre en valeur que, pour les tenants d’un passage qui ne relève aucun changement drastique, la différence entre émanateur et émanation s’estompe elle aussi sur le plan ontologique. Certains cabalistes disent à ce propos justement que là se trouve la seule différence entre la cause et l’effet : l’une est cause et l’autre effet. Cette réflexion énigmatique peut vouloir dire qu’il ne s’agit que d’une différence de statut. De fait, malgré la différence ontologique essentielle entre l’infini et les Sefirot, les cabalistes insistent pour les considérer comme deux facettes indissociables tout du moins sur le plan théurgique. Le mode d’être caché du divin est une constante inchangeable qui doit être considérée comme inséparable du mode de manifestation.

14Regardons maintenant la dynamique interne à la structure sefirotique en tant qu’elle est la manifestation de la Shefa divine. Ce processus est celui de l’émanation des Sefirot tout comme celui de l’écoulement de l’influx divin qui nourrit et maintient l’ensemble des mondes. Sustentation donc et conservation. À chaque niveau de l’émanation, l’influx divin se manifeste selon une énergie particulière qui sera le vecteur par lequel la Shefa prend forme et dans lequel elle se manifeste. Les Sefirot sont donc considérées comme des extensions, des puissances ou des forces divines avec chacune une tonalité spécifique et des couleurs qui leurs sont associées.

15C’est peut-être à cet endroit de la présentation que la polémique classique autour du statut des Sefirot comme essence ou comme réceptacle prend toute sa dimension. Nous avons parlé jusqu’à maintenant de l’influx divin comme identique aux Sefirot. Le rôle clef des Sefirot comme intermédiaire entre Dieu et l’homme nous conduit à une problématique centrale de la Cabale théologique, celui de leur statut ontologique, que je voudrais présenter brièvement. Se pose en effet la question : les Sefirot sont-elles les réceptacles de l’énergie divine ou bien sont-elles elles-mêmes cette énergie divine qui se manifeste. Si les Sefirot sont l’essence de Dieu alors la conception de Dieu est plutôt immanente, si en revanche les Sefirot sont considérées comme des instruments alors c’est le principe de la transcendantalité qui est mis en exergue. La Cabale à ses débuts attribue le plus souvent aux Sefirot une double fonction, sans finalement distinguer vraiment entre ces deux statuts ontologiques. Les Sefirot sont considérées comme étant l’essence de Dieu, l’influx même qui se propage de monde en monde et en même temps comme étant les réceptacles de la Shefa divine. La qualité de réceptacle va de pair avec une autre, celle d’instruments par lesquels la volonté divine se manifeste. Cette question fut systématisée au début du xiv^e siècle par le cabaliste Recanati pour finalement soulever une polémique parmi les intellectuels juifs à la fin du xve, début xvie en Italie. Plus tard, Cordovero cabaliste à Safed au xvie présentera un système qui fait la synthèse entre ces deux modes des Sefirot.

16L’imagerie de l’influx divin est riche et variée [12]. Sefira signifie, selon certains textes cabalistiques, saphir, et ainsi met en avant une métaphore de lumière et de réflexion. Les Sefirot sont les dix lumières ou dix miroirs qui reflètent le divin. Un autre champ sémantique très répandu est celui de l’eau. Ces différentes images d’eau et de lumière expriment ce qui dans l’émanation est de l’ordre de l’extension, de l’expansion, de la prolongation, de la dissémination, du flux, de la radiation ou encore de l’illumination. Ces métaphores sont plus que des images, elles forment le cœur d’un écosystème expliquant l’écoulement de la Shefa. Ainsi par exemple la lumière d’Ensof est considérée comme une lumière cachée. À l’autre bout du prisme, Malchout, la dernière Sefira, elle aussi est une lumière mais il s’agit d’une lumière qui ne brille pas. Elle reçoit de toutes les autres de sorte qu’elle n’a pas d’étincellement propre à elle et pour cela elle est appelée aspaclaria lo meira (miroir non réflecteur). Parfois, en revanche, elle est considérée comme un prisme au soleil qui transmet la lumière de la source. À cette description il reste à ajouter Tiferet qui parmi les Sefirot sert d’interface entre les Sefirot inférieures et supérieures. Cette Sefira est appelée à la différence de Malchout, aspaclaria meira, le miroir qui reflète.

17Selon un autre paradigme, Hochmah, la sagesse est considérée comme la source d’eau et Binah la troisième Sefira comme un fleuve qui avec les autres fleuves se jette dans la mer Malchout, ainsi à la mer d’en haut correspond la mer d’en bas. En dehors des systèmes hydrauliques élaborés et des systèmes de réflexion de la lumière la Shefa qui s’écoule n’est pas toujours signe d’abondance ou de miséricorde, elle est parfois aussi dite amère, tout dépend de la fonction qu’elle exprime. De même qu’au côté de l’eau on trouve aussi d’autres types de liquides comme le vin ou l’huile, qui permettent de rendre compte de la Shefa sous différentes qualités. Les Sefirot sont parfois en tant que véhicule de la Shefa non pas considérées comme l’élément fluide qui se propage mais comme ce qui en est abreuvé. Il existe, par exemple, une description des Sefirot comme des plantations déracinées de leur origine (Ensof) et replantées dans un jardin où elles sont abreuvées.

18Arrêtons-nous un instant sur cette idée de transmission que représente la Shefa. Je voudrais maintenant mentionner quelques modèles principaux qui en expliquent le fonctionnement. L’image de la bougie qu’on allume d’une autre bougie est une image redondante dans la Cabale empruntée à la philosophie néoplatonicienne [13]. Elle présente comme avantage d’expliquer le passage et le mouvement dynamique en neutralisant les effets secondaires du changement qui accompagnent en général toute réflexion sur le mouvement. Ainsi grâce à cette image la Cabale se donne les moyens de concevoir une dynamique qui n’implique pas forcément de perdition, un mouvement continu où chaque étape peut être considérée comme ressemblant à l’étape qui l’a précédée. En d’autres termes, ce paradigme permet de concevoir une dynamique au sein de la divinité sans impliquer de manque.

19Une autre façon de concevoir une dynamique sans discontinuité est de définir l’émanation, par les mêmes caractéristiques que la source qui l’a émanée, c’est-à-dire à lui prêter le caractère d’infini. Ce paradigme se retrouve dans un des premiers textes de la Cabale dans le Livre de la création (Sefer Yetsira), où deux types d’infinité sont attribués aux Sefirot. Si le premier sens donné à l’infinité des Sefirot est dû au caractère infini de leur expansion, on retrouve une autre catégorie d’infinité puisque les Sefirot sont dites ne pas avoir de fin : « leur fin est fichée dans leur origine et leur origine dans leur fin, telle une flamme liée à un charbon ardent » (SY : 1, 7) [14]. À l’inverse de l’idée d’expansion, ici, c’est le paradigme du cercle qui prévaut et affermit l’idée de complétude. Celle-ci est exprimée par l’idée du lien continu entre les Sefirot où le début et la fin s’annulent en se retrouvant.

20Il reste à ajouter une touche importante au tableau. Nous avons parlé principalement de l’émanation de la Shefa depuis son origine et de ses différents paradigmes. Le Livre de la création (SY : 1, 6 ; 8) présente un autre paradigme important de la dynamique propre à l’émanation moins mis en valeur par la recherche et de toute importance [15]. Il s’agit du mouvement de va-et-vient, un double mouvement inscrivant une forme de relation continue et permanente avec la source d’émanation. Selon ce modèle c’est le mouvement lui-même qui devient intermédiaire. Les Sefirot sont dites aller et venir (ratzo ve-shov) comme des messagers, des transporteurs qui transmettent le flux de la Shefa d’un point à l’autre. Ce mouvement n’explique pas seulement le transfert de la Shefa mais aussi la régénération du procédé à son origine. Un parallèle peut être fait entre le mouvement des Sefirot qui correspond au mouvement du dire divin, avec la pensée humaine. Cependant, dans ce cas, le but est de rester en place car si la pensée de l’homme s’élance vers les mystères cachés elle doit revenir aussitôt. Cet acte de transgression qui finalement symbolise le processus de connaissance de l’homme est lui aussi représenté par ce même mouvement attribué aux Sefirot : le ratzo ve-shov.

21Le monde de l’émanation est donc un ensemble de forces qui désignent l’influx divin et visent à un certain équilibre. L’économie interne de cet édifice séfirotique dépend largement de l’homme. Selon une position courante dans la Cabale, l’homme n’est pas seulement le bénéficiaire de la Shefa divine mais de lui aussi dépend la plénitude du monde divin. Au regard de cette configuration il s’avère que l’action de l’homme peut influencer le divin. L’autonomie financière de l’homme, sa santé, enfin son bonheur et sa réussite, deviennent donc pour l’homme croyant le jeu de forces humaines et divines. C’est dans cet ordre d’idée que, pour le cabaliste, les prières, les bénédictions comme le mode de vie religieux juif représentent la forme la mieux adaptée pour se connecter à la source même de toute abondance. Forces humaines, puisqu’en définitive le destin de l’homme dépend de sa conduite et de ses actions en tant qu’elles font de lui un récipient capable de contenir et de canaliser l’influx divin. À travers ses actes et sa conduite l’homme qui craint Dieu cherche à devenir un homme à l’image de dieu, puisque c’est seulement par ce jeu de correspondance que les énergies en l’homme peuvent s’accorder pour le conduire à un état d’accord intérieur permanent, ce que les cabalistes appellent la mesure de l’équivalence (midat ha-hichtavout). Enfin des forces divines sont en jeu, puisque la mise en place en l’homme de la mesure de l’équivalence est la clef d’accès au merveilleux qui se trouve en toute chose et qui forme le sceau de la présence divine.

22C’est dans la Cabale théosophique que l’homme joue un rôle central dans l’économie des forces divines. De fait, la Cabale dite théosophique est aussi appelée théurgique. Le terme théurgie est un terme emprunté à la mystique néoplatonicienne, avec comme modèle central les mystères d’Éleusis. Rappelons à cet égard la classification faite par Charles Mopsik dans son œuvre magistrale, Les grands textes de la Cabale, les rites qui font Dieu [16]. Il y distingue différents types de théurgie. L’une est dite instauratrice, c’est-à-dire qu’elle s’occupe de l’établissement de Dieu au sein du peuple d’Israël. L’autre est dite restauratrice, elle a pour but de rendre à Dieu sa paix intérieure. L’action amplificatrice quant à elle cherche à augmenter l’influx et l’abondance divine. Enfin l’action attractrice attire l’influx divin à des fins personnelles.

23La conception de l’homme comme puissance réceptrice se fait l’écho d’une autre conception courante dans la pensée juive au Moyen Âge qui considère l’homme, tout du moins le premier homme comme en continuité en quelque sorte de Dieu, comme une matière qui reçoit la forme du monde divin. Abraham ibn Ezra, grand commentateur de la Torah (ber. 2 : 12), considère l’homme comme puissance réceptrice. Dans la Cabale de Rabbi Isaac l’aveugle, celui-ci se fait le sceau de Dieu. La capacité réceptrice de l’épanchement divin qui se trouve au bout de la chaîne n’est pas ainsi, comme dans la philosophie grecque, une simple matière qui reçoit une forme. L’homme devient cette structure à l’image d’en Haut, qui comprend toutes les forces et la capacité de les combiner. Pour refléter le monde divin cette structure doit déjà en contenir le moule. D’autre part, l’homme n’est pas seulement un microcosme qui tend à reconstituer le monde divin mais il en est l’extension sans laquelle ce monde ne serait pas complet. On apprend, en effet, dans le Zohar que c’est seulement quand le premier homme fut créé que le système d’émanation de Hochmah jusqu’à Malchout put se maintenir.

24L’économie du divin est donc l’objet de différentes interactions où l’homme se trouve impliqué. Si l’unité divine est d’abord la description d’un point de vue ontologique, celui d’un absolu irréductible, elle est aussi le résultat de différents processus. De sorte que l’unité divine est aussi le produit de l’action théurgique, puisqu’en effet, le processus d’unification forme à lui seul le vecteur de toute action théurgique. Le lien indissociable qu’Ensof entretient avec le monde des Sefirot dépend pour une grande partie de la conception de l’unité divine qui prévaut à cette relation. Si cette unité est aussi absolue il n’en découle pas moins qu’elle est nécessairement dynamique. Si d’un point de vue théologique cette unité se traduit par l’union du caché et du dévoilé, cette conception de l’unité divine se répercute naturellement dans l’interface particulière entre l’homme et dieu qui prend le nom de théurgie.

25On peut rappeler comme modèle mythologique de cette unité dynamique un ancien Midrach (Berechit Rabba 3 : 9) selon lequel le processus d’émanation lui-même ne fut pas le fruit d’un seul jet. En effet, d’autres mondes ont été créés et détruits avant d’arriver à la formation de celui-ci. La Cabale qui reprend abondamment ce mythe explique le maintien de ce monde par l’équilibre qui fut trouvé entre les forces opposées de la clémence et de la rigueur. La structure du monde divin et son équilibre ne trouvèrent leur pleine expression qu’avec l’avènement de l’homme qui permit le maintien de cet équilibre.

26L’idée même d’interaction entre le haut et le bas, entre l’homme et Dieu présuppose de nouveau qu’il existe une unité sous-jacente à toute chose et à laquelle tout ce qui est participe. Cette interaction présuppose une notion de parenté, et par extension une certaine ressemblance. L’humain par ses actes et le culte religieux attire le flux qui le maintient en vie. De fait, l’arbre sefirotique dans sa symbolique prend aussi la forme d’un homme. Déjà dans le Livre de la Création (SY : 1,3), un parallèle est tracé entre la structure des dix Sefirot et le corps humain [17].

27Si l’homme et l’arbre sefirotique font coïncider leur forme, l’arbre sefirotique entretient des relations étroites avec une autre superstructure : le Nom divin. En effet, la théorie du Nom divin, dans la cabale théosophique, se superpose aux Sefirot, ces deux structures entretenant des correspondances entre elles. La science du Nom caché est au cœur de la science ésotérique. Rabbi Isaac l’aveugle est le premier à présenter une conception théosophique articulée sur le Shem ha-mefourach. À sa suite, cette conception deviendra un des piliers de la science cabaliste. Le Shem ha-mefourach (le nom explicité) renvoie au tétragramme du Nom biblique. Ce Nom était prononcé dans le temple et, selon la tradition, la véritable prononciation de ce nom a été perdue. Ainsi donc, d’après les traditions ésotériques transmises par Isaac l’aveugle et ses aïeux, l’homme vient parfaire le monde de l’émanation. L’androgyne est le reflet de l’ordre des puissances et de leur équilibre et en tant que tel est à l’image du nom complet. Homme et femme, clémence et rigueur, unifiés l’un dans l’autre, correspondent à la permutation des deux noms de dieu qui ensemble forment le nom complet (la combinaison du Shem Havaya et Shem Elohim).

28Quoi qu’il en soit la suite de l’histoire du paradis est connue de tous et ici les traditions cabalistiques présentent deux versions majeures. L’école d’Isaac l’aveugle conçoit la rupture dans le monde divin comme n’intervenant pas directement dans le monde de l’émanation, à la différence des traditions portées par Nachmanides qui conçoivent la cassure comme un événement interne au processus d’émanation. Selon certaines traditions, la faute du premier homme se répercute à travers les générations et prend forme dans un autre mythe, celui de la guerre contre Amalek. La rébellion d’Amalek se traduisit par un coup porté au trône divin. Celui-ci entraîna la chute de Malchout la dernière Sefira et l’élévation des Sefirot supérieures. Cependant l’éloignement des Sefirot qui avait pour but d’assurer leur protection entraîna l’affaiblissement de l’impact du Nom divin sur le monde. Cette nouvelle configuration, qui traduit par conséquent une crise dans la divinité, se reflète dans le Nom, dit manquant ou affaibli c’est-à-dire par une unité brisée. Malchout est en exil et les Sefirot supérieures sont cachées jusqu’à ce que le Nom de Dieu soit réparé et restitué. Ce drame se répercute dans l’économie générale et la Shefa divine qui était censée se transmettre à travers la Shechinah (la présence divine) change de régime.

29Au regard de cette situation le travail du Nom (Avodat ha-Shem) vise à reconstituer et rétablir l’unité perdue en unifiant le Nom divin. Quels sont les moyens qui permettent cette reconstitution ? Eh bien, entre autres, la prière qui sera dans la Cabale un important facteur théurgique. En effet, les fonctions théurgiques des sacrifices à l’époque du Temple se reportent dorénavant sur la liturgie. La prière qui prend place dans le cœur remplace les sacrifices accomplis dans le temple. Les sacrifices (Korban, Korbanot) comme le souligne le Livre de la splendeur (le Bahir) ont pour fonction de rapprocher (le-karev) les forces les unes des autres afin de rétablir l’unité divine. Le principe qui prélude au bon fonctionnement de la prière repose donc sur la Kavanah, l’intention qui parcourt tout un itinéraire au fur et à mesure des mots scandés. L’intention en ce qu’elle est le vecteur du processus d’unification active, anime l’unification et en tant que telle constitue la clef de l’écoulement de la Shefa. Je prendrai, en guise d’exemple, le système de Rabbi Isaac d’Achre, actif à la fin du xiii^e début du xiv^e, où le processus d’unification est décrit comme la vraie voie et où l’union avec l’Ensof prend la forme d’un impératif. Ce cabaliste mentionne un double système de connexion, l’intention se dirige à la fois vers un Sefira et à la fois (en même temps) vers l’Ensof. Cette double intention permet un système complexe où le particulier et l’universel se trouvent imbriqués l’un dans l’autre sans se départir de leur nature propre. L’intention se dirige vers un point précis qui permet la concentration. C’est le lien particulier qui la relie au monde des Sefirot et là elle rejoint l’universel en se liant à la source de l’émanation. On peut dire sous forme imagée que la pensée a deux extrémités, l’une est limitée et particulière l’autre est infinie et universelle. L’essentiel nous dit-il, quelle que soit la technique employée, est de ne pas causer de dommage dans la divinité. Pour ce faire, il faut veiller à ce que toutes les Sefirot soient unifiées l’une dans l’autre et unifiées ainsi dans l’Ensof. Le système d’irrigation de la Shefa que nous avons présenté se résume par l’unification de la pensée depuis Ensof jusqu’à Ensof. En définitive chaque force existante doit être ramenée à l’origine de sa force qui est l’Ensof pour pouvoir recevoir l’influx recherché et pour que la Shefa s’écoule.

30Si le monde de l’émanation et le système d’écoulement de la Shefa que nous avons décrit sont l’emblème de la Cabale théosophique, il existe une autre forme de Cabale toute aussi importante, dite Cabale extatique. Certaines différences séparent ces deux écoles. Comme il a été souligné par Moshe Idel, le rôle de l’homme est centré sur le monde divin dans la Cabale théosophique alors que, dans la Cabale extatique, l’homme est le substrat des changements mêmes qui s’opèrent. En effet dans cette dernière école, dite également avec raison cabale prophétique, le cabaliste n’agit pas sur le monde de l’émanation mais cherche, à l’aide de différentes techniques, à atteindre le degré d’union avec le divin appelé aussi degré de prophétie, considéré comme le plus haut degré de connaissance. Par le degré de prophétie, l’influx divin s’empare des prophètes et les oblige à parler. Le niveau du souffle saint est le plus haut niveau que l’homme peut atteindre. Il désigne un état où l’homme est imprégné, habité par ce qu’on appelle parfois la Shefa elohi (abondance divine), l’influx ou l’abondance divine, nommé aussi esprit saint et qui est le signe de la présence divine en l’homme.

31Nous avons dans cet article parcouru différents modes de fonctionnement de la Shefa. Nous avons suivi le chemin de l’influx divin depuis son origine et envisagé les différents cas de figure de sortie de l’émanation depuis l’Ensof. Puis nous avons montré combien la conception de l’écoulement de la Shefa est étroitement liée à la conception théurgique mettant en jeu le rôle de l’homme dans l’économie du divin dont tout dépend. Certains modèles d’émanation ont aussi été considérés et la question de l’unité divine a été envisagée de son point de vue ontologique. Nous avons traité de questions théologiques comme de questions théosophiques et théurgiques. Nous avons montré que dans la Cabale l’économie du divin, à laquelle est intrinsèquement lié l’écoulement de la Shefa, dépend de l’homme. Nous avons ainsi montré que, quel que soit le plan sur lequel on se trouve, tout repose sur l’unité divine. Unité qui de fait est le résultat d’une dynamique puisque finalement, dans la Cabale, du processus d’unification du monde divin dépend l’épanchement de la Shefa.