Notes

• [1]
  Nous remercions ici les nombreux chercheurs qui nous communiqué leurs publications et répondu à nos questions. Nous exprimons plus particulièrement notre gratitude à l’égard de trois collègues qui, grâce à de longs échanges, nous ont aidé à entrer dans l’univers culturel des XVII^e et XVIII^e siècles : que Catherine Volpilhac-Auger, Christian Lazzeri et Antony McKenna trouvent ici l’expression de notre reconnaissance pour nous avoir permis de remplir ce rôle de passeur des travaux sur la pensée des Temps Modernes vers la théorie sociologique. Que tous soient remerciés, même si nous n’avons pas toujours suivi leurs suggestions.
• [2]
  Cette idée d’instance supérieure supra-conflictuelle doit être bien comprise. À première vue, elle est facilement recevable pour les champs juridique et scientifique car les conflits internes pouvaient y être perçus comme très secondaires ou ignorés des « acteurs ordinaires ». Par contre, elle doit être précisée en ce qui concerne le champ religieux qui est de toute évidence traversé par de nombreux conflits entre religions, ou de dissensions internes entre sous-groupes. La supra-conflictualité doit ici se comprendre comme telle au sein des familles religieuses, leurs membres adhérant globalement aux mêmes convictions.
• [3]
  Chartier (1989, pp. 116-137) a noté le tournant des années 1750 qui marque une accélération du tempo de la déchristianisation.
• [4]
  On peut rappeler, parmi d’autres, le néo-stoïcisme depuis la fin du XV^e siècle, le machiavélisme et la Raison d’État, le néo-épicurisme des libertins érudits depuis le XVI^e, le cartésianisme, les théories du contrat social, les Raisons juridiques, la raison empirique de Newton, etc.
• [5]
  Il avait écrit, évoquant Dieu et le monde humain : « Les deux mondes, ils se gâtent l’un l’autre ; il y en a trop de deux ; il n’en fallait qu’un » (Pensée n° 1176). De même, on verra plus loin que son concept fondateur est celui de « Nature », repris aux néo-stoïciens et l’on sait que « L’idée de nature est une idée païenne » (Ehrard, 1970, p. 12).
• [6]
  Depuis quelques années, une nouvelle appréciation des influences respectives de ces deux courants sur la pensée de Montesquieu est en cours, accordant une place plus significative au néo-épicurisme (voir infra).
• [7]
  C’est à partir des années 1960 que la sociologie européenne renoncera progressivement au thème supra-conflictuel des savoirs de légitimation. Avec le grand tournant des négociations (Crozier, 1963), puis des justifications (Boltanski et Thévenot, 1991) et de la reconnaissance du pluralisme normatif et des multiples rationalités, le fondement des normes perdra son caractère supra-conflictuel issu de la tradition et reposera sur de nouveaux modes de délibération qui se déploieront au sein des controverses (Kuty et Dubois, 2019).
• [8]
  Jusque dans les années 1990, l’interprétation classique de l’Esprit des Lois tournait essentiellement autour des concepts bien établis de principe et de nature, ainsi que de séparation des pouvoirs. Mais depuis le milieu des années 1990, une grande œuvre collective de réexamen de l’œuvre de Montesquieu a été entreprise sous la direction de Jean Ehrard et de Catherine Volpignac-Auger. La consultation du dictionnaire électronique consacré à la publication des travaux de toute l’équipe est indispensable : http://dictionnaire-montesquieu.ens-lyon.fr/fr/accueil/.
• [9]
  Opposons succinctement ces deux voies et, pour rendre les choses plus claires, recourons au vocabulaire du XX^e siècle, celui des intérêts et des valeurs. Avec le contrat social, la nouvelle orientation anglo-saxonne optera pour une analyse unidimensionnelle de la société, axée sur les seuls intérêts : on retrouvera les noms de Hobbes et Locke, puis plus tard ceux de Bentham et surtout de Spencer contre lequel se dressera Durkheim. De son côté, Montesquieu fera le choix d’une théorie sociale bidimensionnelle articulant les deux perspectives, l’axiologique et l’instrumentale, les intérêts et les valeurs. Nous avons rappelé plus haut que, pour lui, l’institution est une structure sociale articulant des éléments axiologiques (comme l’honneur, les mœurs ou les manières) et des éléments instrumentaux (comme la taille des États ou le climat). Cette dernière sera à l’origine de la tradition intellectuelle continentale (Seidman, 1987).
• [10]
  « C’est aux institutions humaines qu’il faut référer l’esprit. Elles doivent être opposées aux institutions divines [et] aux institutions de la nature » (Binoche, 1995, p. 157).
• [11]
  Précisons immédiatement que cette distinction, évidente aujourd’hui, ne l’était pas du temps de Montesquieu (voir ci-après les analyses de J. Ehrard) et que, suivant nos critères du XX^e et du XXI^e siècle, seule la Raison normative est source de légitimation.
• [12]
  Ce premier volet est promis au grand avenir que connaîtra la structure dans les sciences humaines. Des lecteurs aussi importants que Hegel salueront cet « Esprit » comme « totalité des rapports dont les diverses combinaisons conditionnent l’existence d’un phénomène » (Binoche, 1998, p. 153).
• [13]
  Mais on peut également y voir un « héritage du malebranchisme : l’Ordre des raisons conçues comme la loi de la nature qui s’impose à Dieu-même » (courriel de A. McKenna).
• [14]
  « L’ordre naturel des choses auquel croit Montesquieu implique de la transcendance dans l’immanence : la nature porte la marque de la Sagesse qu’il a créée : “la loi est la raison du grand Jupiter” » (Courriel de Jean Ehrard d’octobre 2017).
• [15]
  « La nature des choses est elle-même normative au lieu de se réduire au fait » (Binoche, 1995, p. 67).
• [16]
  Ici aussi, A. McKenna souligne que ces thèmes culturels (rapports de perfection, causalité et occasionalisme) révèlent l’influence de Malebranche.
• [17]
  Ehrard fait observer que l’optimisme de Montesquieu n’a pu empêcher sa lucidité de découvrir les limites de son approche et de percevoir la contradiction entre ces deux dimensions de la nature. Les exemples les plus célèbres en sont la polygamie, le despotisme et surtout l’esclavage. Tous trois sont conformes aux nécessités du climat, mais absolument contraires à la morale naturelle (Ehrard, 1970, p. 382 ss).
• [18]
  Une telle approche ne peut que nous surprendre, nous qui séparons les faits et les valeurs, l’indicatif et l’impératif. Nous pensons que la naissance de la sociologie a également été celle de cette distinction, mais en 1748, si Montesquieu autonomise un raisonnement sociologique à l’égard de la théologie, il participe encore à l’esprit de son temps : « En réalité, Montesquieu n’aperçoit que très confusément une distinction qui nous paraît aller de soi. Pour lui, comme pour ses contemporains, toute philosophie de la nature est à la fois une philosophie scientifique et une philosophie morale. Le droit naturel fait partie intégrante de la “nature des choses” ; et les lois de la morale naturelle ont autant de réalité objective que les lois mathématiques du monde matériel. […] La foi dans la rationalité de la “nature des choses” […] émane du moraliste et du philosophe, aussi bien que du savant » (Ehrard, 1970, pp. 372 et 422).
• [19]
  Ce qui implique la reformulation d’une des propositions que nous venons d’émettre : la Raison-Système a aussi, au XVIII^e siècle, une composante normative puisque « les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses » expriment « la Raison du grand Jupiter » (Pensée n° 1874).
• [20]
  C’est ici que l’on perçoit le plus clairement que l’approche sociologique de l’institution est aux antipodes des théories du contrat social de l’époque : « Le schéma contractualiste n’est donc plus au cœur de la théorie de la société élaborée par Montesquieu. Or cette “éclipse” du contrat permet d’ouvrir un nouvel espace pour la science politique : non celui de la fondation de la souveraineté, mais celui de l’étude des sociétés et des gouvernements » (Spector, 2013 – Société).
• [21]
  « C’est donc l’alliance de la raison et des observations que Montesquieu met en avant pour opposer les lumières du discours scientifique aux mystères du discours religieux » (Casabianca, 2013).
• [22]
  Charles Bonnet, entomologiste genevois, lui écrira en 1753 : « Newton a découvert les lois du monde matériel : vous avez découvert, monsieur, les lois du monde intellectuel » (Casabianca, 2013 – Newton).
• [23]
  « Montesquieu reste fidèle aux leçons des oratoriens et du père Lamy (1640-1715) en particulier. De ce dernier, les Entretiens sur les sciences dans lesquels on apprend comme l’on doit se servir des sciences pour se faire l’esprit juste et droit, avec la méthode d’étudier le cœur (1684, rééd. Paris, PUF, 1966), ne préconisaient-ils pas, aux côtés de la méthode géométrique, la méthode expérimentale et la méthode génétique et philologique » (Ben Messaoud, 2013 – Études ; Ben Messaoud, 2013 – Oratoire).
• [24]
  Ajoutons ici que cette conception de la Raison de Montesquieu qui s’appuie sur les faits (et la Nature empirique) trouble certains intellectuels des Lumières qui viennent d’adopter un tout autre discours de légitimation de l’ordre social. Le ton est encore aux théories du contrat social au début du XVIII^e siècle. Sans vouloir caricaturer les philosophes des Lumières et les théoriciens du contrat social, rapportons ici la phrase célèbre de Rousseau qui, six ans après De l’Esprit des Lois, marque la différence : « Commençons donc par écarter tous les faits. » Cette phrase programmatique tirée des premières lignes du Discours sur l’inégalité (1754) signale une différence fondamentale. Tout l’Esprit des Lois est au contraire rempli d’une masse de faits (règles de droit, légales ou jurisprudentielles) que Montesquieu cherche à ordonner, ce qui rebute les théoriciens du contrat social.
• [25]
  Montesquieu ne sera pas toujours bien compris lorsqu’il rassemblera une masse de faits juridiques provenant de divers pays et de nombreuses époques. Voltaire n’hésitera pas à le brocarder : « Je cherchais un guide dans un chemin difficile : j’ai trouvé un compagnon de voyage qui n’était guère mieux instruit que moi ; j’ai trouvé l’esprit de l’auteur, qui en a beaucoup, et rarement l’esprit des lois ; il sautille plus qu’il ne marche » ! (https://fr.wikisource.org/wiki/Page:Voltaire_-_%C5%92uvres_compl%C3%A8tes_Garnier_tome27.djvu/329).
• [26]
  La téléologie aristotélicienne est donc abandonnée (Strauss, 1965-1966, texte inédit cité par Spector, 2013 et Taylor, [1989] 1998) : « Pour Strauss, la redéfinition des “principes” au livre III ouvre ainsi une nouvelle facette de la Querelle des Anciens et des Modernes, qui concerne la morale politique : les “principes” de Montesquieu ne sont plus les fins du régime (le télos aristotélicien), mais leur cause efficiente (les passions) » (Spector, 2013 – L’exégèse straussienne).
• [27]
  Comme le souligne Casabianca (2013 – Descartes), il y a une « nébuleuse cartésienne » qui rassemble des partisans tant « dévots » que « critiques ». « Le cartésianisme critique […] de Montesquieu peut s’entendre comme un “cartésianisme authentique ou rigide” [se dressant contre] le cartésianisme dévot et engageant le savant à s’interroger sur la nature en dehors de tout questionnement théologique ». Voir aussi Géhin (1973).
• [28]
  Tout comme il ne suivra pas Malebranche pour lequel « la causalité est propre à Dieu et à Dieu seul. […] Au contraire, les causes secondes retrouvent ici un rôle décisif. Non seulement de “grandes choses” gouvernent les hommes et mériteraient bien le nom de grandes causes – le climat, les mœurs, les lois ou la religion (EL, XIX, 4) – mais les agents historiques eux-mêmes, à un degré moindre, recouvrent aussi une efficace, tels les Antonins (Romains, xvi) » (Barrera, 2013 – Malebranche).
• [29]
  « La Raison cartésienne est centrale, certes, mais c’est aussi une raison a priori, ne se fondant pas sur l’expérience, mais sur la définition des substances […] le recours à la cause efficiente renvoie déjà à la démarche de Gassendi et de Pascal : par exemple, les théories scientifiques étant des hypothèses pour expliquer les phénomènes tels qu’ils nous apparaissent » (courriel d’A. McKenna).
• [30]
  Nous suivons ici Binoche (1995) qui montre que l’abandon de la cause finale n’a pas été irréversible puisqu’un intellectuel comme Comte y recourt encore dans les années 1820 : « Comte ne peut le percevoir que par défaut car, pour lui comme pour la plupart de ses contemporains, en advenant comme Histoire, l’histoire est redevenue téléologique (“le développement naturel de la civilisation”) [...] L’évidence métaphysique entre-temps survenue d’une téléologie immanente à l’histoire et la constituant comme procès le rend paradoxalement bien plus proche de Bossuet que ne pouvait l’être Montesquieu : “C’est certainement à notre grand Bossuet qu’il faudra toujours rapporter la première tentative de l’esprit humain pour contempler, d’un point de vue suffisamment élevé, l’ensemble du passé social” (Comte, Cours, XLVII, t. II, p. 97). Mais, du coup, l’Esprit des lois devient en toute rigueur illisible : en effet, faute d’être ordonné téléologiquement, il apparaît dépourvu de tout ordre, réduit à une “stérile accumulation de faits” » (ibid., p. 86) ».
• [31]
  Le célèbre passage de l’Esprit des Lois sur le « rapport nécessaire qui dérive de la nature des choses » révèle un « esprit tourné vers le monde réel, plus exactement encore vers la “nature des choses” nouée elle-même par l’idée de complexité et de connexion interne […]. Et la raison éclairée découvre que toute société politique, par l’interconnexion des rapports qui sont autant de lois, forme, au terme de l’analyse, une totalité spécifique ; […] la superposition, l’interdépendance des lois-rapports (climat, espace, mode de vie, religion, statut des femmes, système pénal, etc.) finit nécessairement par dessiner une configuration singulière [qui renvoie à] chaque forme politique particulière (république, monarchie, despotisme) » (Goldzink, 2013 – Raison).
• [32]
  McKenna nous écrit : « Cette formulation de Montesquieu est quasiment une citation de Malebranche » et nous communique cet extrait du Père de l’Oratoire : « Ôtez les idées, vous ôtez les vérités, car il est évident que les vérités ne sont que les rapports qui sont entre les idées. [...] Faites attention que ce mot, vérité, ne signifie que rapport. Car 2 et 2 sont 4 n’est une vérité que parce qu’il y a un rapport d’égalité entre 2 et 2 et 4. De même 2 et 2 ne sont pas 5, n’est aussi une vérité, que parce qu’il y a un rapport d’inégalité entre 2 et 2 et 5. Qu’entendez-vous donc par souveraine vérité ou souverain rapport ? [...] Comme c’est dans l’Être infiniment parfait, ou, pour parler comme vous dans le Ly, que nous voyons toutes les vérités ou tous les rapports qui sont entre les idées éternelles et immuables qu’il renferme, il est clair que nous y voyons les rapports de perfection, aussi bien que les simples rapports de grandeur ; les rapports qui règlent les jugements de l’esprit et en même temps les mouvements du cœur, aussi bien que ceux qui ne règlent que les jugements de l’esprit ; en un mot, les rapports qui ont force de loi, aussi bien que ceux qui sont purement spéculatifs. Ainsi, la loi éternelle est en Dieu et Dieu même, puisque cette loi ne consiste que dans l’ordre éternel et immuable des perfections divines » (Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois [1707]).
• [33]
  Ce que confirme Spector (2013 – L’exégèse straussienne) dans son commentaire du cours de Strauss consacré à Montesquieu : « Chez Montesquieu, la loi n’est pas immédiatement comprise comme une norme donnée à la liberté ou à l’obéissance de la volonté, mais d’abord comme un “rapport nécessaire qui dérive de la nature des choses”. »
• [34]
  Rappelons ici l’opinion de Bonnet (voir supra, et Casabianca, 2013 – Newton).
• [35]
  « Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses ; et, dans ce sens, tous les êtres ont leurs lois, la divi­nité a ses lois (La loi, dit Plutarque, est la reine de tous mortels et immortels), le monde matériel a ses lois, les intelligences supérieures à l’homme ont leurs lois, les bêtes ont leurs lois, l’homme a ses lois » (EL, I, 1).
• [36]
  Ici aussi apparaît clairement l’influence de Malebranche : « Pour que, dans aucun cas, l’anormal ne se produisît ; pour que, dans chaque cas, une âme sur le point de commettre le péché ne succombât point à la tentation ou, y ayant succombé, obtînt la grâce nécessaire pour se repentir, il faudrait supposer un Dieu qui interviendrait à tout moment ; qui, à tout moment, se dérangerait pour accomplir des miracles ; qui violerait lui­-même les lois qu’il a établies comme inviolables : au désordre se substituerait la multiplicité infinie des contre-ordres divins » (Hazard, 1961, p. 181 – Les rationaux).
• [37]
  Mais simultanément, il se distancie de Malebranche car pour fonder la sociologie, il doit s’appuyer sur les causes efficientes « particulières » ou « secondes », et écarter les causes (divines) « générales » : « [C’est ici que] Malebranche, qui ne saurait supposer chez Celui qui peut tout cette indigne prodigalité de moyens, intervient pour nous dire que Dieu agit par des volontés générales et non parti­culières » (Hazard, 1961, p. 181 –Les rationaux). Et Barrera (2013 – Malebranche) ajoute : « Enfin, Montesquieu ne partage nullement la conviction essentielle de l’Oratorien concernant la causalité, propre à Dieu et à Dieu seul. De fait, Malebranche n’aurait jamais accepté l’idée que Dieu “emploie les causes secondes”, moins encore qu’il veuille bien s’y “soumettre” […]. Au contraire, les causes secondes retrouvent ici un rôle décisif. »
• [38]
  L’objectif de Montesquieu était de « donner à cette notion de nature facilement fluctuante et commode un véritable statut conceptuel qui la dégage de toute interrogation abstraite sur l’origine et de toute dépendance d’une normativité externe, tout autant qu’il permet de traiter rigoureusement de son acception originelle, engendrement et devenir » (Benrekassa, 2013 – Nature). Et Spector (2013 – L’exégèse straussienne) ajoute dans le même sens : « Raison parce que le véritable “problème” de l’Esprit des lois est bien celui d’une normativité politique indépendante de toute normativité religieuse, morale ou métaphysique, et que l’histoire y accède à la dignité philosophique. »
• [39]
  La naissance de l’histoire comme historicité a été largement débattue (Hazard, 1961 – Première partie ; Strauss, 1969 ; Benrekassa, 1987 ; Koselleck, 1990 ; Colliot-Thélène, 1992 ; Binoche, 1995 ; Manent, 1994 ; Gauchet, 2003 ; Hartog, 2003 ; Schiavone, 2003).
• [40]
  À la suite de Koselleck (1990), Hartog (2003, pp. 28 et 85) situe dans la seconde moitié du XVIII^e siècle l’émergence d’un nouveau régime d’historicité de la modernité, dont la Révolution de 1789 constituera un nœud central. Dans cet ouvrage, il ne cite pas explicitement Montesquieu mais, dans une communication personnelle (janvier 2018), il reconnaît également « l’importance de Montesquieu (et donc l’expérience de l’historicité) » pour ce concept. Rappelons qu’en 1789, ce régime est caractérisé par une nouvelle image du futur, liée à la Révolution. Pour la première fois dans l’Histoire, un gouvernement politique est institué au nom de la Raison et ne procède pas de Dieu (les révolutions anglaises du XVII^e siècle, comme celle menée par Cromwell et les puritains, invoquaient Dieu). L’historicité perçue par Montesquieu est une condition préalable pour cette nouvelle image du futur.
• [41]
  C’est en ce sens que Manent (1994) peut dire qu’avec Montesquieu apparaît, en Occident, au XVIII^e siècle, un troisième principe de légitimité : « l’autorité de l’Histoire », faisant suite à la Nature des Anciens et à la Grâce des chrétiens.
• [42]
  Le cosmos grec existait de toute éternité avec ses dieux et les hommes. Il était « déjà là ». De plus, la conception du temps était cyclique chez les Grecs (Monod, 2002) : les structures politiques passaient toujours par les mêmes phases et l’ordre se reproduisait. Il en allait de même à Rome (Schiavone). Sur ces deux points précis, la conception judéo-chrétienne était différente puisque le monde ayant été créé par Dieu, il n’existait pas de toute éternité ; de plus, le temps juif n’était pas cyclique (Monod, 2002), mais « fléché » (Delsol, 2011). Mais toutes trois partageaient la même idée d’un monde stable, immuable (même si le chrétien participe au plan de Dieu).
• [43]
  La monarchie antique est à ne pas confondre avec la monarchie modérée.
• [44]
  Nous avons déjà croisé cette idée plus haut, mais nous l’exprimons différemment ici. En effet, si Montesquieu garde le vocable de Nature (la « nature des choses »), la définition a subtilement changé. Il ne s’agit plus de la Nature des Anciens, éternelle et immuable. C’est une Nature moderne, une « nature historico-géographique », comme l’écrivait Binoche (1995).
• [45]
  En Allemagne, la sécularisation de l’Histoire sera encore une plus longue entreprise. Elle se prolongera jusque dans les premières décennies du XIX^e siècle et les grands historiens allemands comme Ranke, Droysen et Treitschke construiront des synthèses intellectuelles encore adossées au divin (voir Colliot-Thélène, 1992, chapitre 2). Ce qui témoigne à rebours de la précocité de l’expérience sociale anglaise et française, et particulièrement de Montesquieu (voir aussi Binoche, 1994).
• [46]
  « Dans ce contexte, on ne s’étonnera pas que les lois des Hébreux ne constituent jamais, aux yeux de Montesquieu, un modèle dont les États modernes devraient s’inspirer. Contre Bossuet et la tradition classique, Montesquieu s’inscrit dans la ligne philosophique illustrée entre autres par Spinoza, et considère que l’on peut tirer de l’histoire des Hébreux non pas un modèle, mais plutôt des enseignements profitables pour la compréhension des problèmes politiques en général […] ces lois sont considérées comme des institutions humaines et sur un plan strictement humain. La considération des lois juives comme expression d’une théocratie est ainsi discrètement exclue » (Waterlot, 2013 – Juifs). Le commentaire de Barrera (2013 – Malebranche,) va dans le même sens : « Enfin, poussant à l’extrême une distinction déjà présente chez Malebranche, l’écrivain politique achève de rendre l’idée de justice indépendante de l’idée même de Dieu, afin de préserver la première des querelles que suscite la définition du second. Six ans après la mort du penseur, un personnage persan ose écrire : “Libres que nous serions du joug de la religion, nous ne devrions pas l’être de l’équité”, quand bien même, autrement dit, “il n’y aurait pas de Dieu” » (LP, 81 [83]).
• [47]
  Cette nouvelle conception d’un sens de l’histoire, dite des Lumières, est probablement apparue pour la première fois avec Turgot (1750), puis avec Condorcet (1794), avant Hegel et Comte (voir Boarini, 2011).
• [48]
  Aron (1967, p. 96) rappelle que Comte, s’inspirant de Bossuet et de Condorcet, a conclu qu’il manquait à Montesquieu l’idée du progrès. Ce qui, pour J. Ehrard (1970, p. 384), doit être nuancé.
• [49]
  Cette influence du néo-stoïcisme dans l’œuvre de Montesquieu a été repérée depuis longtemps (voir par exemple Spanneut, 1973, p. 331).
• [50]
  Volpilhac (2013 – Écrivains latins) ainsi que Volpilhac (2013 – La tentation de l’édition : Montesquieu annotateur de Cicéron, Astérion).
• [51]
  « L’idée de nature est une idée païenne » (Ehrard, 1970, p. 12) tout « comme l’honneur face à la grâce » (courriel de J.-M. Vienne).
• [52]
  Pour l’exposé de l’influence respective de ces deux courants sur la pensée de Montesquieu, nous procéderons d’une manière particulière car l’attribution précise d’une idée ou d’un raisonnement de Montesquieu à l’un de ces courants soulève souvent des difficultés. Certes, les deux courants sont antagonistes au XVII^e siècle, et même si certains thèmes culturels peuvent les opposer (comme la réhabilitation de la nature), d’autres peuvent, tout en étant nominalement similaires, faire l’objet d’accentuations différentes : c’est ainsi que des thèmes originairement néo-stoïciens à la fin du XVI^e siècle, se trouvent relus et réécrits, dans une perspective néo-épicurienne(comme la sociabilité, voire même la modération). D’ailleurs, dans un courriel, A. McKenna nous a écrit : « Lorsque Montesquieu lit Cicéron, il l’annote à l’aide de Bayle » (Cicéron appartenant au néo-stoïcisme et Bayle au néo-épicurisme). Les retraductions et les repositionnements étaient tels à l’époque qu’il ne faut pas s’étonner que Bayle réinterprétât l’augustinisme du prêtre catholique qu’était Malebranche comme un néo-épicurisme, alors que cette morale restait une doctrine « païenne », opposant la Nature à la grâce (Argaud, 2019). Dans la mesure où nous ne disposons pas de suffisamment de travaux récents précisant les emprunts, ou les réappropriations, il sera parfois difficile de rapporter certaines formulations, ou l’esprit d’une réflexion, à un courant défini. Par ailleurs, la littérature spécialisée récente sur Montesquieu, et à laquelle nous avons pu avoir accès (par exemple le dictionnaire électronique sur Montesquieu), évoque peu Épicure, en tout cas explicitement. Rappelons ce que nous disions dans notre introduction : depuis quelques années, une nouvelle appréciation des influences respectives de ces deux courants sur la pensée de Montesquieu est en cours, accordant une place plus significative au néo-épicurisme.
• [53]
  Malheureusement, nous avons eu connaissance trop tardivement des textes de F. Bonzi (2012 et 2016) et de Benitez (2018) pour pouvoir intégrer leurs conclusions. Signalons que F. Bonzi semble souligner l’importance du stoïcisme et que M. Benitez relève celle de la thématique épicurienne.
• [54]
  Montesquieu restait toutefois hostile à l’égard de la morale épicurienne : « Je crois que la secte d’Épicure, qui s’introduisit à Rome sur la fin de la République, contribua beaucoup à gâter le cœur et l’esprit des Romains » (Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, chapitre X).
• [55]
  Relevons que Montesquieu ajoute lui-même Cicéron comme source de cette citation du De Legibus (https://www.unicaen.fr/services/puc/sources/Montesquieu/index.php?texte=1874).
• [56]
  On sait que l’on ne retrouve pas l’argumentaire du contrat social dans l’Esprit des Lois. Voir cependant les commentaires de Binoche (1995) sur « l’éclipse du contrat », qui remarque simultanément que « l’on ne peut tirer de l’absence d’une mention explicite au contrat social la preuve de l’absence théorique de cette notion ».
• [57]
  Le stoïcisme, et le De natura deorum de Cicéron, seraient à l’origine de l’idée de religion naturelle (Lagrée, 1991).
• [58]
  L’éthique néo-épicurienne serait à distinguer de l’utilitarisme collectif (voir infra, l’honneur) : « Je crois que la secte d’Épicure, qui s’introduisit à Rome sur la fin de la République, contribua beaucoup à gâter le cœur et l’esprit des Romains » (Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence).
• [59]
  Les liens entre le déisme de Montesquieu et les garants méta-sociaux de sa théorie sociologique devraient être approfondis.
• [60]
  Il faut répéter encore que le travail culturel du XVIII^e siècle a poussé au développement du néo-épicurisme (qui est un premier utilitarisme), ce qui a fait que des concepts relevant au départ du néo-stoïcisme comme la sociabilité ont très probablement été remodelés en profondeur. Dans un courriel, A. McKenna nous précise ce point qui est crucial dans l’évolution des idées : « Les épicuriens et les stoïciens préconisent la sociabilité, sans doute, mais de toute façon, ils sont moins éloignés qu’on ne croit en général. Les stoïciens recherchent le bonheur dans l’accomplissement du devoir (vertu), alors que les épicuriens le recherchent formellement dans le plaisir – mais ce plaisir ne peut pas être sans trouble si on va à l’encontre de ce qu’on croit être le bien ».
• [61]
  Le mot « sociable » se trouve explicitement chez Montesquieu (EL, XIX, 6). Nous avons signalé plus haut que le thème de la sociabilité pouvait faire l’objet d’une déclinaison différente par les deux courants de l’Antiquité.
• [62]
  L’accent mis sur une sociabilité naturelle écarte l’idée d’une sociabilité issue du contrat. Montesquieu ne se rallie pas aux théories du contrat social. Ainsi Spector (2013, – Société) se rallie aux conclusions de Binoche (1995) : « Toutefois, cette vision volontariste du rapport entre individu et société ne doit pas occulter “l’éclipse du contrat” (Binoche, 1995) dans l’œuvre de Montesquieu. […] Clairement, le schéma contractualiste n’est pas au cœur de la théorie de la société élaborée par Montesquieu. » Montesquieu mobilise donc une Raison qui n’est pas philosophique (comme les théories du droit naturel en vogue à son époque), mais une Raison sociologico-historique. Et Spector peut ajouter plus loin : « Or cette “éclipse” du contrat permet d’ouvrir un nouvel espace pour la science politique : non celui de la fondation de la souveraineté, mais celui de l’étude des sociétés et des gouvernements. […] Montesquieu esquisse donc une genèse de la société civile dont l’État policé n’est que l’achèvement. À la logique volontariste qui pense la rupture instituante et l’avènement de l’artifice étatique, Montesquieu substitue l’évolution graduelle des besoins et des passions qui conduisent à l’instauration d’un arbitre des litiges relatifs à la propriété. »
• [63]
  Larrère (1999) attire notre attention sur le fait qu’il ne faut pas confondre, sous la plume de Montesquieu, Machiavel et machiavélisme. Il rejette Le Prince, qui renvoie au calcul politique immoral (et qu’il appelle spécifiquement : machiavélisme). Et se situant sur le même terrain que Machiavel, celui de l’efficacité, il déclare que l’honnêteté paie plus. Par contre, il admire le Machiavel républicain.
• [64]
  Avec ce regard optimiste porté sur l’homme, Montesquieu participe de son époque qui nourrit une vision tout aussi positive de la nature. Dans son étude sur l’idée de Nature (de 1660 à 1760), Ehrard (1970, pp. 423 et 424) a distingué trois moments successifs de rapports avec la nature, Montesquieu appartenant au deuxième. Il les nomme : « contraignant, euphorique puis critique » ou encore « répressive, lénitive, offensive ». Le moment de l’Esprit des Lois et des élites cultivées est donc « euphorique ou lénitif », celui « d’une confiance inconditionnelle » dans la nature (Ehrard, 1970, p. 421).
• [65]
  Ce qui marque la distance qu’il prend à l’égard de l’aristotélisme politique : « La problématique aristotélicienne du bien politique – le juste – se trouve transposée dans le champ moderne : la fin de tout gouvernement n’est plus d’accomplir l’excellence propre de l’homme, mais de protéger ses droits face à la violence d’autrui et aux risques d’abus de pouvoir. Montesquieu insiste sur la pluralité des biens en politique (XXVI, 2), c’est-à-dire sur la pluralité des formes possibles de la modération associée à la convenance des lois aux mœurs » (Spector, 2005).
• [66]
  Ce qui a conduit C. Larrère (1999) à réviser l’ancienne hypothèse de Spanneut (1973) suggérant la disparition de ce courant à la fin du XVII^e siècle, et à donner une image très nuancée de l’auteur de l’Esprit des Lois : « Lire Montesquieu, c’est tout autant remettre en cause l’image, bien caricaturale, d’un XVIII^e siècle antireligieux, rejetant le stoïcisme chrétien du siècle précédent, pour épouser l’épicurisme. » Dans le même esprit, elle a relevé « le très net déclin de la référence au contrat, au XVIII^e siècle, particulièrement chez des auteurs qui, comme Hume et Smith, développent une théorie des sentiments moraux qui doit beaucoup à la conception stoïcienne de l’oikeiôsis. » Ce qui nous amènerait à imaginer une troisième phase du stoïcisme, soit un néo-néo-stoïcisme, après celui de l’Antiquité et du XVII^e siècle, et pouvant intégrer des éléments de néo-épicurisme. Mais, rappelons-le encore, ceci reste une hypothèse de travail à vérifier.
• [67]
  Catherine Volpilhac-Auger nous écrivait : « La culture de Montesquieu est immense, il a lu toute l’Antiquité ! […] Finalement le seul auteur dont il se soit vraiment inspiré et qu’il ait considéré comme un maître à penser, c’est Cicéron : on le voit dans des œuvres de jeunesse comme le Discours sur Cicéron (OC, t. 8) et dans des notes sur Cicéron, capitales, que nous venons tout juste d’éditer (elles étaient inconnues jusqu’alors) dans notre tome 17. Son penchant pour le stoïcisme comme pour le scepticisme s’enracine chez lui » (courriel de juin 2018). Dans son article (2013) du dictionnaire électronique consacré aux « Écrivains latins », elle ajoute : « L’auteur que Montesquieu révère, sa vie durant, c’est Cicéron. […] Il le tient pour un philosophe de première importance, “un des grands esprits qui ait jamais été : l’âme toujours belle, quand elle n’était pas faible” (Pensées, n° 773). […] Si par la suite il aura l’occasion de trouver chez d’autres philosophes plus d’ambition intellectuelle, il n’en restera pas moins fidèle à celui qui lui en a donné les clés. » Voir aussi Andrivet (2013 – Cicéron). S’il semble donc que cette influence centrale de Cicéron puisse être confirmée, comme le montrent les publications récentes de C. Volpilhac, n’oublions pas qu’A. McKenna nous avait signalé que « lorsque Montesquieu lit Cicéron, il l’annote à l’aide de Bayle », ce qui rapproche encore le néo-stoïcisme du néo-épicurisme.
• [68]
  Dans son analyse des formes politiques connues dans l’Occident, Manent (1987, pp. 7-30) nous montre que l’Europe a connu, comme ailleurs, l’empire et la ville-État. Et pour lui, l’Europe a également connu un autre modèle : l’Église. Il avance sur ce point une hypothèse intéressante : l’État national, autre forme politique inventée spécifiquement par l’Europe, aurait été la solution au problème posé par l’Église de manière à assurer l’indépendance du monde profane.
• [69]
  « Il y a cette différence, entre la nature du gouvernement et son principe, que sa nature est ce qui le fait être tel, et son principe ce qui le fait agir. L’une est sa structure particulière, et l’autre les passions humaines qui le font mouvoir » (EL, III, 1).
• [70]
  Que l’on ne se méprenne pas ! L’opposition au « despotisme » n’est pas une opposition au principe de la monarchie absolue. Le libéralisme aristocratique est une participation à l’exercice de ce pouvoir. Et ni les parlementaires ni les avocats jansénistes n’entendent toucher à ce principe politique (Di Donato, 1997 ; Cosandey et Descimon, 2002 ; Lemaire, 2010).
• [71]
  L’honneur a un statut théorique très particulier. Montesquieu le présente comme « intérêt » à certains moments et comme « sentiment » (valoriel) à d’autres. Ce caractère double, bi-frons, s’estompera par la suite lorsque la tradition sociologique verra fondamentalement un élément culturel dans le « principe-honneur ».
• [72]
  Face à la question de la liberté, les auteurs disposaient d’une réponse unique, évidente, puisée dans la lecture des auteurs romains, renouvelée par Machiavel : la virtù, la vertu civique des citoyens. C’était le mot clé pour tous les théoriciens des XVII^e et XVIII^e siècles.
• [73]
  Citons Dornier (2013 – Vertu) et sa synthèse de la vertu antique chez Montesquieu : « Maîtrise et dressage des passions et des conduites, effort sur soi, engagement de l’individu pour des valeurs qui lui imposent un dépassement et qui sont des conditions du lien social. […] Quel que soit le sens que lui donne Montesquieu, la vertu se distingue toujours de l’abandon à l’intérêt immédiat (EL, V, 17-18 ; VII, 4 ; IX, 6). […] La vertu républicaine est “un renoncement à soi-même” (IV, 5) ; elle suppose un contrôle social exercé par les citoyens les uns sur les autres (IV, 7), une intériorisation des contraintes que l’analogie avec la vie monastique, dans le contexte de l’époque, contribue à déprécier (V, 2). » À propos de la règle monastique, Manent (1994) a rédigé des pages très éclairantes sur « la règle qui afflige le moine ». Et dans la foulée de cette observation de Montesquieu sur le contrôle social (« attention singulière de tous les citoyens les uns sur les autres » (EL, IV, 7), il faut évoquer la distinction du privé et du public qui est étroitement liée à ce développement de nouvelles manières et de la sociabilité. Si l’Édit de Nantes de 1598 avait été à l’origine d’un premier for interne en matière religieuse (Koselleck, 1990), les historiens nous apprennent qu’il n’y avait pas de vie privée avant le XVIII^e siècle (Ariès, 1975 [1960] ; Lebrun, 1975 ; Flandrin, 1976 ; Ariès et al., 1986/1999). Tout se déroulait sous le regard des autres. À ce moment se constitue une sphère de relations privées dont Tocqueville sera le premier théoricien en 1840.
• [74]
  « Cet honneur bizarre fait que les vertus ne sont que ce qu’il veut, et comme il les veut : il met, de son chef, des règles à tout ce qui nous est prescrit ; il étend ou il borne nos devoirs à sa fantaisie, soit qu’ils aient leur source dans la religion, dans la poli­tique ou dans la morale » (EL IV, 2).
• [75]
  Paradoxe des paradoxes : cette fausseté de l’honneur ne détruit pas toute l’argumentation. On verra plus loin l’origine janséniste de ce retournement du « faux en vrai ». Spector (2013 – Honneur) le démontre clairement : « La fausseté de l’honneur, toutefois, n’aboutit nullement à son invalidation en tant que principe politique. À la suite de Montaigne, Bayle, Fontenelle ou Mandeville, Montesquieu met l’accent sur les effets bénéfiques de l’illusion qui permet de contenter la vanité des hommes grâce à la seule monnaie symbolique des honneurs. Il y a là une sorte de ruse de la raison : le désir de réputation et de gloire, quelle que soit la vacuité de son objet, est plus efficace pour la société que la vertu elle-même, car sa force est celle des passions et de l’imagination. […] La puissance motrice de l’intérêt inhérent à l’honneur réside précisément dans cette recherche des récompenses symboliques, converties par la vanité en satisfactions réelles. »
• [76]
  Drévillon (2010, p. 385) conclut ainsi ses analyses : « Montesquieu concédait volontiers que l’honneur avait ses caprices et qu’il reposait sur une base philosophique erronée. Cet assemblage de préjugés, d’orgueil et de vanité possédait même la faculté de soumettre les principes de la morale et de la loi à son empire : “l’honneur, se mêlant partout, entre dans toutes les façons de penser et toutes les manières de sentir, et dirige même les principes. Cet honneur bizarre fait que les vertus ne sont que ce qu’il veut.” Le caractère arbitraire de l’honneur au regard des principes de la raison et de la morale a alimenté la critique augustinienne qui lui a dénié toute capacité à former la base d’un pacte social. Jusqu’à ce que Mandeville, intégrant l’héritage de cette tradition, en opère le renversement complet. À la variabilité arbitraire de l’honneur, Pascal opposait la vérité ferme et intangible de la vertu et des principes religieux. Contre le duel, il invoquait la soumission absolue et non négociable à la Loi qui proscrit l’homicide : “Cette défense générale ôte aux hommes tout pouvoir sur la vie des hommes.” L’examen casuistique des situations où un homme pouvait être fondé à se battre en duel, lui semblait constituer une concession au droit de tuer. Concession illimitée, car la loi de l’honneur “portera jusqu’à tuer pour les moindres choses, quand on mettra son honneur à les conserver ; je dis même jusqu’à tuer pour une pomme”, dès lors que, aux yeux des duellistes, “le droit de se défendre s’étend à tout ce qui leur est nécessaire pour se garder de toute injure”. »
• [77]
  C’est la grande idée de Montesquieu : la liberté, qui était liée à la vertu dans les républiques antiques, est également possible dans les monarchies modérées (d’où la vertu a disparu) grâce à l’honneur, et le despotisme n’y est dès lors pas inéluctable : « L’honneur […] peut, joint à la force des lois, conduire au but du gouvernement comme la vertu même » (EL, III, 6). Mais l’honneur n’est pas une vertu. « L’indignation suscitée chez les lecteurs philosophes de l’Esprit des lois ne saurait donc surprendre : que ce soit au nom des principes républicains ou au nom d’une défense de la monarchie absolue éclairée, une telle conception de l’honneur ne pouvait que choquer des esprits accoutumés, dans la continuité de la tradition aristotélicienne, à voir l’honneur défini comme “prix de la vertu” » (Spector, 2013 – Honneur).
• [78]
  Dans un courriel d’octobre 2017, Jean-Michel Vienne avançait avec prudence l’hypothèse suivante : « L’honneur est une notion plus “romaine” que chrétienne, et la grâce est théologiquement l’inverse de l’honneur : elle est un don reçu de Dieu sans mérite de la part de l’homme (les querelles autour du jansénisme ont en France renouvelé ces problématiques). J’aurais donc tendance à voir dans les attitudes privilégiant l’honneur, une réaction contre l’attitude chrétienne (de soumission) et un retour à la pensée antique classique. »
• [79]
  « La source principale de Mandeville est Bayle : il est possible même qu’il ait assisté à ses cours à Rotterdam et on a démontré ses emprunts aux Pensées diverses de Bayle dans la Fable des abeilles » (Courriel de A. McKenna). Bayle était à l’époque un pivot central dans la défense et la diffusion du néo-épicurisme (cf. McKenna, 2008 et 2012 ; Argaud, 2019). Et parmi les autres sources de Mandeville, H. Mauroy nous ajoute dans un courriel : « Nous sommes certains qu’il a lu La Rochefoucauld et Jacques Esprit. Je pense qu’il connaissait aussi très bien Pierre Nicole. Comme les moralistes de Port-Royal, Mandeville trouvait le système de Hobbes très insuffisant (Hobbes ne donnant aucune importance au souci de l’estime de soi). »
• [80]
  Sa première version parut en 1705 avec un titre (en français) qui était déjà tout un programme : La ruche bourdonnante ou Les crapules virées honnêtes (ou encore : Les coquins devenus honnêtes).
• [81]
  Plus fondamentalement, le message de Mandeville était interpelant : « La Fable des abeilles avait posé avec brutalité le dilemme suivant : être vertueux et pauvre, ou riche et perverti » (Rétat, 2013 – Luxe). Et effectivement, la pauvreté guette les peuples vertueux : « L’Angleterre y est comparée à une ruche corrompue mais prospère et qui se plaint pourtant du manque de vertu » (https://fr.wikipedia.org/wiki/La_Fable_des_abeilles). « C’était le scandale de la prospérité du vice » (Latouche, 2001). Voir aussi Mauroy (2011 et 2014).
• [82]
  Sur Pascal, voir McKenna (2008 et 2017).
• [83]
  La réinterprétation néo-épicurienne de la doctrine de la grâce des jansénistes ou des catholiques traditionnels par leurs adversaires (comme Bayle) peut être assez saisissante avec cette idée d’une « jouissance de la grâce comme plaisir » : « Cependant, il est parfaitement possible d’être néo-épicurien et néanmoins critique du rapport entre plaisir et raison, dans la mesure où au lieu de les conjoindre comme le fait Locke, on peut parfaitement les disjoindre comme le font les jansénistes qui procèdent d’une théorie du plaisir pour critiquer la validité des calculs rationnels et, ainsi, éliminer la possibilité de construire une éthique rationnelle susceptible de concurrencer la religion, tout en valorisant le salut irrationnel de la religion qui se trouve dans la jouissance de la grâce (qui n’est rien d’autre qu’un plaisir extrêmement puissant capable de contrebalancer les plaisirs mondains... ) » (courriel de C. Lazzeri).
• [84]
  « Quant au néo-épicurisme, [il faut relever le rôle] de Gassendi, qui cherche à réhabiliter Épicure. L’influence d’une conception épicurienne de l’amour-propre est évidente aussi chez Malebranche, de sorte qu’on a pu parler du jansénisme comme d’un “néo-épicurisme chrétien”. […] Antoine Arnauld a livré une grande bataille contre Malebranche sur ce thème […] [et son argument] réside dans la “réhabilitation de l’amour-propre”, et Bayle y est intervenu de façon décisive. C’est sur cette même réhabilitation de l’amour-propre que Voltaire fonde sa formule : “Il est [...] impossible qu’une société puisse se former et subsister sans amour-propre. [...] C’est l’amour de nous-même qui assiste l’amour des autres ; c’est par nos besoins mutuels que nous sommes utiles au genre humain ; c’est le fondement de tout commerce ; c’est l’éternel lien des hommes » (Lettres philosophiques [1734], XXV, rem. 11) (courriel d’A. McKenna).
• [85]
  Avec Bayle, « la théologie augustinienne de la grâce, se fondant sur la conception d’une “délectation victorieuse” se révèle être un épicurisme chrétien, légitimant la recherche du plaisir et, en attendant la grâce, revendiquant les passions d’une nature réhabilitée » (McKenna, 2008).
• [86]
  Dans un courriel, A. McKenna souligne ce qui s’est joué dans les dernières décennies du XVII^e siècle : « Selon l’analyse de Bayle, les calvinistes, comme tous les chrétiens, n’accomplissent les actes qu’ils considèrent comme vertueux que dans la perspective d’un bonheur infini dans l’au-delà : c’est ce principe qui est pointé par Bayle chez les augustiniens (et les calvinistes sont des augustiniens) comme un principe épicurien (voir la thèse d’E. Argaud, Une affinité paradoxale : épicurisme et augustinisme dans la pensée de Pierre Bayle […]. Bayle montre que les chrétiens n’accomplissent pas le bien pour le bien, mais en vue d’une récompense ; seul l’athée est capable d’accomplir le bien parce que c’est le bien. Cela mine peut-être l’association des calvinistes et de l’ascèse. Bien sûr, comme les jansénistes, les calvinistes font preuve de plus de rigueur morale – mais le fondement de leur morale n’est qu’un bonheur personnel, et non pas le bien en soi. D’où l’association apparemment paradoxale d’augustinisme (ou calvinisme) et épicurisme. […] On pourrait dire que l’athée vertueux accomplit des actes vertueux par ambition ou orgueil, etc., mais cela vaut aussi pour les chrétiens : l’argument de Bayle vise à démontrer que seul l’athée est capable d’accomplir des actes de vertu en faisant le bien pour le bien et non pas dans l’espérance d’une récompense, alors que le chrétien suit les commandements divins parce que Dieu promet une infinité de bonheur après sa mort. »
• [87]
  Dans une de ses Lettres persanes, Montesquieu manifestait déjà en 1721 qu’il avait recueilli cet héritage : « [Les Persans] qui “connaissent la justice et aiment la vertu”, conçoivent que “l’intérêt des particuliers se trouve toujours dans l’intérêt commun ; que vouloir s’en séparer, c’est vouloir se perdre ; que la vertu n’est point une chose qui doive nous coûter ; qu’il ne faut point la regarder comme un exercice pénible ; et que la justice pour autrui est une charité pour nous” » (extrait cité par A. McKenna). La leçon de l’abbé de Saint-Pierre porte ainsi ses fruits sous la forme d’« une sollicitude commune pour l’intérêt commun ».
• [88]
  La réinterprétation néo-épicurienne de la doctrine de la grâce des jansénistes ou des catholiques traditionnels par leurs adversaires (comme Bayle) peut être assez saisissante avec cette idée d’une « jouissance de la grâce comme plaisir » : « Cependant, il est parfaitement possible d’être néo-épicurien et néanmoins critique du rapport entre plaisir et raison, dans la mesure où au lieu de les conjoindre comme le fait Locke, on peut parfaitement les disjoindre comme le font les jansénistes qui procèdent d’une théorie du plaisir pour critiquer la validité des calculs rationnels et, ainsi, éliminer la possibilité de construire une éthique rationnelle susceptible de concurrencer la religion, tout en valorisant le salut irrationnel de la religion qui se trouve dans la jouissance de la grâce (qui n’est rien d’autre qu’un plaisir extrêmement puissant capable de contrebalancer les plaisirs mondains... ) » (courriel de C. Lazzeri).
• [89]
  Nous empruntons cette citation de Paganini concernant Gassendi à une publication de Darmon (2004) qui, du côté des esprits libertins, pressent une ligne qui va de Gassendi à Mandeville. Il cite un extrait explicite de l’analyse de son collègue italien qu’il est utile de rapporter : « Les problèmes qu’on rencontre dans la maîtrise des appétits irrationnels n’impliquent aucun pessimisme ; ils exigent plutôt l’usage de techniques rationnelles visant à modérer (non pas à supprimer) les passions. Le contraste entre les passions et la raison, entre le vice et la vertu se présente comme un conflit entre intérêts à court terme et intérêts à long terme, entre utilités trompeuses et utilités bien comprises. »
• [90]
  Cette analyse montre que Montesquieu est pleinement conscient que la fortune mobilière a pris une importance décisive face à la fortune immobilière, ancien siège de la puissance aris­tocratique.
• [91]
  De nouveaux mécanismes sont apparus dans la société, mécanismes qui viennent contrebalancer l’exercice de la puissance royale. Les Rois doivent mieux analyser leurs projets de décision et en peser les conséquences : « Il a fallu, depuis ce temps, que les princes se gouver­nassent avec plus de sagesse qu’ils n’auraient eux-mêmes pensé : car, par l’événement, les grands coups d’autorité se sont trouvés si maladroits que c’est une expérience reconnue qu’il n’y a plus que la bonté du gouverne­ment qui donne de la prospérité. On a commencé à se guérir du machia­vélisme, et on s’en guérira tous les jours. Il faut plus de modération dans les conseils. Ce que l’on appelait autrefois des coups d’État ne serait aujourd’hui, indépendamment de l’horreur, que des imprudences. Et il est heureux pour les hommes d’être dans une situation où, pendant que leurs passions leur inspirent la pensée d’être méchants, ils ont pourtant intérêt de ne pas l’être » (EL, XXI, 20).
• [92]
  La démonstration de Montesquieu est tellement brillante que l’on risque de ne pas s’apercevoir que, même s’il reprend le vocabulaire de Machiavel (le Prince, la méchanceté, la prudence), il s’en est cependant éloigné, et en a modifié ses conclusions. Comme le souligne Pierre Manent, « l’intérêt des Princes parle ainsi un autre langage au temps de Montesquieu qu’au temps de Machiavel, loin de susciter l’initiative de “coups d’autorité” destinés à conforter leur pouvoir, la nécessité leur conseille d’être bon et de modérer leur désir de domination. […] la prétendue prudence du machiavélisme est devenue une véritable imprudence » (cité par Spector, 2013 – Commerce). L’atmosphère politique de 1748 n’est plus celle de 1513.
• [93]
  « Les Anciens, qui ne connaissaient pas la distribution des trois pouvoirs dans le gou­vernement d’un seul, ne pouvaient se faire une idée juste de la monarchie » (EL, XI, 9).
• [94]
  Au Roi : le pouvoir exécutif, à la noblesse : certaines compétences judiciaires de la Chambre des Lords et au peuple des villes : le pouvoir législatif de la Chambre des Communes. Ce qui ne doit pas nous méprendre, car l’aristocratie anglaise exerce une influence prépondérante. En effet, la haute aristocratie est présente dans la Chambre des Lords et l’aristocratie moyenne de la gentry est seule capable d’affronter les dépenses pour se faire élire à la Chambre des Communes (communication de F. Balace de l’ULiège).
• [95]
  « Ces trois puissances devraient former un repos ou une inaction. Mais comme, par le mouvement nécessaire des choses, elles sont contraintes d’aller, elles seront forcées d’aller de concert » (EL, XI, 6). Larrère (2013) ajoute : « Montesquieu montre alors que la constitution fonctionne comme une machine à même de corriger les déséquilibres constants que représentent les tentatives des différents pouvoirs d’empiéter les uns sur les autres. Personne donc n’est obligé de vouloir le bien commun, mais il se produit comme un résultat : c’est celui de la généralité de la loi, qui assure la liberté. »
• [96]
  « On voit ainsi se mettre en place, dans la réflexion que mène Montesquieu sur le stoïcisme dans ses œuvres de jeunesse une valorisation de la sociabilité, et tout particulièrement de la tolérance, qui reste un thème constant de ses œuvres de maturité. […] Dès ses premiers écrits, Montesquieu, à travers Cicéron, fait des références positives et détaillées à des thèmes stoïciens : la sociabilité, la religion naturelle. [Il y découvre] la tolérance dans la religion romaine, si accueillante aux dieux étrangers. […] La religion naturelle est ainsi une des formes de réalisation du principe stoïcien de sociabilité : elle permet aux hommes de vivre ensemble, en paix. […] Les stoïciens, dont la philosophie justifie la tolérance, y apparaissent comme un modèle auquel la modernité, divisée religieusement, pourrait se référer » (Larrère, 1999).
• [97]
  Van Kley (2002) note ainsi que se retrouveront, à l’orée de la Révolution française, dans le parti patriote, les opposants jansénistes, protestants (huguenots) et philosophes alors que les jésuites et autres acteurs catholiques constituent le parti ministériel.
• [98]
  106^eLettre persane (Gallimard, La Pléiade, vol. 1, pp. 288-289).
• [99]
  C’est un tout autre regard qui est porté sur le travail. Ce n’est plus l’injonction biblique, sanction d’un péché. Au contraire, le travail est devenu une « vertu » (EL, V, 6) et il y a maintenant une obligation de travailler : « Un homme n’est pas pauvre parce qu’il n’a rien, mais parce qu’il ne travaille pas » (EL, XXIII, 24). Idée que Tocqueville reprendra dans De la démocratie en Amérique (Kuty et Dubois, 2019, p. 74).
• [100]
  Ce qui n’empêche pas Montesquieu de rester lucide sur les aspects négatifs de ce nouvel esprit de commerce : chaque médaille a son revers, comme la perte de certaines vertus. Il en est ainsi de l’hospitalité : « La privation totale du commerce produit au contraire le brigandage, qu’Aristote met au nombre des manières d’acquérir. L’esprit n’en est point opposé à certai­nes vertus morales : par exemple, l’hospitalité, très rare dans les pays de commerce, se trouve admirablement parmi les peuples brigands » (EL, XX, 2).
• [101]
  Il est fort possible que Montesquieu reprenne le raisonnement néo-épicurien pour le champ économique. Mais, comme le souligne C. Lazzeri dans un courriel, on peut se demander s’il se rallie à cette Raison de « la composition des intérêts en ce qui concerne les activités économiques. Il paraît se contenter d’une simple théorie du commerce (laisser-faire l’intérêt individuel) [et n’accède pas à] une théorie du marché impersonnel et à son mécanisme de nature quasi providentielle ainsi que le fait Boisguilbert. »
• [102]
  La théorie volera en éclats avec les guerres du milieu du XVIII^e siècle, puis celles de Napoléon.
• [103]
  Ici aussi, il faut vérifier si le néo-épicurisme ne renforce pas le néo-stoïcisme originaire. Et plus généralement, il serait nécessaire d’approfondir les continuités avec « l’honnête homme » du XVII^e siècle et les formes de sociabilité qui étaient alors apparues.
• [104]
  Ce concept n’a été découvert et théorisé que récemment. Si l’Esprit des Lois a été discuté en profondeur depuis sa parution en 1748, et donc depuis plus de deux siècles, la reconnaissance du concept de « manières » remonte à la fin du siècle dernier. Il a fait l’objet d’un article remarqué de J. Pocock (1998 [1985]), avant que Céline Spector (1998) ne le reprenne dans une analyse plus approfondie.
• [105]
  B. Cravieri (2003) a montré l’influence capitale des Salons tenus par les femmes, qui dès le XVII^e siècle, sous Louis XIII, feront évoluer la langue française : ce sont elles qui « inventeront » le français que l’on parlera alors et qui amèneront les hommes à cette délicatesse de l’expression, et ainsi à se socialiser en hommes « sociables » (le mot « sociable » se trouve chez Montesquieu, EL, XIX, 6).
• [106]
  Un fait attire beaucoup l’attention de Montesquieu : le dîner. C’est une institution française : on se reçoit, on y brille par la conversation. Rien de tel à Londres. « Comment les Anglais aimeraient-ils les étrangers ? Ils ne s’aiment pas eux-mêmes. Comment nous donneraient-ils à dîner ? Ils ne se donnent pas à dîner entre eux » (Montesquieu, Notes de voyages sur l’Angleterre, Paris, Gallimard, La Pléiade, vol. 1, 1949, pp. 876-877).
• [107]
  Nous devons à Ph. Raynaud (2013 – Angleterre) le relevé des citations de Montesquieu (extraites de ses Pensées et de ses Notes de voyages) rapportées dans cette section, ainsi que leur analyse. Pour les références paginales, l’édition des Pensées et des Notes de voyages de Montesquieu est celle de la Pléiade, 1949). Nous avons fait figurer en plus, entre crochets, les références de l’édition à laquelle renvoie Raynaud.
• [108]
  Montesquieu lie la politesse française à l’existence d’une structure sociale monarchique : « Dans les monarchies, la politesse est naturalisée à la cour. Un homme exces­sivement grand rend tous les autres petits. De là les égards que l’on doit à tout le monde ; de là naît la politesse, qui flatte autant ceux qui sont polis que ceux à l’égard de qui ils le sont ; parce qu’elle fait comprendre qu’on est de la cour, ou qu’on est digne d’en être. […] Enfin, l’éducation dans les monarchies exige dans les manières une certaine poli­tesse. Les hommes, nés pour vivre ensemble, sont nés aussi pour se plaire ; et celui qui n’observerait pas les bienséances, choquant tous ceux avec qui il vivrait, se décréditerait au point qu’il deviendrait incapable de faire aucun bien » (EL, IV, 2).
• [109]
  « Mais ce n’est pas d’une source si pure que la politesse a coutume de tirer son ori­gine. Elle naît de l’envie de se distinguer. C’est par orgueil que nous sommes polis : nous nous sentons flattés d’avoir des manières qui prouvent que nous ne sommes pas dans la bassesse, et que nous n’avons pas vécu avec cette sorte de gens que l’on a abandonnés dans tous les âges » (EL, IV, 2).
• [110]
  Mais l’analyse de la sociabilité anglaise ne peut se limiter à ces conduites. Il faut aussi prendre en compte les importantes remarques de Montesquieu sur le « malaise » que connaissent les Anglais : il s’agit du sentiment de « malaise » qu’ils éprouvent. Cette notion prolonge l’uneasiness de Locke, qui fut elle-même vulgarisée par les Lettres philosophiques de Voltaire (1734), et que reprendra Tocqueville (1840) dans son analyse des Américains (voir notre section consacrée à « L’inquiétude et l’agitation » des Américains (dans Kuty et Dubois, 2019). Voir aussi Vernazza (2014) sur ce thème de l’inquiétude.
• [111]
  La phrase complète est : « L’homme, cet être flexible, se pliant dans la société aux pensées et aux impressions des autres, est également capable de connaître sa propre nature lorsqu’on la lui montre, et d’en perdre jusqu’au sentiment lorsqu’on la lui dérobe. »
• [112]
  Le thème de la douceur n’est pas seulement descriptif. Il est profondément théorique, inscrivant la nouvelle société dans un ordre nouveau, renonçant à la vertu et s’appuyant sur la liberté des Modernes. « L’ordre politique moderne se conçoit sans vertu. La modernité est le temps de la douceur des mœurs, de la tolérance liée à la communication des peuples et à la fin des préjugés destructeurs, même si cette douceur doit s’accompagner d’une forme de corruption morale ; l’impureté des mœurs est le prix de la liberté. Il faut désormais se satisfaire d’une forme sociale de vertu, associée à l’humanité et non à la discipline de soi. Le mouvement de la Vertu à la Liberté […] implique une rupture non seulement avec la philosophie classique, mais également avec le christianisme. Liberté, donc, plutôt que vertu » (Spector, 2013 – RMM).
• [113]
  Le parallèle s’impose ici avec La société de Cour de Norbert Elias (1974) qui rattache des traits de personnalité fort similaires à la Cour de Louis XIV. Elias s’appuyait sur Saint-Simon alors que Pocock part de Montesquieu. Le marché et l’État sont les deux grands mécanismes sociologiques identifiés par les auteurs.
• [114]
  Pocock (1981) se penche sur le phénomène culturel clé de l’époque : la toute nouvelle attention portée aux choses (res) et aux biens, phénomène en lien avec le développement du capitalisme.
• [115]
  « Chez Montesquieu, ce n’est pas la vertu qui devient raffinement ; elle demeure austère et farouche ; c’est dans les monarchies, corrélativement à leur principe, que l’on trouve selon nous l’équivalent de ce concept. Il s’agit alors de dire que l’humeur sociable est compatible avec la liberté, abstraction faite de toute vertu » (Spector, 1998, p. 156).
• [116]
  Cette société se donne notamment comme perspective la recherche du bien-être, permise par l’enrichissement. C’est le moment d’évoquer Smith (1776) qui écrivait dans le même sens, trente ans après l’Esprit des Lois : « Une augmentation de fortune est le moyen par lequel la majeure partie des hommes se proposent et souhaitent d’améliorer leur sort : c’est le moyen le plus commun et qui leur vient le premier à la pensée » (cité par Hirschman, 1980, p. 40).
• [117]
  Les citations de ces trois auteurs sont rapportées par Spector (2013 – Honneur).
• [118]
  « L’extension du principe est délicate à déterminer : est-il réservé aux nobles qui forment pour l’essentiel la “nature” de la monarchie (ce pourquoi les lois doivent travailler à “soutenir cette noblesse, dont l’honneur est, pour ainsi dire, l’enfant et le père” (EL, V, 9) (voir Althusser, 1959, pp. 79-81) ou s’étend-il à toutes les conditions, en régnant souverainement “sur le prince et sur le peuple” » ? (Spector, 2013 – Honneur). Voir aussi Laval (2014).
• [119]
  Pour Laval (2014) également, « la notion de l’honneur chez Montesquieu ne s’arrête point aux limites de la noblesse mais couvre tout le champ social. […] l’élément hiérarchique, inégalitaire, ségrégatif qu’est “l’honneur aristocratique” dans le régime féodal est devenu cette dimension universelle qui unifie paradoxalement la société monarchique où l’envie de distinction caractérise la commune condition humaine. »
• [120]
  « Dans l’Esprit des lois, Montesquieu établit que l’honneur est un principe du gouvernement dans la monarchie. Souvent, ce postulat a été considéré comme l’expression d’une nostalgie aristocratique. Or la culture de l’honneur n’est pas restée l’apanage exclusif des duellistes ou des gentilshommes “malcontents”. Elle a été partagée par l’ensemble des individus de la société d’ancien régime. L’honneur, en effet, est une équation personnelle par laquelle un individu définit ce qu’il doit aux autres et ce que les autres lui doivent. En ce sens, ce principe ne forme pas un système inerte, mais constitue bien une pratique sociale par laquelle un individu affirme son adhésion à un ensemble de codes et de valeurs formant une identité collective, dont il se proclame l’incarnation et le juge souverain. En ce sens, le sentiment de l’honneur a contribué à l’émergence de l’individu dans le cadre d’une société d’ordres et de privilèges » (Drevillon, 2010).
• [121]
  En lien avec cette hypothèse sur l’honneur français au XVIIIe siècle, on ne s’étonnera pas que, plus de deux siècles après l’Esprit des Lois, la permanence de tels traits aristocratiques s’observera toujours, en plein XX^e siècle, au cœur de la culture française : il faut lire les pages mémorables que Michel Crozier a consacrées à la persistance de la « valeur aristocratique » et à la « peur des relations face-à-face » qui lui est liée, dans sa thèse Le Phénomène bureaucratique de 1963 ainsi que La Logique de l’honneur de Ph. d’Iribarne (1989).
• [122]
  Cette note reprend extensivement des extraits des courriels que C. Lazzeri nous a fait parvenir pour clarifier, à notre demande, certains points de la pensée des Temps Modernes.
• [123]
  Par ailleurs, il faut ajouter cette réflexion de C. Lazzeri en ce qui concerne l’intérêt. « C’est au début du XVII^e siècle que l’on commence, dans le cadre de la Contre-Réforme religieuse, à relier étroitement l’intérêt et l’amour propre. [Jusqu’alors] l’analyse de l’intérêt s’était développée séparément depuis l’utilitas communisetpublica du droit romain, jusqu’à la pensée politique du XVII^e, alors que l’analyse de l’amour-propre semble s’être développée selon une voie séparée qui passe plutôt par la théologie morale de Grégoire le Grand, Bernard de Clairvaux et d’autres théologiens médiévaux ; [et puis] dans cette quasi-fusion de l’intérêt et de l’amour-propre, ce dernier en vient à désigner aussi bien l’intérêt matériel (“amour-propre de commodité”) que l’intérêt symbolique (“amour-propre de vanité”). C’est à partir du XVII^e siècle, me semble-t-il [mais il est possible que cela se soit produit au cours du XVI^e siècle], que l’on commence à distinguer de façon plus fine les deux versants de l’amour-propre, amour-propre lié aux biens matériels et amour-propre lié à l’orgueil, à la glorification, etc., peut-être (c’est là une hypothèse) sous l’effet de la croissance de l’économie marchande. […] Et c’est en tout cas clairement à partir de là que l’on voit apparaître une tension entre les deux puisque, selon certains auteurs comme Hobbes, La Rochefoucauld ou Nicole, l’intérêt matériel égoïste domine, alors que chez des auteurs comme Pascal, c’est le versant symbolique de l’amour de soi qui l’emporte. Les auteurs jansénistes, au XVII^e siècle, ont donc affiné le concept augustinien.
• [124]
  S’il n’adhère pas à une Loi du Progrès, comme Turgot (1750) ou Condorcet (1794), Montesquieu ne rejette pas toute idée d’une avancée de l’humanité (Ehrard, 1970, p. 384).