1Je commence par cette citation de Montesquieu dans ses Lettres persanes¸ parce qu’elle parle encore pour la plupart de nos contemporains, aujourd’hui, selon l’opposition et la hiérarchie même que tout le monde semble admettre entre ce qu’on appelle des œuvres originales et les traductions.

2Et mon plaisir, que je fais tout pour faire partager, est de casser ce cliché pour penser libre. Reconnaître ces crapauds de bouche, vous vous souvenez, ces crapauds qui sortent de la bouche de la malheureuse jeune fille dans le conte, et les clichés qui nous sortent de la bouche quand nous parlons des traductions sont ces crapauds, ceux qui disent que les traductions vieillissent et pas les œuvres originales. Regardez un peu un Dictionnaire des Lettres françaises, toutes ces œuvres dites originales qui sont mortes avec leur époque. Et ce cliché qui dit que comprendre c’est traduire, et que traduire c’est trahir, donc que traduire n’a pas de sens, sans même savoir que la notion de sens empêche de comprendre le langage. Mais ces clichés sont heureusement aussitôt rattrapés par d’autres clichés qui les compensent, et qui disent qu’une œuvre est la somme de ses traductions, et que traduire, c’est écrire. Quand l’observation montre au contraire que dans l’immense majorité des cas, traduire, c’est désécrire.

3Le problème, c’est que le signe ne sait pas ce qu’est un poème. Et qu’on croit penser langage, mais on pense signe.

4Car cette opposition traditionnelle entre œuvre originale et traduction se fait dans et selon le signe, qui passe pour la nature du langage, ce modèle linguistique de la forme et du contenu, du son et du sens, du signifiant et du signifié, selon les terminologies, et qui se compose en fait d’un rapport tel entre les deux que seule la traduction le montre : le signifié prend la place du tout, et le signifiant reste à la fois escamoté et maintenu.

5Et ce schéma se reproduit six fois : selon le paradigme linguistique ; selon le paradigme anthropologique de la vive voix et de la lettre, qui est morte ou qui tue ; selon le paradigme philosophique des mots et des choses, du conventionnalisme et de l’originisme (on court après l’origine du langage et des langues parce qu’on n’a pas compris que, comme dit Saussure, quand on cherche l’origine on trouve le fonctionnement) ; et il y a le paradigme théologique de l’Ancien Testament et du Nouveau, où la théologie chrétienne de la préfiguration réalise à merveille l’escamotage du signifiant en se donnant pour le signifié, le Verus Israël ; puis vient le paradigme social de l’individu opposé à la société ; et enfin le paradigme politique du rapport entre minorité et majorité, qui constitue l’aporie de la démocratie.

6C’est tout ce binaire en série qui constitue le signe, selon l’opposition du corps et de l’âme, ou de l’esprit, et de l’affect au concept.

7Et c’est ce binaire que reproduit la traduction, en opposant la langue de départ et la langue d’arrivée, la source et la cible, sourciers et ciblistes, un strabisme tourné vers la langue de départ mise du côté de la forme, et l’autre strabisme qui vise la langue d’arrivée pointant vers le contenu, dans l’opposition entre identité et altérité. Le littéralisme, supposé tourné vers l’altérité, vers la forme, et la traduction courante. Ce que le maître à penser du cliché régnant et mondialisé, Eugène Nida, nomme l’équivalence formelle, qu’il oppose à l’équivalence dynamique.

8Où la traduction de la Bible, texte religieux sacralisé joue un rôle précieux, celui de montrer que la traduction courante court après la clientèle : chaque fois un chrétien de plus.

9C’est tous ces dualismes, toutes ces oppositions entre deux hétérogènes l’un à l’autre, c’est la totalité de ces couplages qui constitue le signe, et qui le configure en une pensée totalisante et dogmatique du langage.

10Tous ces dualismes se ramassent dans la représentation du discontinu qui régit l’hétérogénéité des catégories de la raison. Ce n’est plus qu’une commode avec des tiroirs. Qu’on ouvre et qu’on ferme l’un après l’autre.

11Dans le langage, c’est la langue opposée au discours. Le paradoxe de la notion de langue étant qu’elle empêche de penser le discours. Donc la notion de langue et la notion de sens empêchent paradoxalement de penser le langage. Le signe empêche de penser le langage. Ce que confirme tout le structuralisme du xx^e siècle, ajoutant son scientisme à l’héritage culturel depuis plus de deux mille ans – depuis Platon – avec la confusion entretenue et encore enseignée entre Saussure et le structuralisme, alors que je compte neuf contresens qui opposent radicalement le structuralisme à Saussure. Et qui font le consensus, l’opinion dominante dans le culturel. C’est pour penser le langage, pour penser le poème, qu’il faut casser ce cliché. Mais le cliché est bien installé. Dans ce qu’on appelle le grand public. Comme chez les doctes.

12C’est pourquoi il ne faut pas se lasser de dénoncer ces contresens, étant donné le maintien de l’ordre qui régit le savoir et son enseignement. Donc je compte :

1. quand Saussure dit système, notion dynamique, le structuralisme dit structure, notion formelle et ahistorique ;
2. quand Saussure pose que sur le langage on n’a que des points de vue, notion capitale : des représentations, le structuralisme avec le signe se présente comme décrivant la nature du langage ;
3. et Saussure construit la notion de point de vue selon une systématicité interne toute déductive, mais le structuralisme a fait des sciences du langage descriptives ;
4. et Saussure pense l’unité de la langue et de la parole, dans le discours, mais le structuralisme a disjoint comme deux hétérogènes une linguistique de la langue et une linguistique de la parole ;
5. aussi, chez Saussure, la théorie du langage postule et suppose une poétique, mais le structuralisme n’a su qu’opposer le rationalisme du Cours et la folie des anagrammes ;
6. et Saussure, ce que montre même le texte de 1916, oppose l’associatif, qui est multiple, au syntagme, quand le structuralisme n’a su que pratiquer l’opposition binaire du paradigmatique au syntagmatique ;
7. et chez Saussure le radicalement arbitraire du signe implique une historicité radicale du langage, des langues, des discours (quand on cherche l’origine on trouve le fonctionnement), mais dans le structuralisme l’arbitraire a été compris comme un conventionnalisme ;
8. aussi, chez Saussure, la diachronie et la synchronie sont ensemble l’histoire, et le structuralisme a enseigné que la diachronie était l’histoire, qu’on opposait à la synchronie, état de langue ;
9. si bien que Saussure pense le continu du langage et critique les divisions traditionnelles (lexique, morphologie, syntaxe), alors que le structuralisme a été le triomphalisme d’un scientisme du discontinu, selon les dichotomies du signe.

13Cet effet de théorie ressort fortement des inédits récemment publiés de Saussure [1].

14Mais c’est l’hétérogénéité même des catégories de la raison selon le signe qui règne dans le culturel, et dans ce qu’on appelle les disciplines universitaires, selon des régionalismes et des compartimentations qui sont autant d’obstacles à la pensée des rapports entre le langage et la société, entre le langage et les arts du langage, entre le langage et la vie. Cette hétérogénéité des catégories de la raison régnante situe ironiquement ce qu’il y a à penser comme une utopie, ou une prophétie, contre le maintien de l’ordre.

15Or cet effet de théorie touche fortement aux rapports entre la rime et la vie.

16Car le discontinu du signe, cette pensée de la totalité qui empêche de penser le rapport entre l’infini de l’histoire et l’infini du sens, produit des dommages collatéraux.

17Dans le conflit permanent entre le signe et le poème, c’est d’abord l’opposition fallacieuse entre les vers et la prose. Car il y a des métriques de prose : elles sont connues dès l’Antiquité. C’est le cursus latin, par exemple. Sans compter que des proses comme celles de Saint-John Perse ne cessent de métrifier. Mais surtout cette opposition apparemment claire, et indiscutée, déclenche l’opposition, plus fallacieuse encore, entre la poésie et la prose. Problème que met à vif l’effritement d’une définition formelle de la poésie à partir du poème en prose et de la modernité poétique.

18Et là on touche à l’universel poétique énoncé par Mallarmé, qui déplace le problème poétique vers l’opposition entre nommer et suggérer. Qui n’est pas une vieillerie symbolarde.

19Si on repart de Saussure, et particulièrement de ce que montrent ses inédits parus en 2002, avec ses deux concepts majeurs de point de vue et de systématicité interne, non seulement on fait apparaître le signe et tous ses effets comme une représentation, et non plus une nature du langage, mais on peut déplacer la représentation du langage vers le continu compris comme un continu corps-langage. Et ce continu nécessite la pensée du poème pour penser la multiplicité des actes de langage. Le poème n’est plus le maillon faible du signe, c’est de lui que part toute la théorie du langage.

20C’est ce paradoxe : non plus opposer le langage poétique au langage ordinaire (deux essences réelles, ce qui, assez drôlement, signifie que ça n’existe pas et qu’on ne sait pas ce qu’on dit), mais partir du poème pour penser toute la théorie du langage comme un rapport d’interaction entre langage, poème, éthique et politique.

21J’entends par poème la transformation d’une forme de langage par une forme de vie et la transformation d’une forme de vie par une forme de langage. Quatre fois le mot « forme », mais plus du tout selon le signe, comme opposé à du sens. Non, forme au sens d’organisation et d’invention d’une historicité, configuration d’un système de discours. Sa force. La force ne s’oppose pas au sens comme la forme s’oppose au contenu : elle porte et emporte le sens.

22Ce qui est immédiatement lié à une nouvelle conception du rythme, non plus comme alternance d’un même et d’un différent (cela c’est le rythme selon le signe – un aspect du formel et c’est ce que disent tous les dictionnaires), mais comme l’organisation du mouvement de la parole dans le langage, et spécifiquement dans l’écriture du poème.

23Ce qui a immédiatement à son tour un double effet. L’un est de transformer la notion de l’oralité : dans le signe, l’oral s’oppose à l’écrit ; dans le continu, l’oralité, c’est du sujet qu’on entend. Le sujet du poème.

24Aussitôt, l’autre effet est de transformer la notion de sujet, non plus la douzaine de sujets qui constituent diversement le culturel de la-question-du-sujet. Et je compte, encore : sujet philosophique, sujet psychologique, sujet de la connaissance des autres et sujet de la domination des autres, sujet de la connaissance des choses et sujet de la domination des choses, sujet du bonheur, sujet du droit, sujet de l’histoire, sujet de la langue, sujet du discours, sujet freudien.

25Aucun de ceux-là n’a écrit un poème. Et s’il lit un poème, ce n’est pas le poème qu’il lit mais lui-même projeté dans le poème. Où les concepts empruntés à la psychanalyse ne disent rien de plus que ce que peut dire un grammairien, qui ne peut voir que des verbes, des sujets, des compléments. Pas le poème.

26C’est pourquoi le rythme comme organisation du mouvement de la parole dans le discours mène à postuler un sujet du poème. Et j’appelle sujet du poème la subjectivation maximale, intégrale d’un discours. Qui devient un système de discours.

27C’est ce que disait Péguy : « C’est signé dans le tissu même. Il n’y a pas un fil du texte qui ne soit signé [2]. »

28Le continu corps-langage, c’est alors l’enchaînement des rythmes de position, d’attaque et de finale, d’inclusion, de conjonction, de rupture, de répétition lexicale, de répétition syntaxique, de série prosodique. C’est une sémantique sérielle.

29Alors, et avant même d’envisager les autres effets d’enchaînement et d’interaction avec les représentations éthiques et politiques de la société dans ses actes de langage, il apparaît inévitablement, selon le point de vue du poème, que traduire ne peut plus être l’activité pensée dans le signe comme elle est pratiquée couramment.

30Et tout ce qui précède était le préalable nécessaire pour situer et transformer le traduire, transformer la pensée du traduire, transformer les pratiques du traduire, transformer l’évaluation sociale et poétique du traduire.

31Autrement dit, plus que ce qu’un texte dit, c’est ce qu’il fait qui est à traduire. Plus que le sens, c’est la force, l’affect.

32Ce n’est donc plus de la langue qui est à traduire mais un système de discours, pas le discontinu mais le continu. Élémentaire, docteur Bonsens, docteur Formol.

33Voilà certainement qui transforme toute la théorie du langage.

34Mais le lien entre langage et littérature ? En quoi est-ce que le continu transforme la théorie de la littérature ?

35D’abord le continu travaille hors de ou contre les notions de genre littéraire : poésie, roman, théâtre, essai, texte philosophique.

36Si le continu est la subjectivation d’un système de discours par un sujet qui s’invente par et dans son discours, qui invente une historicité nouvelle, le continu du poème ignore les différences entre les genres. De ce point de vue il y a du poème dans un roman, une pièce de théâtre ou même un texte dit philosophique s’il y a cette invention du sujet, cette invention d’une historicité.

37C’est l’inséparation de l’affect et du concept qui fait la force et l’invention du sens.

38C’est même dans la mesure où il y a du poème en lui au sens où je le définis, qu’un roman est un roman et pas de la littérature de gare, et qu’un texte philosophique est une invention de pensée et pas un discours sur la philosophie.

39Ce point de vue travaille immédiatement contre l’hétérogénéité des catégories de la raison qui fait nos disciplines universitaires (avec des variables culturelles selon les pays), c’est-à-dire le langage pour les linguistes et l’autonomie de la traductologie, remise en fait à l’herméneutique, donc au signe ; la littérature pour les spécialistes de la littérature ; la philosophie pour, je ne dis pas les philosophes, réservant ce terme aux inventeurs dans la pensée, mais pour les spécialistes de la philosophie, eux-mêmes se séparant en spécialistes de l’éthique, spécialistes de l’esthétique, spécialistes de la philosophie des sciences, spécialistes de la philosophie politique. Même si quelques-uns font des passerelles. Et il faut voir comment.

40Mais le point de vue du continu travaille aussi, à l’intérieur de ce qu’on appelle la poésie, contre la division traditionnelle entre le lyrisme et l’épopée. Division essentiellement sémiotique et thématique. Parce que si le continu fait d’abord entendre dans l’oralité non plus du son mais du sujet, la poésie est une histoire qui arrive à une voix, qu’on entend dans une voix.

41Ce qui immédiatement mène à reconnaître que la poésie, toute poésie, qu’elle soit égotiste ou narrative, est épique, ou elle n’est pas.

42C’est aussi le point de vue du continu qui mène à la critique des confusions multiples qui font, du mot de poésie, une cacophonie dont culturellement on n’a pas même conscience.

43Il y a donc à cesser de confondre la poésie et les vers, et secondairement à cesser d’opposer la poésie à la prose ; à cesser de confondre la poésie avec l’émotion, esthétique ou sentimentale, la confusion émotionnaliste qui décrit des sentiments ; à cesser de confondre la poésie avec l’étymologie du mot poésie, étymologisme soit tourné vers une mystique de la création, donc une essence indéfinissable, soit tourné vers la fabrication et le formalisme, d’où le ludique et l’expérimentalisme sont pris pour la poésie. Mais alors ce n’est pas le sujet du poème qui fait le poème, c’est le sujet philosophique ou psychologique, qui sait ce qu’il fait et donc il fait ce qu’il sait. Ce n’est plus un poème, c’est de la poétisation, l’amour de la poésie pris pour la poésie.

44Il y a alors à reconnaître, à dégager des idées reçues du culturel, deux sens distincts du mot poésie : un sens descriptif qui est celui de l’ensemble des poèmes écrits, je l’appelle le stock, c’est-à-dire la poésie italienne, la poésie française, la poésie russe, etc. ; la poésie du xvi^e siècle, la poésie du xx^e siècle, etc. ; la poésie de Ronsard, de Hugo, de Leopardi, d’Ungaretti, de Maïakovski, de chaque poète à part, et la poésie en ce sens est à la fois totalité et infini, connaissable et inconnaissable ; et l’autre sens du mot poésie, son sens fonctionnel, qui apparaît ici à dessein en dernier, une fois qu’on a déblayé les idées reçues, et il est la condition, le fondement de tous les autres, et en particulier du stock, c’est que la poésie est l’activité d’un poème, un poème étant ce qui invente et réinvente la poésie, quand il est la transformation d’une forme de langage par une forme de vie et d’une forme de vie par une forme de langage.

45Ce qui permet de ne plus faire la confusion entre la poésie et l’amour de la poésie, la célébration de la poésie.

46Car si le poème à faire, et le poème à lire et à traduire – c’est-à-dire à reconnaître comme poème – est tourné vers la poésie, au sens du stock, il en reproduit nécessairement les réussites et les critères, et aussitôt par là même il n’est pas un poème mais de la poétisation.

47Il faut donc nécessairement que le poème à faire et le poème à lire, à traduire, se constituent dans la situation paradoxale d’une disparition, d’une perte des critères. Les critères ne pouvant être que ceux de la poésie connue, la masse des poèmes qui existent déjà.

48Ce que l’histoire même de la littérature montre abondamment, par les difficultés de la réception contemporaine, puisque nécessairement, partout et toujours, le contemporain est fait de trois présents, qui ont une force sociale extrêmement inégale.

49Car je propose de reconnaître qu’il y a, en même temps, un passé du présent, un présent du présent et un futur du présent. Pour prolonger l’intuition de saint Augustin qui pose, dans ses Confessions, qu’il n’y a pas simplement du passé, du présent, du futur, mais trois présents : un présent du passé, quand j’y pense, un présent du présent, et aussi un présent du futur, quand j’y pense, dans mon maintenant. Je propose qu’il n’y a pas seulement ces trois présents, mais aussi trois passés et trois futurs. Futur du passé, il suffit de penser à Maurice Scève et à Sponde, par exemple ; passé du passé, Poisson, illustrissime au xvii^e siècle ; passé du présent – tout ce qui est de la vieillerie même d’il y a peu, et qui continue : le signe est au passé du présent ; futur du présent, ce qui n’est pas encore reçu dans la pensée et dans le culturel. Humboldt, par exemple, a plus d’avenir que de passé.

50On comprend pourquoi certains contemporains ne se rencontreront jamais : ceux qui sont au passé du présent, et ceux qui sont au futur du présent.

51Et cette transformation du point de vue sur le langage et la littérature, sur les rapports entre identité et altérité, sur les rapports entre le continu du rythme et le discontinu du sens-selon-le-signe est l’effet d’un levier empirique et théorique qui est l’activité de traduire.

52Pourtant chacun peut constater que les pratiques courantes du traduire s’inscrivent dans le signe, et s’accommodent parfaitement de la représentation culturelle du langage. C’est pourquoi je propose de les appeler des effaçantes.

53Pour en sortir, sortir du bocal où le petit poisson que nous sommes est enfermé et il prend son bocal pour la vaste mer, il faut un appui extérieur, sinon, on ne peut avoir ni la pensée ni le moyen de sortir du signe.

54Il se trouve que, de manière tout empirique, mon expérience de traducteur, liée à mon travail d’écriture de poèmes, m’amène à proposer un tel levier.

55Ce levier théorique est le fonctionnement du rythme dans la Bible en hébreu.

56Ce fonctionnement est tel qu’il est de l’ordre du continu. C’est-à-dire qu’il est radicalement extérieur et irréductible au modèle grec-chrétien de la pensée et de la pratique du langage dans lequel nous sommes immergés depuis environ deux mille cinq cents ans. Depuis Platon. En quoi il y a à déplatoniser la pensée du rythme.

57Le tout-rythme de la Bible, en hébreu, ne comporte pas la différence qui nous est familière entre vers et prose. Il n’est ni vers ni prose. Ce qui nous est difficile à penser, tant nous sommes modelés par cette opposition.

58De là se déclenche un triple effet.

59L’un est que paradoxalement cette situation rencontre la situation même de la poésie moderne, depuis le poème en prose au milieu du xix^e siècle. Effet poétique, c’est pourquoi je le place en premier, parce qu’il est généralement invisible.

60Historiquement, chronologiquement, et conceptuellement, la situation première est théologico-politique, théologico-philologique, théologico-poétique : c’est le refus chrétien de la rythmique du verset biblique, du fait que la notation écrite de cette rythmique est tardive. En effet, elle se constitue entre le vi^e et le ix^e siècle de notre ère, et le premier manuscrit entièrement vocalisé et rythmisé est du x^e siècle. Notation réputée inauthentique et sans autorité par la science chrétienne. Refus qui a pour cause fondatrice que le christianisme se fonde sur la traduction grecque des Septante, au iii^e siècle avant notre ère, et pas sur le texte hébreu. Traduction d’un original perdu.

61Où il apparaît que le second effet est la christianisation-hellénisation. Et que le travail à faire pour retrouver le rythme est une déchristianisation et une déshellénisation, en même temps qu’une désémiotisation.

62Car, dès Flavius Josèphe, au ii^e siècle, sur le modèle de la poésie dans Homère, la beauté poétique étant nécessairement métrique, règne l’idée qu’il y a des hexamètres dans la Bible. D’où pendant des siècles la recherche d’une métrique grecque, et à partir du Moyen âge la recherche d’une métrique arabe. Sans succès. Puis, en 1753 la postulation par Robert Lowth d’une rhétorique substitutive pour une métrique introuvable, la théorie du parallélisme biblique, qui est encore aujourd’hui l’idée reçue.

63Et l’hellénisation de la pensée du langage est l’effacement du rythme, non seulement dans la Bible mais pour toute la pensée du langage. Car c’est une métrification du rythme qui règne.

64Or, sans entrer ici dans les détails, mais en rappelant que l’anthropologie biblique a montré aussi que les Hébreux ignorent la notion même de poésie, ils ne connaissent que l’opposition du chanté et du parlé, il s’impose, de mon point de vue, de reconnaître, pour la pensée générale du traduire, du langage et de la littérature, et après avoir répondu à l’objection théologico-philologique, que la pan-rythmique du texte, dans la Bible, qui installe une poétique du continu, est une parabole et une prophétie du langage, bien au-delà de son cas particulier, par rapport au règne mondialisé du signe.

65Parabole, parce que c’est un particulier à valeur d’universel ; prophétie, parce que c’est un refus des idées reçues qui ont le pouvoir.

66La réponse à l’objection du caractère tardif de la notation tient à la constitution d’une volonté de transmettre ce qui n’avait jusque-là qu’un caractère oral : les voyelles n’étaient pas écrites, l’alphabet n’ayant que vingt-deux consonnes ; les rythmes de lecture n’étaient pas écrits, étant constitués de lignes mélodiques et d’indications gestuelles par les mains. Ce dont témoignent les noms de ces accents, ce qui suppose nécessairement leur antériorité par rapport à leur notation écrite.

67De plus, le terme qui désigne l’accent rythmique, constitutif du verset (la notion de verset étant attestée dès le ii^e siècle) est à lui seul une parabole du corps-langage : c’est le mot ta?am, au pluriel ta?amim, qui signifie le goût de ce qu’on a dans la bouche, la saveur, cette saveur faisant la raison du dire, et c’est le sens même, et premier, de l’oralité. Ce qui vient de la bouche. L’oralité est une buccalité, dans toute la physique du langage.

68Par quoi immédiatement se trouvent remis à leur place d’idéologismes, de christianismes comme on dit des solécismes, les partis pris qui traduisent dans la Bible certains passages comme des vers, et d’autres comme de la prose.

69Mais surtout, et c’est ce qui déborde le cas de la Bible comme exemple particulier, la leçon de rythme qui s’en dégage, et c’est la leçon la plus forte, la lectio difficilior comme disent les philologues (par rapport à la lectio facilior qui est l’hellénisation), c’est que traduire le poème, au sens spécifique où je propose de le prendre, c’est traduire le continu et la force du discours, et non plus seulement ce que dit un énoncé. Ce que disent les mots.

70Aussi le troisième effet de théorie est alors ce que j’appelle une taamisation généralisée, à partir du terme taam : rythmiser tout le traduire, et pas seulement la traduction de la Bible, rythmiser toute la pensée du langage. Car alors il y a à traduire l’énonciation comme inséparable de l’énoncé, à prendre acte que la notion de sens (où se cantonne l’herméneutique) est un obstacle épistémologique à la pensée du langage. Donc traduire une sémantique sérielle, qui déborde l’objection traditionnelle selon laquelle ce qui s’est fait dans la phonologie d’une langue ne peut évidemment pas se refaire avec la phonologie d’une autre langue. Ce que Ezra Pound, dans ABC of Reading, appelait la phanopée. Parce que ce n’est pas de la langue qu’il y a à traduire, mais ce qu’un poème a fait à sa langue. Donc il y a à inventer dans la langue d’arrivée des équivalences de discours : prosodie pour prosodie, de même que métaphore pour métaphore, calembour pour calembour, rythme pour rythme. Poème pour poème.

71Ainsi traduire le continu met à l’épreuve non plus une opposition entre une identité et une altérité, mais un travail par lequel une identité n’advient que par une altérité.

72Cela, c’est la leçon de poétique générale à tirer du rythme dans la Bible.

73Mais il y en a deux autres. L’une est le déclenchement d’un enchaînement, d’une réaction en chaîne qui met à découvert l’interaction à la fois pensée et active du langage au poème, à l’éthique et au politique. Car si le poème est l’activité d’un sujet du poème, c’est d’abord un acte éthique, et si c’est un acte éthique, parce qu’il concerne tous les sujets, un acte éthique est un acte politique. Donc un poème est un acte éthique et politique. Qui fait de la poétique une poétique de la société, dans la mesure où toute société et toute pensée de la société, se juge à sa théorie du langage, et à ce qu’elle fait du langage.

74L’autre leçon, pour une poétique de la société et pour une poétique de la vie, et c’est peut-être le paradoxe majeur, à partir du texte religieux qu’est la Bible, est une distinction à faire, et que je fais, entre le sacré, le divin et le religieux. Et c’est un constat que je tire de mon travail de traduction de la Bible, travail en cours. C’est ce que j’observe dans la Genèse et que je n’ai trouvé dit dans aucun des commentaires religieux, quelle que soit leur religion. J’observe que le religieux confond indistinctement le sacré, le divin et le religieux. Et travailler à les déconfondre est ce que j’appelle une déthéologisation. N’en déplaise aux religieux.

75Car le texte, lui, montre clairement qu’il y a d’abord le sacré, j’entends par là le fusionnel de l’humain au cosmique et à l’animal : le serpent parle à Ève, et saint Augustin demandait pour Genèse 1,3 (« Dieu a dit qu’il y ait la lumière ») « en quelle langue parlait Dieu ? », puis il répondait que ce n’était pas une langue humaine, mais une figure de sa volonté. Où il y a lieu aussi de distinguer le sacré, et la nostalgie du sacré [3].

76Puis il y a le divin : c’est le principe de vie et sa réalisation dans toutes les créatures vivantes. Et dans Au commencement [4] il n’y a pas encore le religieux.

77Et même les Tables de pierre que tient Moïse, quand il descend de la montagne, et qu’il les casse en voyant le veau d’or, portent les dix paroles d’une éthique qui est l’éthique du divin. Pas encore l’éthique du religieux, puisqu’il n’y a pas encore le religieux. Une éthique de la vie.

78Le religieux vient plus tard, dans l’Exode et surtout le Lévitique, avec les interdits, les prescriptions et le calendrier religieux. Autrement dit, le religieux est la socialisation et la ritualisation de la vie qui s’approprie la régie et l’émission même du sacré et du divin. Il devient l’émetteur de l’éthique. Séparer le divin du religieux est intolérable aux religieux. C’est ce que faisait Spinoza. Et il demeure excommunié.

79C’est-à-dire que presque aussitôt le religieux est le théologico-politique. L’histoire montre que c’est une catastrophe qui est arrivée au divin. Contre la définition pseudo-étymologique de Lactance, qui relie religio à religare, relier les hommes à Dieu, et Durkheim le continue en posant que la religion relie les hommes entre eux. Mais, contre cette idée du religieux, l’histoire même des religions, et l’histoire tout court montre que les religions sont des tueuses, et qu’elles tuent au nom de Dieu. Reportez-vous à votre journal quotidien.

80Dans la mesure où je traduis la signifiance du continu dans la Bible, je traduis athéologiquement. Et c’est selon cette systématicité interne du poème que je déchristianise la Bible pour y refaire entendre l’hébreu du poème et le poème de l’hébreu.

81C’est la cohérence même de la poétique comme reconnaissance des fonctionnements et des historicités, pour sortir du signe, de ses idées reçues et de ses effets de pouvoir, qui font nécessairement la condition actuelle de l’infériorité du traduire et des traductions par rapport à l’écriture et à la lecture du poème.

82La poétique est une athéologie parce que la théologisation est une sémiotisation. Je déthéologise parce que je désémiotise. En même temps que je désacadémise. Car la vérité du religieux agit comme le signe, comme le sens : elle produit un résidu, la forme. C’est-à-dire une inclusion dans le signe, qui n’est même pas vu comme une représentation, historique, culturelle, située et limitée.

83C’est ce que le savoir des exégètes ne sait pas. Et qui m’a appris que chaque savoir produit son ignorance, une ignorance spécifique, et ne sait pas qu’il ne sait pas ce qu’il ne sait pas. Par quoi il empêche de le savoir. Et devient du maintien de l’ordre.

84D’où cette constatation indéfiniment surprenante et vérifiée, de la désinvolture, ou de la surdité, des traductions confessionnelles de la Bible envers le signifiant, justement parce qu’elles sont sacralisantes. En quoi elles ne savent pas qu’elles sont idolâtres, aussi, au sens de Maïmonide : elles rendent un culte à une œuvre humaine. Cela, quelle que soit cette confession, et c’est ce qui fait leur faiblesse comparée à la force du poème.

85Je n’en prends ici qu’un exemple, volontairement le plus simple qui soit, sans commune mesure avec d’autres passages, qui sont difficiles. C’est dans ce qu’on appelle les psaumes, et je dis Gloires [5]. Deux mots, au poème 120, verset 7 : ani chalom, où ani = « je », chalom = « paix ». Le verbe être au présent étant implicite : donc, « je suis la paix », et ces deux mots reliés par un trait d’union, un accent conjonctif qui les soude ensemble en un seul groupe d’affect. J’ai traduit, pour rendre ce renforcement : « moi je suis la paix ».

86Cette formule forte, les traductions-effaçantes se sont ingéniées à l’édulcorer, ont rivalisé pour la trivialiser. Les voici, dans un ordre chronologique, pour ce qui est des traductions françaises. Le Maistre de Sacy : « j’étais pacifique » (ce passé est indu, la formule du texte est nécessairement un présent – mais ce qu’on voudrait faire passer pour une belle traduction ne faisait que traduire la Vulgate : eram pacificus, qui reproduisait le grec de la Septante : êmên eirênikos) ; Ostervald en 1722 disait : « je veux la paix », repris par la version synodale de l’Alliance biblique française en 1965 ; Samuel Cahen, en 1830 : « je suis pacifique » et Segond en 1877 : « je suis pour la paix », discours de tract politique, reproduit par la version des Saintes Écritures, Traduction du monde nouveau ; le Rabbinat de 1899 : « je suis, moi tout à la paix » ; Crampon : « quand je parle de paix » ; Dhorme : « moi, j’incarne la paix » ; la Bible de Jérusalem : « moi si je parle de paix », Osty ; « je suis tout à la paix ». Seuls Chouraqui, avec « moi, je suis paix » et la TOB, avec « je suis la paix », sont ici, avec de menues variantes, et un bonheur inégal (l’absence de l’article dans la version de Chouraqui est malencontreuse et cacophonique), proches du texte.

87Dans d’autres langues européennes, à titre d’exemples, la situation est identique, le problème est général. En anglais, la King James Version a « I am for peace », comme Segond en français ; l’américaine de 1939 (The complete Bible, an American translation, Chicago) redit « I am for peace », la New English Bible de 1970 dit « I sought peace » (je cherchais la paix), la traduction de la New JPS (Jewish Publication Society) américaine, de 1985, dit « I am all peace » (je suis tout paix). En espagnol, la Santa Biblia (antigua versión de Casiodoro de Reina, de 1569, révisée en 1960 par les Sociedades Biblicas en América Latina) dit « yo soy pacífico » (je suis pacifique) et la Biblia del Peregrino de Luis Alonso Schökel (Bilbao, 1995) : « Yo estoy por la paz » (je suis pour la paix). L’italienne dirigée par Dario Disegni dit, en 1967 : « Io ho intenzioni pacifiche ». L’allemand de Luther en 1545 dit : « Ich halte Friede – je tiens pour la paix ». Seul Buber dit le texte : « ich bin Friede ».

88J’ai tenu à être, très relativement, exhaustif pour faire l’étalage de l’obscène et le dénoncer : le religieux est ce qui profane le texte qu’il dit sacré. Et bien sûr il ne le sait pas. C’est l’aspect théologico-poétique du théologico-politique. Et c’est ce que la traduction d’un texte religieux nous apprend. C’est un autre aspect de la guerre entre le signe et le poème. C’est pourquoi c’est à la fois de l’obscène et du tabou, un aspect de la guerre du religieux contre la vie, où participe largement toute une philosophie dénuée de théorie du langage, en opposant le langage à la vie comme l’affect au concept. Complice et bénéficiaire du signe. L’expérience aide à reconnaître, le poème étant une forme de vie, et même le maximum du rapport entre le langage et la vie, que la théologisation est à la fois l’ennemi majeur du poème et l’ennemi majeur de la vie. À la poétique de montrer le scandale. Le culturel, lui, son rôle est de l’étouffer.

89Et quand je dis « la vie », pour le rapport du poème entre le langage et la vie, je le dis au sens d’une historicisation maximale, radicale, de la vie. Au sens où Spinoza, dans le Traité politique, parle d’une « vie humaine », deux mots dont il n’est pas anodin de se souvenir qu’ils forment le titre de l’écrit posthume d’Uriel da Costa, Exemplar humanæ vitæ, ce qui implique et présuppose une lutte contre la théologie donneuse de mort. C’est la valeur allusive de ces deux mots chez Spinoza. Et Spinoza la définit, cette vie humaine, non pas par la biologie, mais par « la vraie vertu et la vie de l’esprit [6] ».

90Toute la systématicité interne qui fait que le poème rime avec la vie.