1Le sens commun n’est pas prêt à justifier des écarts de 1 à 100 ou plus dans la richesse privée. Il se situe plutôt autour de 1 à 4 ou 5 [1]. Pourtant dans le même temps le sens commun n’est pas prêt non plus à s’y attaquer. La proposition de « revenu maximum » est rare dans les programmes politiques. L’argument le plus courant est indirect et kantien : c’est le respect inconditionnel de l’individu. Seule la sacralisation d’un noyau irréductible de « propriété de soi » peut éviter le totalitarisme. Cet argument est d’autant plus fort que les expériences grandeur nature d’abolition de la propriété privée et de « socialisation » ont effectivement donné naissance à des régimes très autoritaires, dans la plupart des cas, laissant peu de place à l’individu et concentrant d’immenses pouvoirs dans la main de quelques-uns. La question qui se pose désormais est de réussir à garantir les droits de l’individu contre la dictature de la majorité, sans pour autant que les droits de cette minorité soient les droits de la minorité dominante, que ce soient les droits des possédants comme c’est trop souvent le cas dans les théories libérales, ou les droits des représentants autoproclamés des opprimés comme ce fut trop souvent le cas des régimes socialistes. Les marxismes de leur côté ont eu tendance à faire de la « socialisation » un combat qui n’admettait aucune nuance en faveur de la propriété. À rebours de ces excès des travaux récents tels que ceux d’Étienne Balibar ou de Robert Castel cherchent dans une redéfinition de la propriété une solution à la tension entre liberté et égalité. Cela suppose de penser une instance de (re)distribution mais aussi les bornes de ce qu’elle peut s’approprier. Autrement dit doit être pensée ce que Balibar appelle « l’inaliénable [2] ». À la suite de ces travaux ainsi que ceux de Philippe Corcuff sur l’individualisme [3] et de Catherine Samary sur l’autogestion [4], nous voudrions montrer ici de quelle manière la discussion de la « clause de Locke » peut contribuer à fonder une nouvelle praxis de l’émancipation, en proposant une interprétation originale de l’inaliénable – de l’irremplaçable. Cette clause met des limites à l’appropriation privée mais ne l’abolit pas. Elle a, à ce titre, des implications émancipatrices qui pourraient être remobilisées dans un cadre plus large que celui qui était le sien à l’origine.

Les libertarismes et la « Clause de Locke »

2Penser la propriété de soi dans une problématique de justice conduit aux théories qui en font le point cardinal de leur argumentation : ce sont les approches « libertariennes ». Elles se scindent aujourd’hui en deux grands courants : le libertarisme « de droite » et le libertarisme « de gauche ». Ce qui les sépare est principalement leur interprétation de la « clause de Locke ». Voyons en quoi cette « clause » fait tout spécialement débat, en ce qui concerne l’égalité et la liberté.

3Rappelons-en d’abord les grandes lignes. John Locke (1632-1704), qui écrit avant la révolution industrielle, cherche à s’opposer à l’absolutisme patriarcal tel que celui théorisé par Robert Filmer. Il affirme que la propriété de soi et des fruits de son travail doit échapper à l’emprise du pouvoir étatique. À ce titre, il est tenu pour être le fondateur de la propriété privée au sens moderne du terme, une propriété qui échappe absolument au pouvoir de l’État. L’empiriste anglais mettait toutefois des limites à l’appropriation. Elles sont connues sous le nom de « clause de Locke » et stipulent que : « la même loi de nature qui nous donne la propriété de cette manière [c’est-à-dire par le travail] lui impose des limites. Dieu a donné toutes choses en abondance. […] Tout ce qu’un homme peut utiliser de manière à en retirer quelque avantage quelconque pour son existence sans gaspiller, voilà ce que son travail peut marquer du sceau de la propriété. Tout ce qui va au-delà excède sa part et appartient à d’autres [5] ». Et un peu plus loin : « Nul ne pouvait s’estimer lésé de voir une autre personne boire, même à pleine rasade, s’il lui laissait toute rivière de la même eau pour étancher sa soif. Ce qui vaut pour l’eau vaut identiquement pour la terre, s’il y a suffisamment des deux ». Autrement dit pour Locke nous n’avons le droit de nous approprier les richesses naturelles que si la part prélevée n’est pas excessive, et que nous en laissons « autant » et « d’aussi bonne qualité » à tous les autres.

4Ceci met-il des barrières à l’appropriation excessive par quelques-uns, et donc la formation de différences importantes de richesse ?

5Pour Locke lui-même, tel n’était pas le cas. Le protégé du premier comte de Shaftesbury (1671-1713) ne voyait guère de raison de changer l’ordre des choses tel qu’il était [6]. Les personnes privées qui accumulaient des richesses insolentes ne dégradaient pas une ressource qui, grâce aux terres du Nouveau Monde et de l’Empire, restait abondante. Locke regrette certes que l’invention de la monnaie ait permis la thésaurisation, et donc d’étendre l’appropriation au-delà du nécessaire. Mais sa critique se concentre plutôt sur les effets corrupteurs des mœurs chrétiennes, puisque l’argent incite à posséder plus que le nécessaire [7], ainsi que sur le prétexte que constituait la rareté ainsi créée pour l’expansion du pouvoir absolu de l’époque, que Locke combattait [8].

6Le libertarisme « de droite », aujourd’hui, ne remet pas davantage en cause l’ordre positif de la propriété. Tout peut être librement approprié, sans limites, d’ailleurs en réalité cette question est superflue car tout l’est de facto, comme chacun peut le constater empiriquement. Robert Nozick, le défenseur de cette approche, proche de l’anarcho-capitalisme, accepte tout au plus une version « faible » de la clause de Locke, soit « le fait de ne pas dégrader la situation d’autrui », plutôt que celui « d’améliorer la situation d’autrui » (selon des scénarios contrefactuels). En définitive, pour Nozick, la clause lockéenne ne pourrait trouver à s’appliquer que dans des cas très particuliers – « dans le cas d’une catastrophe [ou dans la situation de l’île déserte] [9] », car « le fait que quelqu’un possède la production totale de quelque chose qui est nécessaire pour que les autres survivent, n’entraîne pas que son [ou celle de n’importe qui] appropriation de quoi que ce soit laisse des gens [immédiatement ou plus tard] dans une situation pire que ne l’était leur situation d’origine [10] ». Les propriétés que les personnes possèdent, elles les doivent uniquement à leur travail, ou à leur héritage. Toute autre modalité de transfert est du vol.

7À l’opposé le libertarisme « de gauche » juge que les ressources naturelles, n’étant la propriété de personne, sont sujettes à la clause de Locke interprétée dans une version « forte ». Mêler son travail ne suffit pas pour devenir intégralement propriétaire. La production naturelle est permanente, c’est un processus qui ne s’arrête jamais, tout le monde a droit à avoir sa part. Quiconque s’approprie la nature doit en laisser « autant » et « d’aussi bonne qualité » à tous les autres. Un promoteur, par exemple, peut s’approprier des ressources naturelles mais doit compenser la privation qu’il commet à l’égard de la communauté en mettant des logements à disposition. C’est la proposition faite par Henry George, un précurseur du libertarisme de gauche. L’exemple le plus connu aujourd’hui est l’utilisation de la rente pétrolière en Norvège pour préparer l’avenir de l’ensemble de la population. Le pétrole n’a pas été fabriqué, il s’est trouvé en Norvège par hasard. Tout Norvégien a accès aux fruits de cette richesse. Que certains seulement aient les moyens de production nécessaires pour l’exploiter ne les autorise pas à clamer une pleine et entière propriété.

8Vincent Bourdeau suggère que la proposition de George soit enrichie par un contrôle populaire et démocratique de la rente, garanti par les libertés civiles et politiques [11]. On se rapproche singulièrement de l’autogestion, mais les droits de la personne sont clairement maintenus. La proportion reste à fixer bien sûr mais on peut imaginer que les promoteurs immobiliers par exemple soient obligés de construire x % de logements modestes mais mis gratuitement à disposition des sans-logis, au motif que leur activité n’a pu être possible qu’en prélevant des granulats dans le lit des rivières, lesquels ne sont donc plus disponibles en même quantité ni en même qualité.
La « clause de Locke » pourrait aussi permettre de répondre à la question des inégalités globales et des générations futures. Le concept juridique de res communis en est en effet extrêmement proche, puisqu’il désigne des choses sur lesquelles toute personne, voire même tout être vivant, a des droits égaux qui sont dimensionnés de manière à ce que la qualité de la ressource soit maintenue [12]. Ce concept a été mobilisé par les pays en développement dans une convention internationale, qui porte sur le droit de la mer (1982). Il sous-tend l’idée de « patrimoine commun de l’humanité ». L’Inde et le Brésil ont défendu des propositions analogues dans la négociation sur les changements climatiques [13]. Dans le droit international, Martine Rémond-Gouilloud montre que le statut de res communis, défendue par les pays les plus pauvres, a reculé, laissant la place à une appropriation par les pays disposant de la puissance technique [14].

La « clause de Locke » un oubli ?

9La défense d’une version « forte » de la clause de Locke paraît donc émancipatrice, et pourtant elle a été négligée. Pourquoi ? Revenir sur ce sujet est indispensable pour comprendre dans quel contexte s’insère un renouvellement de la « clause de Locke ».

10Dans l’interprétation libérale classique c’est la monnaie qui lève la clause, pour des raisons différentes de celles qui ont été développées par Locke : « la limite qui paraît morale [chez Locke] est en fait une limite physique [15] » car le problème résidait avant tout dans la conservation, et non dans l’appropriation. En effet ce qu’il n’est pas légitime de s’approprier, c’est un excès de fruits de la terre, de telle manière à ce qu’ils soient gaspillés, par exemple le fait de prendre plus de fruits que je ne peux en manger et les laisser pourrir. « Maintenant, supposons que je trouve un moyen d’éviter ce gaspillage, en convenant avec mes semblables d’un équivalent incorruptible des biens naturels corruptibles, par exemple l’or ou l’argent, alors l’accumulation pourra être sans limites puisqu’elle n’impliquera plus de gaspillage. Partant, en m’appropriant une portion de terre par mon travail, loin d’enlever au bien commun de l’humanité, je lui ajoute : je lui ajoute tous les fruits de la terre qui doivent leur existence à mon travail. […] Et il est [dès lors] évident que personne d’autre n’a de droit sur ces biens qui ne sont pas donnés par la nature mais produits par mon travail [16] ». Le fait que la ressource soit « naturelle » ne donne aucun droit particulier, ce qui compte est uniquement la propriété issue du travail, dans le cadre de l’État de droit. La monnaie rend les ressources substituables : peu importe que la production soit réalisée à partir de pétrole ou de bois, pourvu que je puisse en tirer des bénéfices par mon travail, et que ces bénéfices ne soient pas « gaspillés ». L’incorruptibilité de l’or ou la monnaie-papier gagée sur la production fournissent la solution. Dès lors la question se déplace des questions d’appropriation de la nature à des questions d’accroissement et de répartition de la production.

11L’origine de la richesse n’est plus interrogée. Ainsi Ricardo range-t-il les mines dans les produits généraux de la nature, sans distinction [17], et estime que leur usage doit être réglé par leur valeur différentielle. Pour Ricardo la plupart des marchandises sont productibles « presque à l’infini » pourvu que l’on consacre le travail nécessaire pour les obtenir [18], font exception les biens « non-reproductibles » tels que… les œuvres d’art. Pour lui c’est le travail qui est limité, dès lors ce qui aide à produire davantage, ce sont les machines. Le gouvernement doit favoriser les machines ainsi que ceux qui sont capables d’en développer l’usage : les capitalistes. Telle est la source de la richesse des nations – qui ne prive personne puisque l’échange est « gagnant-gagnant ». Si Ricardo appartient encore à l’époque qui tient pour évident que, pour diverses raisons qu’il serait long d’exposer ici, la production devrait tendre vers un « état stationnaire », ce n’est pas en raison de l’inaliénabilité ou l’irremplaçabilité de certaines ressources. Le dernier à se poser clairement cette question est Stanley Jevons qui estimait que le charbon, y compris l’essence de charbon (le pétrole) et la vapeur de charbon (le gaz), était irremplaçable en matière d’énergie, il en déduisait que « nous devons faire un choix capital entre une brève grandeur et une longue médiocrité [19] ». Paradoxalement, Jevons est aussi l’initiateur de la révolution marginaliste en sciences économiques, une approche qui va définitivement conduire à rejeter la question de la substitution ou de la substituabilité en dehors de la discipline. L’économie n’est plus que la science de la croissance.

12L’interprétation classique de Marx (1818-1883) ne s’intéresse pas non plus à cette clause. Le régime de propriété privée inaugurée par la bourgeoisie, quoique dramatique sur le plan humain [20], possède sa part de progrès, et cela pour de multiples raisons. Elle émancipe le travail des rapports de production féodaux ou prémodernes, caractérisés notamment par leur improductivité. Des physiocrates à Ricardo, la bourgeoisie inaugure l’économie, les ressources sont gérées de manière à permettre un retour sur investissement, une plus-value. Si Marx a affirmé que l’action des capitalistes épuise la terre et le travailleur, les deux sources de toutes richesses [21], il a aussi soutenu que le rapport à la nature établi par Descartes et Bacon est rationnel [22]. Si l’homme est devenu libre d’exploiter les mines et d’utiliser les machines, c’est grâce à la science, qui a levé le rapport superstitieux à la nature et établi un rapport rationnel à cette dernière. Le progrès accompli est jugé universel : c’est « l’homme », au sens générique, qui acquiert de nouveaux pouvoirs, de nouvelles connaissances. La contradiction qui subsiste est liée à la propriété privée des moyens de production. Le critère « de chacun selon ses capacités à chacun selon ses besoins » lui-même n’intègre pas directement la question de la substitution des ressources entre elles. Il n’a du reste pas donné lieu à une construction suffisamment solide qui puisse protéger l’individu ou la nature contre les errements de l’État.

13Si les héritiers de Marx ont pu se soucier de l’équilibre écologique [23], les choix techniques capitalistes, qui sont ceux qui expriment directement le rapport à la nature [24], et donc l’interprétation de la clause de Locke, n’ont, en pratique, guère fait l’objet de contestation. Très vite les luttes qui s’en prennent à « l’instrument de production » sont jugées réactionnaires [25], et seul compte l’objectif d’appropriation « collective » des moyens de production. Une lecture techniciste et productiviste voit même dans l’expansion du système technique une condition nécessaire de la libération. L’industrialisation, par les phénomènes de concentration, permet une « socialisation » toujours plus grande des forces productives. Les communs, détruits à un moment de l’histoire, se reforment par la suite. Le prolétariat finit par en prendre possession, de manière mécanique. Cette théorie reste celle d’Antonio Negri et Michael Hardt par exemple qui pensent que les technologies de l’information vont permettre de réaliser cette socialisation [26].
Or, comme le suggérait déjà Hans Magnus Enzenberger en 1974, ces moyens de production expriment des rapports capitalistes avec la nature, et la destruction de certaines ressources clé, non-substituables, hypothèque sérieusement la possibilité d’une société libre à venir [27]. Cet auteur déplore que toute velléité de poser une critique sérieuse des moyens de production soit assimilée à un malthusianisme, une volonté politique de s’opposer au partage et au progrès, alors que, comme le suggère aussi la lecture que Moishe Postone fera plus tard du Marx de la maturité [28], Marx lui-même était plus réservé sur les vertus de l’enrichissement.

Répartition de la nature

14Le déplacement de l’attention des questions de limites à l’appropriation de la nature vers des enjeux d’appropriation de la production conduit du côté marxiste comme du côté libéral, à de rares exceptions près, à considérer que la consommation croissante, notamment grâce à l’usage croissant de ressources non-renouvelables, ne pose pas de problème de substituabilité – autrement dit cette évolution n’aliène personne, elle est « gagnante-gagnante », puisqu’il semble toujours possible de remplacer ces ressources, qui s’épuiseront inévitablement, par d’autres ressources « de même qualité » (en tout cas, de qualité équivalente) et en « même abondance ». C’est la « loi » du progrès technique.

15Cette foi dénuée de certitude empirique hypothèque toutefois gravement le contenu émancipateur de la modernité. Si les ressources s’avèrent ne pas être substituables, comment cette modernité-là pourrait-elle être étendue à l’humanité entière ? Si tel n’est pas le cas, peut-on encore parler d’un « progrès de l’humanité », ou seulement d’une petite partie d’entre elle ? Se contenter de croire dans les bienfaits à venir de l’innovation technique, n’est-ce pas un peu court, n’est-ce pas se décharger de la question sur les générations à venir ? L’expérience atteste aujourd’hui que substituer des ressources renouvelables aux ressources fossiles afin de permettre à 7 milliards de personnes de connaître le mode de vie moderne n’a rien de simple. La plupart des avis éclairés pensent que cela n’est pas possible. Malgré les progrès dans les convertisseurs d’énergie renouvelable et la découverte de deux nouvelles sources, photovoltaïque et nucléaire, rien n’indique qu’on puisse se passer totalement des ressources fossiles [29]. « Le progrès » n’aurait-il pas permis d’aliéner l’inaliénable, le « corps inorganique » de l’humanité ? N’est-ce pas attenter à la « propriété de soi » des générations à venir, du tiers-monde, à leur être même ? Un universalisme qui ne prendrait pas cette question au sérieux pourrait être accusé d’idéalisme, au sens où Lénine employait ce terme [30] : c’est une construction de l’esprit qui n’a pas cherché à savoir comment elle pourrait être praticable.

16Le prix à payer par les riches et les pays riches au titre d’une revendication de droits égaux sur les res communes globaux serait élevé. Certains rapports estiment ainsi que la production matérielle dans les pays riches devrait être réduite de l’ordre de 80 % [31]. Jean-Marc Jancovici a publié sur son site ce que devrait être une vie vertueuse, dans ces conditions [32]. Le mode de vie des riches décrit par les sociologues Monique et Michel Pinçon-Charlot dans ce numéro apparaît alors non seulement comme totalement indécent mais comme dépendant véritablement de la substance vivante d’un très grand nombre d’êtres humains pour pouvoir être maintenu, jour après jour. Face à la possibilité d’une non-substituabilité des ressources, l’échange « gagnant-gagnant » peut relever de l’escroquerie. Il ne se distingue pas d’un échange perdant-gagnant, un échange dans lequel une minorité, dans le temps et dans l’espace, consommerait l’essentiel des ressources mondiales en l’échange de promesses concernant un bonheur à venir pour les plus démunis.

17L’individu, au cours de sa contribution active à l’ordre commun, que l’on peut appeler « travail concret », à la suite de Marx, serait donc doublement exploité. Il serait exploité une première fois au cours de l’échange de sa force de travail contre un équivalent monétaire d’un montant inférieur à la valeur créée. Et il serait exploité une seconde fois par le fait que cette force de travail ne trouverait à s’aliéner que dans un « travail abstrait » qui l’oblige à se donner contre l’émancipation, l’annexant à une production profondément inégalitaire, qui procède par extorsion et appropriation sauvage plutôt que par la réciprocité. En particulier ce « travail abstrait », qui prend la forme de marchés mais aussi d’un vaste système de normes, réseaux, réglementations etc. qui donnent aux marchés leur forme, s’approprie plus que sa part de la res communis – et force l’individu à le faire, en le rendant dépendant de moyens coûteux et qui se veulent incontournables. Cette appropriation consomme la substance même de la liberté d’autrui, actuel ou à venir, sa substance matérielle.

18Les droits sur la res communis devraient donc être considérés comme un droit de la personne, l’un des droits les plus fondamentaux probablement car si une société peut se remettre de périodes autoritaires, pendant lesquelles les droits civils et politiques sont suspendus, la qualité de la res communis conditionne l’existence même d’une société. Cette situation extrême n’est pas seulement une vue de l’esprit : les habitants des îles Tuvalu voient par exemple leur pays disparaître sous les flots, engloutis par la dilatation de l’océan, consécutive au réchauffement global.
À l’inverse le caractère non-privatisable de la ressource naturelle, au-delà d’un seuil dépassant le droit individuel, devrait conduire à des politiques qui mettent effectivement ces ressources à la disposition de l’individu, dès lors qu’elles sont appropriées par une entité collective, quelle qu’elle soit (entreprise, gouvernement etc.). Cette idée se cristallise dans le concept « d’espace écologique », issu notamment de l’ONG Friends of the Earth, qui prévoit une limite basse, en-deçà de laquelle personne ne peut tomber, et une limite haute, qui dépend de la population et de l’abondance de la ressource, au-dessus de laquelle personne ne peut aller [33]. C’est une approche par les droits et non une approche par les conséquences, comme c’est souvent le cas des analyses issues de l’économie [34]. Une approche qui offre en outre des arguments pour remettre à l’ordre du jour la question de la répartition primaire des richesses, en amont de la « re »-distribution.

Conclusion

19Ce bref parcours des liens entre écologie et propriété privée permet d’aboutir à la proposition suivante : la « clause de Locke », en réintroduisant la question du caractère essentiel – irremplaçable – de certaines ressources – l’air, l’eau, la fertilité, ainsi que certains éléments tels que la stabilité climatique –, n’éclaire-t-elle pas d’une nouvelle manière la question de l’égalité et de la liberté ? L’argument de la non-appropriabilité de certaines caractéristiques du milieu fait droit à une société dans laquelle la liberté de chacun est limitée par l’égalité de tous. Elle pointe du doigt une composante majeure, matérielle, de toute liberté possible. Elle cherche à définir les limites de ce qui, dans ce que Marx appelait le « corps inorganique de l’homme », est irremplaçable, inaliénable – et donc peut être opposé à la propriété privée, quand celle-ci devient envahissante et qu’elle s’empare des droits d’autrui pour nourrir sa propre expansion. Cet argument conduit à une relative égalisation matérielle des conditions, à toutes les échelles institutionnelles, du local au global.

20Pour autant cet argument ne conduit pas à menacer la liberté individuelle. Ni l’État ni aucune organisation n’a le droit de s’emparer de ces droits, au nom d’aucun intérêt général ou supérieur de quoi que ce soit. Cet argument ne remet pas en cause l’aliénation dans et par le travail, mais vient compléter cette critique nécessaire, car il ajoute ce lien avec la nature que la critique marxiste laissait de côté. La nature à laquelle l’espace écologique se réfère n’est pas une nature donnée : c’est une nature construite, historique. Le climat évolue, tout comme la fertilité. L’action humaine se mêle à d’autres forces à l’œuvre, notamment l’action des êtres vivants.

21Ces propositions ne peuvent-elles aider à borner l’égalité obtenue par la « socialisation », qui n’a pu, jusqu’ici, éviter d’être synonyme d’une abolition de l’individualité ?