Les contextes nationaux

6 Les différences de contexte entre l’Italie et la France sont nombreuses. En premier lieu, les deux pays diffèrent en ce qui concerne l’évolution historique de l’immigration originaire du Maroc. En France, le flux des personnes ayant migré à partir des territoires coloniaux, notamment le Maghreb, a commencé avant la Première Guerre mondiale. À partir de la Seconde Guerre mondiale, ce flux a été fortement encouragé car le besoin de main-d’œuvre pour soutenir les programmes de reconstruction économique était très fort. L’Italie, au contraire, est devenue un pays d’immigration précisément au moment où les pays de l’Europe septentrionale ont brusquement inversé la tendance de leurs politiques migratoires à la suite de la récession des années 1973-1974. En Italie, l’immigration s’est tout de suite caractérisée par la diversité des pays d’origine. La comparaison entre les deux pays est possible à condition d’inscrire les processus respectifs dans une continuité historique : la France et l’Italie seraient dans deux phases différentes et successives dudit processus [6].

7 En deuxième lieu, la France a développé un “modèle assimilationniste” de l’immigration, tandis que l’Italie peine à développer un “modèle” cohérent d’intégration [7]. De plus, le droit de la nationalité n’est pas le même dans les deux pays : en France, le droit du sol s’applique, ce qui permet aux jeunes issus de l’immigration l’obtention presque automatique de la nationalité française (ils deviennent ainsi citoyens, au moins formellement) ; en Italie, en revanche, le droit du sang prévaut.

8 La France et l’Italie se différencient aussi dans les formes juridiques des rapports entre l’État et la religion ainsi que dans le rôle reconnu à la religion au sein de la société : si le droit italien reconnaît toutes les religions [8] et si l’importance de la religion dans l’espace public — surtout celle de la religion catholique — n’est généralement pas mise en question, en France la laïcité est depuis longtemps une valeur centrale de la République, la séparation entre l’État et les Églises étant formellement établie [9]. Cependant, nous avons constaté qu’en Italie la reconnaissance juridique de l’islam est plus formelle que substantielle. Par exemple, les nombreuses tentatives pour conclure un accord entre l’État et les délégations de la communauté musulmane mises en œuvre depuis plusieurs années déjà échouent face aux obstacles et aux préjugés. La France, au contraire, tout en continuant à affirmer la “laïcité républicaine”, a commencé il y a quelques années un parcours tendant à identifier à l’intérieur de la communauté musulmane française des interlocuteurs susceptibles de devenir des interlocuteurs de l’État en ce qui concerne les aspects cultuels et religieux de l’islam ayant un impact sur la vie publique. La France semble donc avoir perçu plus tôt que l’Italie que l’islam est désormais un élément intégrant du patrimoine culturel national dont il faut tenir compte. Il convient cependant de préciser que ce processus de reconnaissance n’est pas sans obstacles, la querelle du foulard islamique et les difficultés pour la mise en service de lieux de prière étant deux exemples de ces difficultés.

9 En dépit de ces différences contextuelles, les conditions structurelles qui influencent le regard social porté sur les femmes interviewées sont les mêmes dans les deux pays : le poids des difficultés liées à la migration et les barrières linguistiques, les discriminations sur le marché du travail et les difficultés pour obtenir un logement, la perte des réseaux familiaux et leur difficile reconstitution, les conséquences des politiques sociales et urbaines, les discours médiatiques cantonnant l’immigration dans un schéma conflictuel et décrivant l’immigré musulman comme “non intégrable” [10].

Les contextes locaux d’interaction

10 C’est surtout l’analyse des contextes locaux d’interaction qui ouvre des pistes nouvelles pour comprendre la capacité des femmes d’origine marocaine d’agir et de construire leur place dans l’espace public.

11 Nous avons conduit nos entretiens d’une part à Turin et d’autre part en région parisienne, en particulier à Trappes. Ce choix s’explique par les différences d’organisation de l’espace urbain : à Turin la majorité de la population immigrée se rassemble dans deux quartiers du centre-ville, San Salvario et Porta Palazzo, alors qu’en région parisienne la population d’origine étrangère se concentre surtout dans les banlieues [11]. Le choix de Trappes nous a paru légitime, car cette petite ville est représentative de nombreuses autres banlieues soit par son habitat type (habitation à loyer modéré, hlm), soit par sa gestion des questions concernant l’immigration. De plus, une partie importante de la population d’origine marocaine vivant en région parisienne s’est installée dans cette ville [12].

12 Dans les deux pays, une sorte de “perception ethnique” de ces zones s’est répandue : même si ce ne sont pas uniquement des individus d’origine étrangère qui y habitent, dans l’imaginaire commun ces zones sont perçues comme le symbole même de l’immigration. De ce point de vue, les “quartiers ethniques” de Turin peuvent être comparés à certaines villes de la banlieue parisienne et être considérés comme des “villes en tant que telles” (inner cities) [13].

13 Il est important d’observer que le fait de vivre dans certaines zones conditionne les possibilités de se déplacer, mais aussi les possibilités qu’ont les personnes de profiter des potentialités offertes par la ville. Si la zone de résidence n’apparaît pas comme le seul élément favorisant la complète insertion dans la vie sociale du pays d’installation (d’autres éléments, comme le fait d’avoir ou non une activité en dehors de la maison ou de participer ou non à la vie associative locale, semblent différencier de façon significative les parcours de personnes habitant le même quartier), le risque de vivre dans ces “quartiers ethniques” est celui de se trouver dans une situation de nette séparation d’avec le reste de la population.

Les identités repliées sur la famille

15 Cette modalité d’identification — le repli familial — est caractérisée par la continuité par rapport à la tradition. Nous l’avons observé chez certaines femmes ayant émigré pour suivre leur mari et disposant d’un faible capital culturel, lesquelles passent la plus grande partie de leur vie entre les murs de la maison (elles ne travaillent pas) et qui connaissent de grands problèmes d’isolement communicationnel et spatial. Pour elles, la famille constitue le point de référence principal. Les relations en dehors du noyau familial sont toutes construites à l’intérieur de la communauté des compatriotes.

16 Il n’est pas surprenant que dans cette situation ces femmes définissent leur appartenance essentiellement par rapport au passé, en construisant une identité liée aux origines et en continuant à rêver de retourner au Maroc, même si la présence des enfants — qui considèrent l’Italie ou la France comme leur pays — leur font prendre conscience que ce rêve ne deviendra jamais réalité. « Mon pays reste le Maroc », « mon cœur est marocain », nous ont dit les femmes constituant ce groupe et qui emploient en permanence dans leurs discours l’expression « chez nous » pour indiquer la manière dont se passent les choses au sein de la communauté des compatriotes, en opposition aux modèles et aux styles de vie des Italiens et des Français, qui à leurs yeux restent fondamentalement étrangers.

17 Parallèlement, pour toutes ces femmes l’identité nationale et l’identité religieuse semblent aller de pair. En se définissant comme musulmanes, elles signifient une adhésion “automatique” à l’islam : « C’est notre religion... nous Marocaines, nous sommes tous musulmans » [14]. L’islam est une partie de leur identité marocaine, la religion de leur famille, de leur pays, de leur groupe de compatriotes, celle qu’elles pratiquaient avant d’émigrer en Europe, celle avec laquelle elles ont grandi.

18 La religion est également pour ces femmes une expérience privée qui se déroule surtout dans le contexte familial. Cette religiosité discrète dépend du fait qu’elles ont grandi dans des contextes organisés selon une division nette entre sphère publique masculine et sphère publique féminine. En reproduisant cette organisation spatiale dans le contexte de migration, elles considèrent la prière comme un acte individuel qui doit être pratiquée avant tout à l’intérieur de la maison.

19 Le repli familial apparaît ainsi comme une modalité de construction identitaire dans laquelle le souvenir des liens familiaux laissés dans le pays d’origine aide à mieux supporter la solitude et l’isolement rencontrés dans le contexte migratoire. Parmi les femmes concernées par cette typologie, on ne note pas de différences significatives dans les comportements ni dans les parcours identitaires entre celles rencontrées en Italie et celles rencontrées en France. L’explication de cette similitude est à relier au fait que ces femmes — plutôt isolées dans le pays d’installation et reproduisant quasi automatiquement des styles de vie intériorisés au Maroc — ont une expérience migratoire qui ne semble pas avoir une grande incidence sur leur processus d’identification et qu’elles continuent à se définir par rapport au passé.

Les identités affectives

20 D’autres femmes interviewées élaborent des définitions de soi qui mettent en avant leur spécificité culturelle, sans qu’elles soient pour autant totalement renfermées par rapport à l’extérieur : il s’agit au contraire de femmes qui ont tissé des rapports de travail et des relations sociales dans le contexte de la migration, dans lequel elles sont parfaitement à l’aise, car elles disposent des ressources leur permettant de s’insérer dans l’espace public (elles maîtrisent la langue du pays d’immigration, elles savent à quels services s’adresser en cas de besoin, etc.).

21 Toutes ces femmes parlent de leur migration comme d’un événement qui leur a offert l’occasion de construire leur propre parcours d’émancipation, grâce surtout à la possibilité de travailler. Une présence plus importante dans l’espace public n’a toutefois pas de grande incidence sur leurs points de repère : malgré leur inclusion dans la société d’accueil, leurs points de repère se trouvent surtout au sein de la communauté de compatriotes. Pour elles, le sentiment d’appartenance s’est forgé avant tout durant l’enfance dans le pays d’origine ; de même, la langue qu’elles privilégient en famille reste l’arabe ou le berbère, les plats qu’elles cuisinent sont ceux que préparait leur mère. Même là où elles soulignent leur propre intégration à la société d’accueil, ces femmes insistent sur le fait qu’elles sont “marocaines”. Cela est valable aussi pour celles qui ont obtenu la nationalité du pays d’installation, comme l’a a affirmé une de nos interviewées : « Bien que je suis française sur le papier, je suis toujours arabe. Ce n’est pas une feuille de papier qui peut changer la culture. J’habite là et j’ai appris la culture française, mais je suis marocaine, j’habite chez les Marocains. La nationalité, c’est uniquement un laissez-passer pour travailler ! » [15].

22 Mais le fait de se reconnaître en tant que Marocaines n’implique pas une fermeture envers l’espace qui les entoure : à la différence du groupe précédent, le témoignage d’appartenance apparaît comme le fruit d’un choix individuel plutôt que comme la simple reproduction automatique de conditions préexistantes.

23 Un élément qui à première vue semblerait relier les femmes regroupées dans cette catégorie à celles du groupe précédent est le fait que, pour elles aussi, se définir comme musulmanes paraît être un élément intrinsèque du sentiment d’appartenance nationale : c’est en tant que Marocaines qu’elles se disent musulmanes. La formule proposée par Camille Lacoste-Dujardin, « musulmane par filiation » [16], semble être particulièrement adaptée pour décrire leur modalité d’appartenance à l’islam : se re-connaître comme musulmanes représente pour ces femmes un acte qui prend une grande connotation affective, une façon de renforcer le lien avec leurs origines en retrouvant dans la mémoire familiale les racines de leur identité culturelle. De ce point de vue, se définir comme musulmane témoigne moins de la revendication d’une identité religieuse spécifique que de la conscience de provenir d’un système culturel bien défini.

24 En se définissant comme Marocaines, ces femmes insistent souvent sur les éléments positifs de leur pays, en les opposant ouvertement aux visions stéréotypées du Maroc présentes dans l’imaginaire collectif. De ce point de vue, dans la construction de l’“image pour soi” de ces femmes, une stratégie de revalorisation entre en jeu, laquelle a pour objectif de maintenir le lien avec le pays et la culture d’origine, mais aussi de s’opposer à “l’image pour l’autre” répandue dans les discours publics, considérée comme dévalorisante.

25 Cette modalité d’appartenance affective et émotive est plus importante parmi les femmes rencontrées en Italie que parmi celles rencontrées en France. Toutefois, il ne faut pas expliquer cette différence à partir des quelques caractéristiques spécifiques des deux contextes, mais plutôt en raison de la différence temporelle entre les vagues migratoires de ces deux pays : le fait que l’ancienneté du séjour dans le pays d’accueil soit moindre dans le cas des femmes de l’échantillon italien — par rapport à celles de l’échantillon français — pourrait en partie expliquer pourquoi, même face à des processus d’insertion qu’on peut considérer comme réussis, elles sont encore nombreuses à construire leur propre identité en se référant au pays où elles ont passé la plus grande partie de leur vie.

Les identités recomposées

26 Pour la majeure partie des femmes interviewées, l’exercice d’une activité professionnelle et l’insertion au sein de sphères sociales diverses leur donne plus de possibilités de s’affirmer : plus l’espace social s’élargit, plus les occasions de redéfinir leur propre sentiment d’appartenance se multiplient.

27 Il est important de souligner que, comme dans le cas précédent, le seul capital culturel n’est pas suffisant pour déterminer les processus d’inclusion de ces femmes dans l’espace public : nous avons rencontré des femmes qui, bien qu’ayant quitté le Maroc sans ressources culturelles et économiques, ont réussi à se construire un parcours de pleine inclusion professionnelle, économique et sociale grâce à des ressources subjectives et individuelles — qui vont de qualités comme le courage et la ténacité jusqu’à la capacité de communiquer et de repérer des informations utiles à s’orienter dans l’espace social — qu’elles ont transformées en un « capital d’expérience biographique » [17] leur ayant permis de réaliser un projet autonome en se créant un nouveau statut social dans le pays d’immigration.

28 Dans ce groupe figurent des femmes appartenant à des vagues migratoires et générationnelles différentes, mais pour toutes l’identité se présente comme une recombinaison inédite de l’“ici” et de l’“ailleurs”, comme le résultat d’une synthèse entre des valeurs, des styles de vie et des habitudes divers. Le sentiment d’identité se forge grâce à un “bricolage” à l’intérieur duquel répertoires culturels et pratiques sociales du pays d’origine sont réélaborés et revisités : « Sono un’abitante di Torino, una musulmana e al tempo stesso una marocchina, ma l’ordine di importanza non è questo, dipende dal momento » [18] ; « Je me sens française mais ça dépend du moment... J’ai un statut ambigu... Par exemple, en ce qui concerne la santé, je suis très française de ce côté-là, j’ai mon médecin. Personne au Maroc a un médecin personnel... Mais en général, je me sens Française, mais pas complètement... mais même pas Marocaine complètement... pas seulement en termes spatiaux... ce n’est pas le fait que je n’ai pas les racines bien implantées en aucun des deux pays » [19].

29 La multiplication des références identitaires est considérée par ces femmes comme une grande occasion d’enrichissement leur permettant d’effectuer une véritable synthèse culturelle. Dans leur cas, on ne peut pas parler d’identités héritées ou acquises : ce qui se revèle ici est plutôt un processus de métissage, de mélange, d’hybridation culturelle.

30 En particulier, ces femmes revendiquent la liberté d’élaborer une définition d’elles-mêmes qui mette en avant le caractère personnel et subjectif de leurs expériences migratoires, surtout quand elles parlent de leur identité musulmane. Celles qui se disent non musulmanes donnent une définition d’elles-mêmes qui s’oppose à “l’image pour soi” proposée par ceux qui considèrent la religion comme un trait inévitable de l’identité nationale, mais qui s’oppose aussi à “l’image pour l’autre” qu’on leur attribue dans le contexte de la migration, dans lequel on tend souvent à percevoir comme musulmanes toutes les personnes originaires du Maroc.

31 De façon similaire, les femmes qui considèrent l’islam comme une dimension importante de leur propre identité ne souhaitent pas que la religion soit utilisée comme prétexte pour guider tous leurs comportements et revendiquent le droit de choisir librement quels éléments valoriser dans la définition de leur sentiment d’appartenance musulmane. Elles soulignent la différence entre “être musulmane” et “avoir une identité musulmane”, en déclarant qu’on peut être musulmane sans que ce trait d’identité devienne automatiquement prédominant dans toutes les sphères sociales et sans qu’il détermine tous les comportements de la personne croyante. Ces affirmations semblent parfaitement cohérentes avec une stratégie de recomposition de soi qui tend à mettre au premier plan le caractère subjectif de l’expérience migratoire et des processus de reconnaissance effectués au cours de cette expérience. On retrouve cette stratégie tant parmi les femmes interviewées en Italie que parmi celles interviewées en France. Toutefois, ces dernières — en particulier — insistent sur le fait que l’islam doit rester « une affaire privée », démontrant ainsi qu’elles ont intériorisé une séparation nette entre la religion et la sphère publique, un principe qui se trouve à la base du système français de laïcité.

Les identités revendiquées

32 Dans la catégorie “identités revendiquées” nous avons regroupé des femmes issues de familles immigrées [20] qui réclament le droit de se présenter dans l’espace public en tant que musulmanes et d’y être reconnues comme telles.

33 L’élément le plus intéressant ici est que, à la différence des autres femmes interviewées, pour les femmes de ce groupe le trait “marocaine” n’est absolument pas prépondérant. Elles construisent leur propre identité nationale en référence au pays où elles sont nées et où elles ont grandi : « Io mi sento totalmente integrata in Italia. Parlo italiano, la mia cultura è italiana, ho studiato la storia italiana. L’Italia è il mio paese. Quello che ho di diverso è solo la religione » [21] ; « Le Maroc c’est juste ça, le pays des vacances... C’est le pays de mes parents... mais je suis française, mes souvenirs sont tous français... et en plus je ne parle pas très bien l’arabe ; donc quand j’étais là-bas, j’avais toujours des difficultés » [22].

34 En revanche, si elles s’identifient toutes comme musulmanes, et contrairement aux femmes rencontrées auparavant, l’identité religieuse semble pour elles totalement différente de l’identité marocaine : elles déconstruisent en fait l’équation “marocaine = musulmane” assez diffusée dans l’imaginaire commun et elles souhaitent plutôt construire un islam “désethnicisé”, un islam international qui se présente ouvertement en rupture avec l’islam ethnique des parents, qui, lui, est strictement lié au contexte national de provenance.

35 L’effort de “désethniciser” l’islam semble correspondre parfaitement à une tentative de ces jeunes femmes de prendre des distances et de se différencier de la religiosité de la “première génération” à laquelle elles reprochent sa négligence en matière d’éducation religieuse. De ce point de vue, elles s’opposent à la “première génération” en adoptant une stratégie de revendication de leur propre différence, ce qui leur permet de se présenter comme des “vraies musulmanes” : elles revendiquent une approche cognitive de la foi en insistant sur le fait que la décision de pratiquer la religion ne veut pas dire forcément une adhésion automatique aux traditions, mais provoque de longues réflexions et des lectures approfondies du Coran.

36 Le fait le plus intéressant ici est que toutes ces femmes demandent explicitement à être reconnues comme musulmanes dans l’espace public, en partant de la conviction que pour faire pleinement partie de la société il n’est pas nécessaire de renoncer à un trait de son identité qu’on considère fondamental. Elles utilisent donc l’identité religieuse comme un moyen de mobilisation citoyenne et comme une ressource pour affronter la compétition sociale.

37 Il y a toutefois une différence remarquable entre les deux pays : si parmi les jeunes femmes interviewées en Italie cette demande ne semble pas émaner d’une contestation du “modèle d’intégration”, dans le contexte français cela devient parfois un instrument explicite de lutte politique. À ce propos, la question principale en suspens est celle de la reconnaissance : ces jeunes Françaises d’origine étrangère considèrent qu’elles ne sont pas traitées à égalité avec les autres Français appartenant à leur génération et se plaignent d’avoir rencontré de fortes contradictions entre les promesses méritocratiques de la société dans laquelle elles vivent et les réelles occasions qui leur sont offertes. Avec leur volonté de rendre publique leur appartenance, elles semblent remettre en discussion la réalité d’un des concepts fondamentaux sur lequel se base l’idée de nationalité : le principe d’égalité. Elles développent alors des stratégies identitaires revendiquant le droit au respect social.

38 De ce point de vue, l’histoire de Faouzia, une femme rencontrée à Paris, constitue un cas exemplaire. Pour elle, la définition de “l’image pour soi” semble construite en rapport direct à “l’image pour les autres” : ce sont les discriminations subies qui l’ont poussée à “s’approprier” les traits culturels qui faisaient d’elle un “objet de méconnaissance”, pour les utiliser ensuite pour ses propres revendications. Face aux définitions qu’elle se voit assigner de l’extérieur, définitions qui soulignent son extranéité par rapport à l’espace culturel dont elle se sent partie prenante, Faouzia a décidé d’utiliser la différence religieuse comme une ressource identitaire et politique dans le cadre de la compétition sociale, un instrument pour faire des demandes de reconnaissance dans l’espace public. De ce point de vue, la revendication des différences semble non seulement un refus des rôles assignés, mais aussi et surtout une nouvelle forme de critique sociale : « Il faut que le paysage s’habitue à nous voir... parce qu’on est là, on est né là, on a grandi là, on a les mêmes droits ! Je suis française, je demande l’égalité ! C’est dur à vivre, mais c’est mon pays ! [...]. Pour les femmes surtout, tu dois renoncer à tes racines : c’est le principe de diviser pour mieux régner. Les femmes qui ont décidé d’afficher leur identité, c’est la galère... Il y a plein de stéréotypes : “Elles ne sont pas modernes, elles ne s’intègrent pas”. Par contre, les femmes qui affichent une image d’intégration... Mais tu vois, c’est une émancipation uniquement vestimentaire... On a besoin d’un processus de réappropriation du soi » [23].

39 La demande d’être reconnue en tant que musulmane dans l’espace public se retrouve également parmi des jeunes femmes interviewées en Italie, mais sous une forme moins “revendicative” et plus dialogique. Nous avons remarqué, en particulier, que la question de l’appartenance religieuse ne semble pas créer de débats sur le rôle des institutions existantes. Au contraire, les jeunes interviewées ont déclaré qu’elles ont eu la possibilité de participer avec des Italiens à des moments de rencontre et d’approfondissement sur l’islam et le catholicisme et elles semblent apprécier la tentative des institutions locales de favoriser l’intégration de l’islam au sein du système existant. Il y a évidemment aussi des critiques, surtout par rapport aux stéréotypes souvent diffusés par les médias, mais le système juridique italien n’est pas contesté formellement, comme cela a été le cas pour certaines des femmes interviewées en France, lesquelles remettent en question le système français de la laïcité dans son ensemble, revendiquant le droit d’afficher en toute situation leur identité musulmane dans un pays où l’on considère que les identités religieuses ne doivent pas s’afficher dans la sphère publique.

40 On peut faire l’hypothèse que cette différence est liée au rôle distinct attribué à la religion au sein de la société italienne, où la manifestation de la foi dans l’espace public est un fait ordinaire. Mais on ne peut pas généraliser ces observations, vu que l’immigration en Italie est un phénomène plutôt récent et on ne peut donc pas exclure que dans le contexte italien aussi le contraste entre aspirations et possibilités de réalisation produisent une frustration similaire à celle qu’on retrouve dans les propos de Fouzia.