1 La rencontre entre acteur social mandaté institutionnellement et jeunes Français issus de l’immigration se heurte, souvent, à une part d’incompréhension. Celle-ci ne provient pas seulement des jeunes, mais aussi des intervenants sociaux et éducatifs qui se confrontent à ce public avec beaucoup de difficultés et d’interrogations. Les représentations que chacun des partenaires (travailleur social, jeune) a des processus d’insertion et d’intégration peuvent être divergentes et générer un écart, voire une inadéquation entre les besoins et les attentes des jeunes issus de l’immigration et les réponses qui peuvent leur être proposées.

2 De quels moyens disposent les intervenants sociaux et éducatifs chargés d’intervenir auprès de cette génération ? Quelles sont les difficultés auxquelles ils sont confrontés dans cette situation ? Ces jeunes ont-ils vraiment un problème d’intégration ? Notre contribution vise deux objectifs : d’une part, explorer le point de vue de jeunes Français issus de l’immigration et aussi celui de professionnels qui travaillent sur le terrain concernant la question de l’intégration, question qui occupe une place de plus en plus importante dans les préoccupations actuelles de la société française ; d’autre part, mettre en lumière les convergences et les divergences de ces points de vue.

3 Bien entendu, nous ne prétendrons pas donner une recette magique sur le travail social ou sur la problématique de ces jeunes, mais nous espérons ouvrir des pistes de recherches et d’interrogations soulignant plutôt les problèmes de fond que ces questions soulèvent pour tenter d’aboutir à une meilleure compréhension de ces jeunes, questions souvent médiatisées et instrumentalisées à des fins politiques [1].

Les jeunes Français issus de l’immigration

4 Actuellement, lorsqu’on évoque les problèmes de banlieues, de violence, d’agressivité, et qu’on les formule en termes de “choc des civilisations”, c’est souvent à la population des jeunes issus de l’immigration maghrébine que l’on fait référence. L’identité de ces jeunes Français est un élément à prendre en compte dans l’analyse de certaines conduites, souvent perçues comme liées à un défaut d’intégration. Elle s’inscrit dans une dynamique de redéfinition dans le contexte socio-politique français marqué par des relations historiques, symboliques et culturelles entre le pays d’origine des parents et la France. L’intégration psychosociale de ces jeunes est déterminée aussi par leurs interactions avec la société qui leur renvoie souvent une image d’eux dévalorisée. Les clichés négatifs à leur égard sont souvent fréquents dans les médias et sur la scène politique, ils relèvent plus des représentations de la société qui les désigne que de la réalité de leur vécu identitaire. Cet écart influence la relation entre les jeunes et les intervenants sociaux et éducatifs.

5 Les discours politiques et médiatiques font appel la plupart du temps à la culture soi-disant “d’origine” pour appréhender l’identité de ces jeunes. On les associe souvent à l’histoire migratoire de leurs parents, or ils ne l’ont pas vécue : celle-ci leur a été transmise à travers une mémoire familiale discontinue référentielle et mythique [2]. De nombreuses recherches se réfèrent à la « double appartenance » conçue comme un déchirement de l’entre-deux, à une « identité bipolaire » [3], source de problèmes et de conflits entre les systèmes de valeurs de la culture d’origine et celle de la société française [4].

6 Ces propos politiques et ces travaux culturalisants prennent peu en compte le contexte social et économique des jeunes, et ils pourraient laisser entendre que leurs problèmes demeureraient dans une différence culturelle. Ainsi, comme le remarque Abdeljalil Akkari, on peut glisser rapidement de la « différence culturelle » à la « déficience culturelle » car, actuellement, les limites entre une désignation de la différence et une assignation à cette différence sont de moins en moins nettes [5]. Culturaliser la question de l’intégration pourrait aboutir à la conclusion selon laquelle l’intégration des étrangers faisant partie des flux migratoires plus anciens tel que les Italiens, les Polonais, les Espagnols aurait été aisée, tandis que l’intégration des immigrés des vagues migratoires plus récentes et provenant essentiellement du monde musulman (Maghrébins et Turcs) soulèverait de plus graves difficultés dans la mesure ou ces derniers seraient, sur le plan culturel et notamment religieux, plus éloignés de la société française [6].

7 Or, certaines études ont montré qu’à l’instar des vagues migratoires plus anciennes, le comportement de ces jeunes Français issus de l’immigration maghrébine, à l’école et en dehors, est conforme à leur statut social [7]. D’autres ont démontré que non seulement l’intégration des étrangers des anciens flux migratoires n’a pas été facile et qu’elle a nécessité plusieurs générations, mais aussi que les manifestations xénophobes ou racistes d’aujourd’hui sont loin d’avoir atteint le degré de violence qu’elles ont connu dans le passé [8]. La construction de l’identité de ces jeunes devient alors difficile et problématique dans une société où, pour parler d’eux, on fait souvent appel à l’origine culturelle de leurs parents et à une histoire (imaginaire [9] pour eux) qu’ils n’ont pas connue. Quelles possibilités reste-t-il à ces jeunes de construire leur identité en dehors de cette histoire ? Sur quoi peuvent-ils appuyer leur identité ?

Différentes conceptions de l’intégration

8 La notion d’intégration est d’autant plus difficile à définir qu’elle revêt différentes acceptions suivant les discours : psychologique, sociologique, philosophique et politique. En France, le débat sur ce terme se définit autour de quatre grands modèles [10] : l’intégration assimilationniste (Emmanuel Todd [11]), l’intégration communautariste (Tobie Nathan [12]), l’intégration républicaine de tolérance (Dominique Schnapper [13]) et enfin l’intégration pluraliste et de reconnaissance (Alain Touraine [14], Claude Clanet [15]) que nous présentons brièvement.

9 En effet, l’enjeu dans ce débat qui fait rage porte sur le degré de reconnaissance qu’on accorde à la différence culturelle dans l’espace public. Pour les défenseurs du courant pluraliste, l’intégration « est un processus à la fois sociologique et psychologique » [16] par lequel les individus dans une situation interculturelle se conforment aux normes collectives de la société tout en conservant certaines de leurs spécificités culturelles. Elle implique, comme une condition indispensable de celle-ci, le maintien des liens avec la culture d’origine ou celle des parents. Ces liens contribuent à une identité positive et favorisent ainsi les processus d’intégration, ce sur quoi plusieurs chercheurs en psychologie sociale et interculturelle ont insisté. Ainsi, l’intégration pourrait être définie comme l’état d’une personne pouvant à la fois, d’une part, tendre vers un équilibre entre son projet d’individuation et sa tendance à la conformation à un héritage collectif, et, d’autre part, participer à la négociation sur le degré de différenciation et d’incorporation des groupes sociaux par rapport à un cadre global.

10 Selon Claude Clanet, « l’intégration pluraliste » implique dans une situation de contact de cultures trois processus : « échange », « participation » et « égalité » qui aboutissent à une reconnaissance du droit à la différence culturelle sans entraîner un ethnocentrisme ethnique ou une hiérarchie culturelle [17]. Cela donne la possibilité à l’individu d’exprimer une « identité interculturelle » structurée par une « culture tierce », laquelle n’est pas la somme mathématique des deux cultures en contact, mais une culture originale avec de nouvelles valeurs et de nouvelles normes [18].

11 Contrairement à cette vision pluraliste et interculturelle, le discours officiel français privilégie l’unification culturelle sur le territoire national. Les fondements philosophiques de la France comme État-nation, plus que n’importe quelle autre nation moderne, se réclament de l’universel et interdisent alors toute réflexion sur l’espace de la différence culturelle dans la société. Elle se considère comme une société nationale unie et intégrée dans un ensemble de rapports sociaux et culturels homogènes. Cette vision assimilationniste de l’intégration ne reconnaît qu’une seule identité culturelle et politique, celle d’une identité française homogène [19]. Donc, les minorités régionales, les immigrés et leurs descendants doivent s’aligner sur les mœurs majoritaires françaises. En effet, l’individu, quelle que soit son origine, n’est connu qu’en tant que citoyen.

12 Au grand regret de certains, le projet assimilateur ne marche plus, et d’ailleurs il n’a jamais réussi à gommer les différences régionales, culturelles, etc. Et comme le confirme John Berry dans son rapport au gouvernement fédéral canadien en 1991, la politique assimilationniste n’a réussi nulle part au monde et pourrait aboutir à une forte résistance et à des conflits sociaux [20].

Le point de vue des jeunes Français issus de l’immigration concernant l’intégration

13 Partant de la discussion théorique ci-dessus, qu’en est-il de l’attitude vis-à-vis de l’intégration et de l’identité des jeunes Français issus de l’immigration maghrébine et turque ? Notre recherche a ciblé deux objectifs [21] : tout d’abord, il s’est agi d’explorer les orientations (attitudes) de ces jeunes sur l’intégration. En nous inspirant du modèle de John Berry et de ses collègues [22], nous pouvons définir trois orientations :

14 — soit le jeune adopte la culture française tout en abandonnant ses spécificités familiales et culturelles, il y a alors “assimilation” ;

15 — soit il désire maintenir sa culture familiale tout en adoptant celle de la société d’accueil ; il recourt donc à une sorte de bricolage culturel qui peut aboutir à une identité interculturelle. Dans ce cas il y a “intégration pluraliste” ;

16 — soit le jeune refuse complètement la culture de la société française tout en essayant de préserver celle de ses parents ; dans ce cas-là on parle d’une attitude de séparation, nommée ici “repli communautariste”.

17 Le deuxième objectif concerne les appartenances sociales et culturelles — les « identifications » — revendiquées par ces jeunes dans la société, avec une question sous-jacente : à quoi ont-ils recours pour se définir et s’identifier dans la société française ? Le repérage de cette identification peut nous permettre, d’une part, de saisir l’image de soi déterminée par le rapport que le sujet a avec le système social et qui reflète la conscience qu’il a de ce rapport ; d’autre part, de déterminer la façon dont le sujet se situe dans le système social pour comprendre par là ses conduites.

18 Pour répondre à notre questionnement et atteindre notre premier objectif nous avons mené une enquête par questionnaire dans la région lyonnaise auprès de jeunes Français issus de l’immigration [23]. Les sujets étaient tous soit lycéens, soit étudiants, nés en France et de nationalité française [24]. Les attitudes qui sous-tendent les trois orientations concernées (assimilation, repli communautariste et intégration pluraliste) sont opérationnalisées par des indicateurs mesurant différentes valeurs de type relationnel telles que les coutumes, l’amitié, le mariage, la langue, les activités, la confiance, etc. [25]

19 Les résultats de cette enquête montrent que les jeunes ont une forte préférence pour l’intégration pluraliste, et qu’il n’y a pas de différence significative entre les jeunes issus de l’immigration maghrébine et les jeunes issus de l’immigration turque. 90 % des sujets interrogés refusent totalement les logiques assimilationniste et communautariste, et désirent maintenir une identité interculturelle : ils optent ainsi pour l’intégration pluraliste. Néanmoins, à la question concernant le mariage mixte, les jeunes issus de l’immigration turque ont montré davantage de réserves que les jeunes issus de l’immigration maghrébine. Ces derniers témoignent aussi de davantage de distance vis-à-vis des exigences familiales et culturelles que les jeunes issus de l’immigration turque.

20 Ces deux constats rejoignent ceux mis en lumière dans les recherches menées par Altay et Ural Manço [26]. Une série d’études conduites par John Berry et ses collègues ont démontré que la plupart du temps les immigrés et leurs descendants désirent maintenir leurs spécificités culturelles et adopter celles de la société où ils vivent [27]. De même, les recherches menées en France sur plusieurs communautés (jeunes issus de l’immigration portugaise [28] et italienne [29]) ont attesté également la préférence pour l’intégration pluraliste et l’interculturel. Les résultats de l’enquête menée par Richard Bourhis et ses collaborateurs en région parisienne sur les orientations d’acculturation ont montré que l’intégration constitue l’orientation privilégiée aussi bien chez les étudiants français d’origine que chez les étudiants d’origine maghrébine [30]. Ces derniers ont affirmé qu’ils n’acceptent pas d’adopter la culture de la société française au détriment de leur culture d’origine (assimilation). À la lumière de toutes ces recherches, la question sur la pertinence de la politique assimilationniste française se pose.

21 Concernant les manières par lesquelles les jeunes se définissent dans la société et les représentations qu’ils se font de leur identité, l’analyse de contenu thématique et catégorielle des réponses spontanées au test « Qui suis-je ? » [31] a révélé six façons de se nommer et de s’identifier [32] :

22 — une première façon consiste à se définir en s’affiliant au pays et à la culture d’origine de ses parents en recourant à des signifiants raciaux, ethniques, nationaux et religieux : « Je suis arabe, turc(que), musulman-e, algérien-ne, maghrébin-e… ». Ce que nous qualifions d’identité d’origine peut renvoyer à l’intégration communautariste ;

23 — une seconde façon consiste à se présenter en affirmant son appartenance à la France et à la société française : « Je suis français-e, citoyen-ne français-e, de culture française… ». Cette identité française revendiquée est le but de la vision assimilationniste de l’intégration ;

24 — une troisième façon consiste à caractériser son appartenance par des formes synthétiques interculturelles acceptant les deux cultures en contact : « Je suis français-e d’origine arabe ou turque, je suis français-e et marocain-e, je suis musulman-e français-e… ». C’est l’identité inter-culturelle qui est l’expression d’une intégration pluraliste ;

25 — un quatrième cas de figure concerne les sujets qui s’affilient au fait d’être d’origine immigrée pour se définir : « Je suis d’origine immigrée, je suis un immigré, je suis fils ou fille d’immigré… » (identité par affiliation) ;

26 — une cinquième façon de s’identifier est de revendiquer ses caractéristiques personnelles, professionnelles, physiques et/ou psychologiques (étude, sexe, beauté, ouverture d’esprit, intelligence…) : « Je suis un homme, étudiant, honnête ; je suis belle… » (identité par personnalisation) ;

27 — enfin, certains jeunes se réfèrent pour se définir à leurs expériences du racisme et du rejet qu’ils estiment subir dans la société : « Je suis fatigué de ce racisme ; je suis en colère quand on me demande si je suis français ; je suis étonné par les réactions que les gens ont à mon égard… » (identité par stigmate).

28 Le taux de réponses concernant l’identité d’origine et l’identité par personnalisation est plus élevé par rapport aux autres identités, comme l’illustre le tableau suivant :

29 Ceci peut, de prime abord, apparaître contradictoire avec les résultats de l’échelle d’attitudes qui montrent que 90 % des sujets préfèrent l’intégration pluraliste. Mais, comme l’ont déjà souligné plusieurs chercheurs, la revendication d’une appartenance ethnique, religieuse ou nationale est une des stratégies identitaires d’aménagement des conflits entre une culture dominante et une culture dominée, et il peut ainsi s’agir d’une « adhérence (adhésion pragmatique) à l’identité proposée, au sens d’identité temporaire qui permet de survivre et de s’adapter » [33]. En effet, la réalité quotidienne discriminatoire pousse les jeunes issus de l’immigration vers une forme d’ethnicisation qui se manifeste par l’expression langagière, musicale, religieuse, voire corporelle. Ainsi, cette revendication peut être considérée soit comme une identité “refuge” face à l’exclusion, soit comme une intériorisation de l’identité “prescrite” par la société [34].

Le point de vue des intervenants sociaux et éducatifs

30 Les données présentées ci-dessous sont issues d’une recherche-action réalisée suite à la demande d’un collectif d’intervenants sociaux et éducatifs visant à avoir une meilleure compréhension des questions interculturelles dans le quartier où ils travaillent et à pouvoir adapter au mieux leurs pratiques et leurs projets aux besoins de la population issue de l’immigration [35].

Conclusion

50 La culture d’origine n’est ni une raison en soi ni une explication des comportements psychologiques et sociaux de ces jeunes. Les approches interculturelles ne doivent pas être des “alibis” à des difficultés et des problèmes qui relèvent davantage de la précarité sociale et économique à laquelle ces jeunes sont confrontés [40]. En effet, dans les études relatives aux relations interculturelles, il faut trouver l’équilibre entre un “sociologisme” qui met l’accent sur les facteurs politico-économiques et un “psychologisme” centré sur les stratégies identitaires mises en place pour gérer la pluralité culturelle. Donc, il est important de ne pas sociologiser les rapports culturels ni culturaliser les rapports sociaux.

51 La mise en parallèle du discours de jeunes Français issus de l’immigration turque et maghrébine avec celui d’intervenants sociaux et éducatifs travaillant au sein d’un quartier, montre que, de part et d’autre, l’intégration pluraliste est perçue comme positive. Ces acteurs occupant des places différentes se rejoignent sur un point de vue favorable au fait que la culture d’origine des populations immigrées, et en partie transmise à leurs descendants, puisse être prise en compte. Les acteurs institutionnels que nous avons rencontrés ont témoigné de leur volonté d’adapter leurs pratiques aux enjeux spécifiques qui se posent pour les migrants et leurs descendants. Mais nous avons également pu observer les difficultés qu’ils rencontrent pour adapter ces pratiques, difficultés liées à un manque de formation et au contexte institutionnel au sein duquel ils travaillent. Ainsi, face à la demande d’intégration pluraliste des jeunes Français issus de l’immigration, mise en lumière par les premiers résultats présentés dans cette contribution, la réponse que voudraient donner les intervenants sociaux et éducatifs a du mal à être formulée. De plus, nous avons pu montrer l’écart existant entre l’identité affirmée par ces jeunes et leur identité perçue par les professionnels.

52 C’est pourquoi la nécessité d’une médiation interculturelle se fait sentir dans ces lieux, nombreux, où chacun des acteurs souhaite que l’incompréhension réciproque soit dépassée. En effet, la médiation interculturelle comme « activité communicationnelle orientée vers la compréhension des situations d’interaction sociale » [41] est de plus en plus ressentie à la fois comme un besoin et comme un droit de participer, avec les autres, à de meilleurs rapports sociaux. C’est une démarche interculturelle visant à combler une distance entre des univers mentaux et culturels différents et à réinstaurer des espaces de dialogue et de négociation, ce qui permet de rapprocher les systèmes de représentations et de faire évoluer les constructions identitaires et les modes de comportements.