1Qu’est-ce que les Lumières ? Cette question rendue célèbre par la réponse d’Emmanuel Kant dans l’opuscule homonyme ne cesse de faire retour en changeant d’aspect en fonction des configurations historiques, des hégémonies intellectuelles et des conditions politiques et sociales. Nul ne conteste qu’une grande partie des bases de nos structures intellectuelles, morales, politiques ne dérivent de ce mouvement très complexe, diversifié, contradictoire qui, commencé dans le dernier tiers du xvii^e siècle, a renouvelé la pensée. Ces processus ont eu des dimensions philosophiques enracinées dans la pensée de Bacon, Galilée, Descartes et dans la révolution scientifique de la nouvelle science mathématique de la nature. Ce mouvement et ces évolutions se sont manifestés sur le plan social, politique, idéologique, culturel avec la première révolution anglaise (1642-1660), puis en ce pays encore, en regard de la monarchie restaurée des Stuart, par la brève « Glorious Revolution » de 1688. Un siècle plus tard, en un monde encore transformé, ce sera l’Indépendance de États-Unis et la première étape de la Révolution américaine. Et enfin, de façons différentes, de 1789 à 1815, le cours de la Révolution française, du Consulat et de l’Empire. Même les courants hostiles aux Lumières s’accordent sur l’importance de cette époque historique qu’ils déplorent et combattent en se laissant regrouper sous l’appellation (faussement homogénéisante) de Contre-Lumières ou d’Anti-Lumières.

Changement de conjoncture historiographique

2Ce dernier mouvement n’a cessé d’accompagner le monde moderne ; il a su quelquefois mettre en évidence certaines apories et limites des Lumières, sans fournir à aucun moment une alternative historique humaine digne de ce nom. Si les études savantes des historiens de la pensée, des idées et de la culture n’ont jamais été interrompues et ont produit des œuvres souvent remarquables, le rationalisme supposé être celui des Lumières, après avoir repris des couleurs à la suite de la victoire sur les fascismes et de la mise en place du Welfare State, a été contesté ces dernières années par des courants qui ont emprunté aux Contre-Lumières un certain nombre de leurs critiques. Ces courants ont certes, en partie, maintenu l’acquis en matière de libertés civiles et politiques, de connaissances scientifiques ils ont souligné le rôle crucial du droit, étendu même la sphère de ces acquis à tous ceux qui avaient été souvent exclus de la civilisation (peuples colonisés, nations dominées, femmes), ils ont défendu l’expansion des institutions politiques propres à la démocratie représentative héritière des régimes constitutionnalistes du xix^e siècle. Une révision de l’actualité des Lumières s’est alors opérée au sein des courants dits post-structuralistes d’abord et ensuite postmodernes. Cette révision a eu pour épicentre la philosophie progressiste de l’histoire accusée par certains de se leurrer de l’image d’un « grand récit » émancipateur tout à la gloire du Progrès, de l’Universel, de la Civilisation, alors que ces notions recouvraient la stratégie dominatrice de « l’Occident », déniaient la validité des autres civilisations et produisaient une religion laïque en se racontant des histoires sur l’Histoire présupposée devoir déboucher sur une fin heureuse. Levi-Strauss, Foucault, Lyotard, Rorty se sont accordés sur cette critique. Toutefois, il leur a fallu ensuite affronter l’écueil du relativisme historique et du scepticisme avec des stratégies diverses pour repenser les rapports de l’universel et du particulier, de la liberté et de l’égalité.

3Or, depuis les années 1980, dans le milieu de la recherche en matière d’histoire des courants d’idées, se met en place un dispositif historiographique qui entend implicitement surmonter ces critiques, notamment en faisant apparaître qu’elles concernent seulement un courant des Lumières, le courant politiquement et intellectuellement modéré – Locke, Newton, Voltaire, voire Montesquieu, Hume –, ou que du moins elles sont surmontées principalement par un autre courant jusqu’ici minoré, celui des Lumières radicales. Systématisé par Spinoza, ce dernier courant s’exprime chez une pluralité d’auteurs comme les « spinozistes » hollandais, Bayle, tous les athées et matérialistes ou panthéistes qui inventent librement un néospinozisme, surtout en France avec Du Marsais, le curé Meslier, Don Deschamps, Mably, Helvetius, La Mettrie, et Diderot, point culminant. Il touche aussi l’Angleterre, devenue après 1740 le centre des Lumières modérées – le whiggisme –, avec Collins et Toland, l’Italie avec Ricuperati. Soulignons par ailleurs que la connaissance de l’évolution des rapports sociaux, celles des contradictions et crises de l’Ancien Régime de 1661 à 1789, celle du mouvement des luttes et expériences paysannes et urbaines ont été renouvelées par le travail de Jean Nicolas et de son équipe  [1].

4Les Lumières radicales ne sont pas un mouvement hérétique minoritaire. Elles sont le protagoniste d’un débat qui complique l’opposition des Lumières aux Anti-Lumières en se posant en troisième acteur original liant le combat contre les anti-Lumières à un dépassement des limites et des équivoques des Lumières modérées. Les Lumières se dédoublent et se divisent en deux camps alliés sous certains points de vue, mais antagonistes en définitive quant à leurs objectifs finaux.

La radicalisation du paradigme des lumières radicales

5Le concept de Lumières radicales a été mis en circulation par la grande historienne Margaret C. Jacob dans son livre de 1981 The Radical Enlightenment. Pantheists, Freemasons, and Republicans (Les Lumières radicales. Panthéistes, Francs-Maçons et Républicains, non traduit en français). Il a été repris et transformé par l’historien américain Jonathan Irvine Israël dans son livre synthèse de 2001 devenu référence Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, traduit très rapidement en français sous le titre modifié Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza, et la naissance de la modernité (1650-1750) aux éditions Amsterdam en 2005. Cet éditeur fait un remarquable travail sur cette thématique. Il a publié en 2007 un volume collectif intitulé Qu’est-ce que les Lumières » radicales » ? Libertinage, athéisme et spinozisme dans le tournant philosophique de l’âge classique, placé sous la direction de Catherine Secrétan, Tristan Dagron, Laurent Bove.

Pertinence et limites du nouveau paradigme

19Les Lumières radicales de Jonathan Israël feront date par la fermeté de la proposition interprétative, la richesse des analyses réellement transnationales, la puissance de la thématique. Cette synthèse magistrale est à la fois un ouvrage de recherche de haut niveau et un texte lisible par un public qui dépasse les spécialistes. Il est possible de formuler des remarques critiques de méthode : la texture de l’enquête est, par exemple, relativement linéaire et relève d’une histoire des idées qui ne s’inscrit pas dans la thématique de l’archéologie du savoir avec ses brisures, ses configurations décalées.

20Ce qui fait surtout problème est plutôt la non-élaboration de catégories supposées expliciter le spinozisme de base, comme celle d’athéisme, de panthéisme, de matérialisme. Ces notions renvoient, en effet, à des stratégies complexes et à des contaminations dont témoignent les œuvres singulières. Tout panthéisme n’est pas nécessairement voué à légitimer un choix politique républicain, en raison d’une tentation mystifiante qui renvoie à la philosophie naturelle de la Renaissance, et certaines élaborations conduisent quelquefois à produire une religion de substitution avec ses cultes et rituels. Le panthéisme rationaliste ne peut s’épuiser dans une intuition du tout ; il doit se renverser en analyses déterminées de choses singulières déterminées. Le matérialisme, de son côté, ne se confond pas nécessairement avec un rationalisme qui pour se vouloir cadre des sciences physiques serait obligatoirement mécaniste. Il se fait souvent organiciste, aléatoire et il introduit des catégories nouvelles : flux vital, énergétisme, résonances, réseau, modèle de la fibre et des compositions de fibres. Les contributions de Toland, de Don Deschamps, du curé Meslier, de Pluquet, de Bonnet, de d’Holbach, de Maupertuis et, bien sûr, de Diderot exigent que soient à chaque fois définis ces concepts et spécifié le spinozisme singulier en question.

21Israël conviendrait sans doute de la pertinence de ces nécessaires particularisations. Il demeure cependant une difficulté plus grave. De nombreuses figures majeures n’entrent pas dans ce drame binaire, même s’il est compliqué par l’intervention des Anti-Lumières. Que faire par exemple d’auteurs comme Vico, Rousseau, Montesquieu, Hume ? Par son manichéisme de fait, le paradigme des Lumières radicales laisse de côté des auteurs qui pour être quelquefois des modérés en politique (Vico, Montesquieu, Hume) sont des novateurs radicaux sur d’autres plans ; ou qui pour être radicaux et républicains en politique (Rousseau) sont des critiques virulents des « philosophes », accusés de complicité avec une civilisation utilitariste et incapables de traduire son potentiel scientifique en vertu et pratiques éthico-politiques soucieuses de l’égalité sociale des droits et de la souveraineté des peuples (comme par ailleurs de l’analyse historique de l’origine et des racines de l’inégalité). Cette critique n’invalide pas l’ensemble de l’apport d’Israël. Elle oblige à pousser les analyses et à étudier les configurations intermédiaires entre les trois références et leurs contaminations réciproques, à compliquer les types idéaux pour parvenir à spécifier et à individualiser les positions effectives historiquement manifestées.

22On peut de toute manière rendre plus pertinent et plus fin le maillage opéré par les trois paradigmes, Lumières modérées, Lumières radicales et Contre-Lumières. C’est ce que suggère Manfred Walther, spécialiste de Spinoza et fondateur des Studia Spinozana. Dans sa contribution au recueil de 2007 « Spinoza et les Lumières radicales », il se réfère à la monographie de Panajotin Kondylis, Die Aufklärüng im Rahmen neuzeithlischen Rationalismus, publiée en 1981 et passée inaperçue, qui montre que le problème qui a divisé les Lumières a été le statut réservé au normativisme éthique et politique.

23La force de Spinoza est de penser ensemble la conception immanente de la nature et la détermination tout aussi immanente de la nature humaine – la liberté humaine ne constitue pas un empire dans un empire, sans tomber dans le nouveau normativisme pratique, sans céder davantage à un relativisme sceptique. Pour comprendre les Lumières radicales il faut faire intervenir la présence inquiétante des Lumières sceptiques qui peuvent soit, pour des raisons de conservation sociales, passer un compromis avec l’ordre établi pour peu que ce dernier consente quelques réformes (Hume, Voltaire, Montesquieu), soit se convertir en enthousiasme ou intuitionnisme normatif, livré à la décision d’une foi morale (Shafestbury, Rousseau) sceptique quant à la valeur éthique de la science de la nature et de la civilisation. Walther propose donc de dialectiser le paradigme de Jonathan Israël en introduisant un quatrième paradigme en quelque sorte transversal, le paradigme des Lumières sceptiques aux issues équivoques  [5]. Spinoza représenterait alors une troisième voie, la seule qui donne cohérence aux Lumières radicales, en leur permettant d’échapper au dilemme de choisir entre normativisme éthico-politique, donc liberté et idéalisme, et scepticisme relativiste et nihiliste, donc nécessité et matérialisme.

24La fécondité de l’œuvre de Jonathan Israël se manifeste enfin dans son aptitude à se situer dans un champ de débats où elle peut-être interprétée, révisée et transformée de manière créatrice. C’est là le sens d’un autre ouvrage publié par les éditions Amsterdam réellement à la pointe de l’innovation. Il s’agit de la recherche magistrale d’Yves Citton, spécialiste de la littérature du xviii^e siècle et philosophe, L’envers de la liberté. L’invention d’un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières. Faisant aussi de Spinoza la référence axiale, l’auteur montre qu’en partant de cet envers de la liberté qu’est réputé être le nécessitarisme de Spinoza, la prise en compte ainsi permise des conditionnements naturels et sociaux assure mieux que la thèse du libre arbitre et du normativisme moral la liberté effective. Citton reprend la question des néospinozismes français en montrant que plutôt qu’une reprise des thèses de Spinoza ou que d’un jeu d’influences, ce courant de plus en plus fort – il culmine avec d’Holbach et Diderot – produit de nouvelles thèses qui déplacent Spinoza dans des voies novatrices. Il s’agit d’un imaginaire spinoziste inédit et fécond qui abandonne, chemin faisant, toute prétention à une intuition du Tout de la Substance, cette natura naturans. Ainsi se trouve libérée une nouvelle rationalité des divers niveaux de l’objectivité du réel, lui-même saisi en ses singularités, la natura naturata. Celle-ci s’étend de la vie à la société, de la morale réconciliant joie et raison à la connaissance de la connaissance. Sont ainsi exploitées les œuvres de Bayle, Bergier, Bonnet, Boulainvilliers, Don Deschamps, Diderot, Du Marsais, des divers auteurs de l’Encyclopédie (Jaucourt entre autres), du médecin Gaultier, de La Mettrie, de Lignac, Maupertuis, Meslier, Pluquet, Tissot et Vauvenargues. Citton réécrit en quelque sorte le grand livre de Paul Vernière en faisant apparaître que ces néospinozismes ne relèvent pas d’un courant hérétique et minoritaire mais sont constitutifs d’un courant majeur et original puisque chacun des déplacements peut se référer au texte de Spinoza et l’infléchir de manière créative.

25Citton résume son parcours en quelques thèses ultimes sous le titre « Portrait-robot de l’envers »  [6]. L’imaginaire spinoziste s’élabore à plusieurs voix et sur plusieurs voies. Il dessine l’image d’une rationalité impliquant l’élaboration d’une nécessité se réciproquant en pensée de l’aléatoire, des flux et des fluctuations, en dynamiques non linéaires et en processus porteur de bifurcations. La liberté se pose tout d’abord, en effet, à partir de son « envers », le déterminisme qui élimine la croyance au libre arbitre et les illusions d’une toute puissance fondée sur l’ignorance des déterminations internes et externes. La liberté effective est le propre de tout agent qui, muni d’une certaine connaissance de ces conditionnements, peut faire ce qui lui est utile et sortir de la servitude. L’organisation d’une communauté politique est d’autant plus forte qu’elle repose sur la multiplication des capacités de raisonner. Mais cette communauté est exposée en permanence au jeu des affects de haine, de rivalité et de concurrence. La liberté n’est donc pas un état donné à sanctionner, mais un processus de libération qui chemine selon des degrés de puissance qui sont à construire dans le cadre de ce déterminisme participatif. La question centrale de l’émancipation est celle d’un potentiel d’intelligence à faire émerger puis à actualiser, d’un possible à effectuer au sein de processus du corps humain et de la machine sociale.

26À l’intérieur des choses singulières que nous sommes, la liberté se définit simultanément par notre puissance de réarrangement des affects. Corps et âme, pratiques corporelles et pratiques intellectuelles-spirituelles sont l’envers et l’endroit d’un même composé. Nous sommes des ensembles complexes naturels capables de gérer les motifs qui nous meuvent. Les sociétés humaines sont des complexes de complexes qui peuvent se réécrire et se reconditionner. Cela dans la mesure où les individus les constituant, dans le cadre de leurs rapports sociaux de transindividualité, sont capables de réécrire et de reconditionner une identité qui n’est pas une essence fixe, mais un ensemble de relations, métastables en certaines limites, à découvrir indéfiniment.

27À chacun de ces niveaux et de l’intérieur de chacun de ces réseaux, la liberté est à concevoir comme résultant d’une tension entre trois axes dont les tendances contradictoires sont à articuler de façon toujours problématique. Le premier axe est celui de la flexibilité adaptative. Les êtres les plus libres dans la nature comme dans la société sont ceux qui sont capables de changer en certaines limites le cours de leurs comportements. Élasticité, sensibilité et flexibilité sont des propriétés à la fois ontologiques et éthiques. Dans une situation donnée, elles conditionnent tout progrès d’un organisme vers un niveau supérieur. Cette supériorité se marque dans la capacité active de résoudre les tensions inscrites dans la situation de départ prise en compte, non dans l’accession à un but final définitif. Elle ne renvoie à nulle providence, à nul dessein de la nature ou de l’histoire, mais au fait même de l’existence-vie. C’est le traitement des données singulières qui permet d’infléchir selon une concaténation inédite l’inertie accumulée par les corps en mouvement, en maximisant la réactivité à des variations minimes perçues dans l’environnement pertinent. Le second axe de la liberté est celui de la persévérance relativement équilibrée, par et dans la résistance aux changements de l’environnement immédiat. Tout corps complexe est ainsi radicalement exposé à l’existence transindividuelle sans garantie de survie infinie. La disparition est une possibilité toujours ouverte que la liberté peut ou non contrecarrer. La liberté est alors pour toute chose singulière la tendance qui lui permet, peu ou prou, à divers degrés, de maintenir une stabilité relative aléatoire sans prédétermination d’essence, avec et en dépit des modifications aussi inévitables qu’équivoques. Le troisième axe de la liberté est la dissidence métastable et inventrice. « Moins un être est libre, plus on est sûr de le modifier, et plus la modification lui est nécessairement attachée. » (Diderot). Le dernier mot ne peut revenir à l’équilibre dynamique. Ce dernier est en tension avec la métastabilté de système sur des seuils de basculement et de bifurcation. L’individu, plus ou moins complexe, est d’autant plus libre qu’il peut innover sans se laisser enfermer dans un dilemme ontologique. Il peut inventer une issue qui est une ligne de fuite par rapport aux termes du dilemme. L’écart, l’insolite, le dissensus, la dissidence sont des caractères naturels à la fois ontologiques, physiologiques et éthico-politiques.

28Il serait, certes, facile d’accuser Yves Citton de mettre Spinoza et les néospinozismes en syntonie avec un modèle de rationalité qui succéderait à la fois à la causalité linéaire du mécanisme, à la causalité des vitalismes ou à la causalité dialectique hégélienne ou marxienne. Il serait facile de discuter l’intervention dans la reconstruction de cet imaginaire spinoziste de schèmes et de concepts empruntés à la théorie de l’individuation de Simondon, à la thermodynamique des systèmes non linéaires étudiés par Prygogine ou à la théorie des catastrophes de Thom ou encore à l’ontologie sociale de Tarde. Une fois encore, dirait-on, on aurait à faire à une interprétation actuelle qui projetterait anachroniquement les ressources théoriques du présent, jugées aujourd’hui les plus pertinentes, dans le système de Spinoza pour transformer celui-ci en précurseur d’une rationalité dont notre temps aurait besoin et qui y existe par ailleurs à l’état dispersé. On aurait là un Spinoza nouveau qui succéderait à bien d’autres. Cette objection est à prendre en compte. Mais il demeure, par ailleurs, que ces néospinozismes analysés par Citton font apparaître la richesse expérimentale de recherches neuves qui visent bien une autre figure de la rationalité. C’est en ce sens qu’elles peuvent se revendiquer d’une libre lecture de Spinoza. En formant le concept d’un imaginaire spinoziste qui réinvente Spinoza sans le contredire expressément, Yves Citton fait voir les néospinozismes comme autant de poèmes théoriques qui mettent en image de nouvelles lumières radicalisant en une sorte de mouvement autocritique les Lumières radicales. Celles-ci ne seraient donc pas un paradigme clos et épuisé, mais l’anticipation encore imaginaire des Lumières du futur, capables de surmonter les limites anciennes, un laboratoire théorique aux virtualités non épuisées, celui d’un dialectique nouvelle. C’est là un beau risque.