1 La parrêsia semble de prime abord aller de pair avec un mode d’écriture de l’histoire faisant une place importante à celui qui écrit l’histoire, et caractériser une forme d’histoire mémorialiste au sein de laquelle l’historien n’hésite pas, le cas échéant, à prendre parti face au pouvoir politique menacé et menaçant. La parrêsia semble donc relever de ce régime d’écriture pour lequel la personne qui écrit l’histoire peut constituer une instance de garantie, un vecteur de vérité.

2 De ce point de vue le choix de Richard Simon (1638-1712) est apparemment paradoxal, pour plusieurs raisons. D’abord parce que, catholique dans un champ marqué par l’opposition confessionnelle – celui des débats portant sur l’historicité du texte biblique −, il est du côté du pouvoir, peu affecté a priori par la nécessité de faire preuve de courage. Mais aussi parce qu’il appartient à un régime d’écriture de l’histoire qui insiste sur la force objectivante d’une méthode visant une vérité-constat pour laquelle l’étude, voire l’édition, des sources vaut comme garantie ultime. Dans ce nouveau contexte épistémologique la vérité semble pouvoir et devoir s’imposer d’elle-même, sans avoir recours à la force du courage individuel dont la parrêsia marque l’enjeu.

3 Malgré cela je voudrais montrer combien l’œuvre de Richard Simon est bien le lieu d’une manifestation et d’une recherche de la vérité qui passe aussi par l’épreuve de la vérité. Épreuve personnelle, on le verra, épreuve théorique aussi, qui conduira à repérer une déconstruction, ou une reconfiguration de la vérité. Ces opérations, de l’épreuve à la reconfiguration, ont un enjeu moins rhétorique que théorique. Elles le conduiront à l’affirmation d’une singularité exemplaire se réclamant d’une vérité problématisée. Il nous faudra alors être attentif au brouillage de la distinction effectuée initialement, de manière simple et apparemment évidente, entre d’une part vérité factuelle et documentaire de l’archive, et de l’autre mise en œuvre distanciée d’une méthode sûre et objective.

Mutation des conceptions historiographiques

4 Commençons par la présentation du champ théorique au sein duquel opère Richard Simon, et qu’il contribue à transformer ; cette présentation nous mènera au repérage des symptômes de son bouleversement. Richard Simon lui-même, au début de l’Histoire critique du Vieux Testament [1], définit l’objet de son travail par l’analyse de la diversité des versions du texte biblique. Car tel est bien le point de départ de son travail, le fait qu’il n’existe pas du texte biblique une version unique, assurée, pérenne et stable. Le texte nous est parvenu à travers une histoire complexe qui laisse les lecteurs et les fidèles face à la difficulté d’identifier la bonne version. Dans l’édition originale de 1678, la première phrase de la préface le dit assez :

5

il est impossible d’entendre parfaitement les livres sacrés à moins qu’on ne sache auparavant les différents états où le texte de ces livres s’est trouvé selon les différents temps et les différents lieux. [2]

6 Les protestants « qui prétendent que l’Écriture est claire d’elle-même [3] » ne sont pas en mesure de rendre compte du problème de la diversité des versions. La reconnaissance de ce fait constitue en effet en elle-même un problème, voire un scandale à une époque valorisant au contraire le modèle de l’unité, d’une unité pérenne transcendant l’historicité de la diversité.

7 Or, même si la vérité continue d’être première (Richard Simon le souligne [4], la vérité a d’abord été présentée par le Christ avant que sa transmission littérale et matérielle ne soit ensuite rendue problématique), force est de constater que la corruption et l’erreur (mais pas nécessairement la faute) se sont ensuite très vite imposées [5]. Les causes en sont variées, allant de la durée de la transmission (plusieurs siècles), aux erreurs des copistes, jusqu’à la langue (la langue hébraïque ne notant pas les voyelles [6]), à quoi s’ajoute le phénomène de la traduction, aussi inévitable que peu sûr. Les conséquences sont importantes dans le constat qu’elles imposent : l’Écriture est « beaucoup plus obscure qu’on le croit ordinairement [7] ». Le travail de la critique est alors absolument indispensable, critique que Richard Simon définit ainsi : « juger des meilleures leçons qu’on doit conserver dans le Texte [8] ».

8 L’exégète Richard Simon se situe bien du côté d’un paradigme méthodique visant et postulant dans un premier temps une vérité univoque, celle du « Texte ». Il existe une méthode permettant de juger, de critiquer et de faire in fine le tri entre les versions fautives et la vraie version du « Texte ». Ceci grâce aux « raisons des faits », en s’appuyant sur des « actes [9] », des « preuves [10] » qu’une méthode sûre permet d’établir. Il faut noter que la nécessité de la méthode (dont Richard Simon présente les principes et les règles dans le premier chapitre de l’Histoire critique du Vieux Testament en particulier) résulte donc déjà à cette époque d’une problématisation du statut du texte biblique. Les progrès de la critique tout au long du XVII^e siècle [11] ont mis en évidence la complexité de la transmission dans le temps d’une version pérenne du texte originel. La vérité est donc, déjà, l’objet d’un travail de reconstitution méthodique ; le texte n’est pas accessible dans la transparence de sa transmission, mais il demeure néanmoins possible, grâce à la méthode critique précisément, de l’atteindre dans sa vérité.

9 Plusieurs des textes de Richard Simon se donnent et peuvent être lus comme des traités de méthode, attestant la confiance dans une entreprise visant l’établissement d’un texte sûr. L’existence des « règles de la critique [12] » garantit la mise en œuvre de cette entreprise. La position d’une méthode, l’affirmation de principes critiques à même de distinguer entre les différentes versions, caractérisent l’œuvre critique de Richard Simon. À ce stade et dans un premier temps, seule vaut la présentation de cette méthode, dont le caractère rationnel et le vocabulaire cartésien semblent alors indiquer et permettre une forme d’objectivité. Ainsi, nul appel au courage, nulle revendication d’une singularité, pas de trace d’un pôle subjectif garantissant l’accession à la vérité. Rien d’autre apparemment que la rigueur suffisante d’une exposition de principes méthodologiques, de telle sorte que « la solidité de leurs raisons [13] » constitue un guide suffisant à même de guider le lecteur et le fidèle.

10 Cependant cette neutralité va vite être troublée, l’assurance méthodologique dérangée. D’abord par les réactions de Bossuet, par deux fois [14]. La vie de Richard Simon témoignera alors du courage dont il fit preuve, un courage concret qui lui fit continuer son travail alors même que son exclusion était prononcée. En peu de mots, voici les faits. L’Histoire critique du Vieux Testament paraît au début de l’année 1678. Le titre même du livre V (« Moïse ne peut être l’auteur de tout ce qui est dans les livres qui lui sont attribués ») conduit Bossuet à demander l’interdiction du livre, pourtant muni de toutes les autorisations nécessaires. L’ouvrage est interdit en mai, Richard Simon est ensuite exclu de son ordre, l’Oratoire. Mais cela ne l’empêche pas de continuer son œuvre, en publiant les années suivantes à Rotterdam, chez Reinier Leers, l’Histoire critique du texte du Nouveau testament (1689), l’Histoire critique des versions du Nouveau Testament (1690) puis l’Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament (1693). Un deuxième épisode de l’opprobre dont sera victime Richard Simon concerne sa participation à un projet de traduction mené en collaboration avec des protestants. Cette traduction du Nouveau Testament parue en 1702 est condamnée par Bossuet. Bien que catholique, Richard Simon dut donc savoir faire preuve de courage pour continuer à travailler malgré les pressions dont il fut l’objet.

11 Au-delà de ces données biographiques, des indices textuels témoignent également d’une mise en œuvre complexe de cette méthode qui finit par faire apparaître des marques de subjectivité. Le premier indice, relevé par Jacques Le Brun [15], concerne la présence du je, surprenante dans des textes et des passages méthodologiques, comme si l’exposé de la méthode ne pouvait se passer de l’affirmation d’une singularité exemplaire. Le je de l’auteur marquerait une entreprise critique allant au-delà du seul énoncé de prescriptions méthodologiques. Il faudrait pour les mettre en œuvre la force d’une personnalité que l’auteur manifeste dans une revendication singulière, tout en appelant à la réitération de cet acte accessible à tous en vertu de son caractère rationnel souvent rappelé.

12 Pour être rationnelle, la méthode critique n’en est pas moins exigeante, comme en témoigne la caractérisation des adversaires, deuxième indice d’une mise en œuvre problématique. Le champ sémantique du « préjugé », de l’« illusion », de l’« entêtement » [16] montre à l’envi combien cette entreprise dépend d’un effort et d’une attention peu communs. Le je de Simon, par son exemplarité, a alors pour mission de les ramener à la vérité, quelle que soit par ailleurs la difficulté de la tâche.

13 Dernier indice, le rappel, à plusieurs reprises, que l’auteur n’est d’aucun parti, si ce n’est celui de la vérité [17]. Au-delà de la reprise d’un lieu commun, dont se réclamera aussi Fénelon [18], qui peut sembler signifier le nécessaire détachement impersonnel du chercheur, il convient de souligner que la vérité est un parti. La rechercher, se conformer à son (r)établissement n’est en aucun cas une évidence naturelle. Cela résulte d’un projet, dont il convient là encore de témoigner individuellement.

14 La vérité est un parti qu’il convient de défendre, au risque parfois, sinon de la vie, du moins de l’ostracisme. Les attaques dont a été victime Simon sont le fait d’une reconfiguration du champ théorique des études bibliques. Il faudrait donc ici parler de courage de la méthode, pour bien souligner combien c’est la méthode prônée par Richard Simon, elle-même résultat d’un nouveau champ théorique, qui est la cause et l’enjeu des démêlés qu’il eut avec le pouvoir. Il dut faire preuve d’un courage qu’on pourrait appeler méthodologique, celui qui ne consiste pas à attester une vérité singulière, mais à introduire une nouvelle forme de vérité. Mais alors l’enjeu du courage ne réside pas uniquement dans des querelles méthodologiques ; il concerne, plus fondamentalement, une reformulation des critères de la vérité, en l’occurrence hors du paradigme cartésien de l’évidence [19].

Le courage de (redéfinir) la vérité

15 L’objet de l’étude de Richard Simon le conduit en effet à remettre en cause non seulement la clarté naturelle du texte mais le paradigme même de la clarté, comme on va le voir. Cette remise en cause explique la présence et la manifestation exemplaire de l’auteur dans le texte. L’auteur représente celui qui fait l’épreuve de la reconstitution des versions du texte, contre la fausse évidence de la Tradition, ce travail le conduisant à circonscrire un défaut d’origine. Cette conclusion constitue à n’en pas douter un bouleversement d’une ampleur dépassant le seul enjeu d’une constance méthodologique.

16 Toutefois, dans un premier temps, l’analyse pourrait sembler devoir s’arrêter sur ce constat : la recherche de la vérité requiert une rigueur méthodologique, s’inscrit dans le cadre d’un parti qu’il faut savoir assumer jusque dans l’opposition à ceux qui restent prisonniers des préjugés. Le courage de la vérité irait alors de pair avec ce parti auquel il faudrait pouvoir rester fidèle, dans l’exemplarité d’une figure en fait plus particulière que singulière au sens où elle est position particulière, c’est-à-dire articulable à la généralité d’une méthode que tous peuvent suivre. Richard Simon ne ferait alors que tracer la voie, donnant l’exemple d’une recherche assurée tout en restant menacée par ceux qui refusent la force des preuves et des faits. Il faut alors souligner que ce qui constitue la pierre de touche de la recherche de Richard Simon paraît ne pas devoir être mis en cause : une telle entreprise suppose en effet qu’il y a une vérité du texte, qu’une version sûre peut en être établie [20], et que cette version permet d’établir la vérité de la foi et de la discriminer de l’erreur, que celle-ci soit réformée ou athée. 

17 La discrimination de la critique au nom de la discrimination de la vérité de la religion catholique décrit assez bien l’objectif du critique Simon. On peut d’ailleurs trouver dans ses textes l’expression d’une telle ambition. Par exemple quand il affirme l’espoir de « réparer [21] » les originaux, de « rétablir en quelque manière le premier original [22] ». L’enjeu du travail critique réside alors dans un travail de réparation dont le terme ne peut être que la réparation ultime et complète d’un texte (re)devenu pleinement normatif : la méthode critique comme lieu de retour à l’origine, le travail philologique comme espoir de ressaisie d’un texte sûr et d’un sens plein.

18 Pourtant les textes de Simon témoignent aussi d’une hésitation ouvrant un tout autre horizon. Parfois, souvent même, il insiste sur le fait de la disparition de l’original : le chapitre premier de l’Histoire critique du Vieux Testament souligne que les « premiers originaux ont été perdus [23] ». La version originelle a définitivement disparu, aucune méthode ne pourra la reconstituer. Richard Simon crut un temps que le Pentateuque samaritain [24] représentait cette version originaire, ayant survécu intacte au temps [25] ; il songea même à organiser une expédition chargée de ramener un tel exemplaire de Terre sainte. Il s’inscrivait alors dans le cadre d’une recherche des origines, alors même que la critique des textes mettait en évidence les signes d’une diversité des versions que rien ne pourrait désormais réduire. Les Samaritains, pas plus qu’aucune autre institution humaine, ne peuvent prétendre échapper au temps qui met l’origine définitivement et irrémédiablement à distance. La reconnaissance de la disparition de l’original distingue les analyses de Simon au-delà de la seule formulation d’une méthode critique, l’entraînant vers une reconfiguration de la notion de vérité. La thèse est d’importance : Richard Simon souligne l’importance de « l’autre règle dont nous avons déjà fait mention, et qui établit la Religion indépendamment des Originaux de l’Écriture [26] ».

19 Il est une dernière thèse de Simon qui contribue encore à problématiser son rapport à l’hypothèse d’un texte vrai dont la littéralité serait la garantie, et partant le fondement d’une tradition pérenne. Il s’agit de la thèse relative au mode d’écriture des textes de l’Ancien Testament. Dans l’Histoire critique du Vieux Testament, il défend l’hypothèse d’une rédaction collective, présentée comme « le principe touchant les Écrivains publics [27] », dont le canon se serait fixé par un processus interdisant de postuler un moment originel corrélat d’un auteur identifiable. Cette conception du texte rend encore davantage caduc le modèle simple d’un texte source identifié, stable et originel.

20 L’ensemble de ces positions amena ses adversaires à contester l’orthodoxie de Richard Simon. Ce fut le cas de Bossuet particulièrement, qui l’accusa de ruiner la religion catholique dans son assise scripturaire [28]. Ce à quoi il répliqua que le catholicisme reposait certes sur le texte biblique, mais aussi sur la Tradition, qu’il respectait entièrement. De là un malentendu, expliquant les réactions vives de Bossuet dont il a été question. La dimension méthodologique ne constitue donc pas la seule dimension et le seul enjeu des positions et des recherches de Richard Simon. Ces dernières contribuèrent à reformuler, à redéfinir la vérité, constituant de ce fait l’enjeu ultime du courage dont il fit preuve.

21 Cependant la redéfinition de la vérité chez Richard Simon s’accompagne d’une distinction décisive dont il n’est pas l’auteur mais dont il sut tirer toutes les conséquences et qui lui permit de représenter une position théorique assez originale dans le champ du catholicisme de la fin du Grand Siècle. Cette distinction différencie original et authentique. L’original, le premier, l’antique ne doit pas être identifié à l’authentique. Cette distinction lui permet de sauver la primauté et la vérité du catholicisme, tout en entérinant le travail critique dont il fut l’un des inlassables promoteurs, contribuant ainsi à articuler religion catholique et histoire.

22 Car Richard Simon reste évidemment catholique. C’est-à-dire qu’il reconnaît pleinement le statut et la légitimité de la Tradition, entendue comme recueil de la Parole à côté du dépôt des Écritures. L’Église constitue le lieu de ce dépôt, en lien elle aussi avec l’origine christique, par l’intermédiaire des suites épiscopales et papales. La perte et la reconnaissance de la perte de l’original – entendons de la version originale et originelle du texte biblique, dont on peut d’ailleurs se demander si elle a jamais existé pour l’Ancien Testament, recueil et amalgame de diverses versions – n’implique pas alors la destruction de la vérité de la religion catholique, à même de pouvoir déclarer authentique un texte. C’est ce qu’établit le concile de Trente, comme le rappelle d’ailleurs Richard Simon dès le premier chapitre de son ouvrage [29], avant de préciser l’analyse plus loin [30]. Le critère de l’authentique est un critère d’ordre institutionnel, juridique, entendu que l’institution ecclésiale continue de ne pas être uniquement, pour un catholique, une institution purement humaine [31], ce qui garantit au critère de l’authentique une force certaine. Richard Simon peut alors écrire :

23

nous sommes obligés de reconnaître la Vulgate pour authentique parce qu’elle a été déclarée telle [par le concile]. [32]

24 L’enjeu est radical et décisif, il concerne la remise en cause du paradigme de l’origine comme critère de vérité. Paradigme pour lequel l’origine est moment de donation de vérité, pour lequel donc il y a articulation dans l’origine entre critère chronologique et vérité (ce en quoi la notion d’origine se distingue de celle de commencement). Le paradigme de l’origine caractérise alors largement la pensée catholique ; il structure par exemple largement le Discours sur l’Histoire universelle de Bossuet, pour ne prendre que cette œuvre de l’adversaire principal de Richard Simon dans le camp catholique. La temporalité catholique est une temporalité originaire, pour laquelle l’origine christique, mais aussi mosaïque, constitue la norme et le pivot de la temporalité mondaine et historique.

25 La distinction sur laquelle insiste Richard Simon entre antiquité et authenticité, dont on a vu l’enjeu de sauvegarde de la vérité catholique au-delà des effets de la critique biblique, l’amène à faire l’épreuve de l’histoire, de la complexité de la transmission historique, de l’incertitude. La transmission historique du texte biblique ne peut se comprendre de manière linéaire, continue et transparente ; il convient de reconnaître la complexité même du processus de rédaction de l’Ancien Testament, les ruptures de transmission, la disparition de l’original et la diversité indépassable des versions.

26 S’il n’apparaît toutefois pas opportun de parler de déconstruction de la vérité, on peut souligner et circonscrire la déconstruction de la modalité traditionnelle ou originaire de la vérité. Tel est l’enjeu, selon Richard Simon, du courage dont doit savoir faire preuve l’historien dès lors qu’il analyse et étudie dans le détail l’histoire du texte biblique : accepter l’idée d’une mise à distance de l’origine, de ce qui longtemps fut pensé comme fondement, comme instance de légitimation de la vérité de la religion. Cette dernière, qui ne disparaît pas pour Richard Simon, ne peut plus prétendre se fonder sur une chaîne, une suite reliant le présent au passé de manière continue et attestée. Le texte que les fidèles peuvent lire est le résultat d’une histoire complexe qu’il n’est pas possible d’ignorer. La Tradition n’en ressort toutefois pas mise à mal pour Simon, elle représente même le socle sur lequel le fidèle ne peut manquer de s’appuyer. Le courage dont doit faire preuve l’historien est bien au service de la vérité, mais d’une vérité d’un nouveau type qui requiert cette vertu tant est radicale la remise en cause du paradigme originaire par rapport auquel elle advient.

27 Une dernière remarque, visant à mieux saisir la singularité des positions de Richard Simon, permettra d’éviter tout anachronisme risquant de voir trop vite dans ses positions la préfiguration d’une conception relativiste ayant accepté la disparition du point de vue d’une vérité de la religion. Le courage dont fait preuve Richard Simon est bien un courage de la vérité, qui le conduit à n’être ni Bossuet ni Pierre Bayle. Inutile de préciser en quoi il se distingue de Bossuet. Ce dernier continue de professer [33] l’idée d’une unité, d’une continuité tant de l’histoire de l’humanité que de l’histoire (ou de l’absence d’histoire) du texte biblique. Richard Simon au contraire va jusqu’au bout de ses recherches, au risque de devoir opérer des changements de modèle le mettant au ban de sa communauté. Est alors courageux celui qui fait l’épreuve de la complexité du réel, historique en l’occurrence, contre les simplifications rassurantes de l’esprit dogmatique.

28 Mais Richard Simon n’adopte pas pour autant les positions de Pierre Bayle, car son courage apparaît au nom de la vérité. On sait en effet que Pierre Bayle, à partir de l’examen de l’histoire en général et pas seulement de l’histoire du texte biblique, finira par adopter un pyrrhonisme qu’il définit au début de la Critique générale de l’Histoire du calvinisme de Mr. Maimbourg :

29

Je ne crois en général autre chose, sinon […] qu’il y a eu une bataille de Jarnac. […] Dispute là-dessus qui voudra, pour moi je veux être pyrrhonien [34].

30 Les positions de Richard Simon ne relèvent nullement de ce pyrrhonisme, appelé par ailleurs à une longue postérité, Voltaire s’en réclamant explicitement, par exemple dans son Poème sur le désastre de Lisbonne. Le courage de Richard Simon reste un courage de la vérité, se réclamant d’elle. Même si la vérité par rapport à laquelle il se situe n’est plus une vérité simple et transparente, elle reste ce pôle sans lequel le monde et la vie, celle du fidèle en l’occurrence, perdraient tout sens. La vérité demande du courage pour être affrontée, le courage existe au nom de la vérité qu’il défend dans toute sa complexité. Il y a là un double mouvement qui caractérise les positions de Richard Simon, à l’image du mot d’ordre de la critique, qui consiste non « pas [à] détruire, mais [à] établir [35] ». Pour être sauvegardée, la vérité doit d’abord être remise en cause dans ses formulations les plus schématiques.

31  

32 Les travaux de Richard Simon et l’opiniâtreté dont il dut faire preuve caractérisent la redéfinition, dans le champ historique, de la notion de vérité à la fin du Grand Siècle. L’origine, qui constitua longtemps le fondement de la pérennité, se trouve remise en cause. La crise de l’origine, sa mise à distance ou sa critique ont pour conséquence la nécessaire reconfiguration épistémique du champ théorique des études historiques avec ses attendus politiques, épistémologiques et religieux. Que l’issue soit ensuite à chercher du côté d’une bipartition (entre foi et raison comme chez Pascal dans la Préface au Traité du vide) ou d’une tripartition (entre raison, histoire et foi comme dans La Logique ou l’art de penser d’Antoine Arnauld et Pierre Nicole), il faut reconnaître que la force de l’origine ne peut plus garantir, comme chez Bossuet encore, l’unité du dessein divin. Il est désormais nécessaire d’affronter la complexité d’une réalité dont le sens reste à construire.

33 Dans ce nouveau contexte la singularité de Richard Simon consiste à penser encore la vérité. Mais, on l’a vu, une vérité d’un nouveau type, qui entérine la mise à distance d’une origine inatteignable. Il convient dès lors de penser les règles d’une méthode à même de guider la recherche, à même de permettre de repérer les erreurs pour circonscrire finalement ce qui peut encore prétendre au statut de vérité. Une telle position épistémologique, une telle entreprise méthodologique ne pouvaient à l’époque que heurter ceux qui continuaient de penser sous l’autorité originaire d’un dépôt assuré de la vérité. Les démêlés de Richard Simon avec Bossuet sont le symptôme de ce changement de régime dont l’oratorien aura été l’un des hérauts courageux.